張寶明

一

“好人不可能被傷害?！保∟othingcanharmagoodmaneitherinlifeorafterdeath）這句話出自蘇格拉底，由柏拉圖對話集的《申辯篇》給出出處。對此，瑪莎·納斯鮑姆闡釋說：“這句話的意思是說，只要保障了美德，那么也就保障了有關(guān)生活的一切東西?！保ā渡频拇嗳跣裕汗畔ＥD悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》，“修訂版序言”2頁。下引此書只注頁碼）應(yīng)該說，“好人”會不會受到傷害是一個人類共同關(guān)心的話題。《善的脆弱性》也就探討了這樣一個主題：“人類容易受到各種運(yùn)氣的影響……本書關(guān)心的是運(yùn)氣在好品格的形成中的作用，但它關(guān)注的焦點(diǎn)是做個好人和過一種欣欣向榮的人類生活—典型地包含了美德活動的那樣一種生活—之間的差距?！保ㄍ希┍M管作者在修訂版序言中特別強(qiáng)調(diào)了“運(yùn)氣”與“隨機(jī)性”以及“因果性”的無涉，但其“人類行動者缺乏控制的事件”之表述卻對“運(yùn)氣”硬核蘊(yùn)含的不確定性、偶然性與“無厘頭”給出了定義。由此出發(fā)，我們油然而生一種預(yù)設(shè)：在“好人”與“好運(yùn)”，“美德”（品格）與“運(yùn)氣”之間有著必然的聯(lián)系嗎？進(jìn)而言之，好運(yùn)總會偏向具有美德的好人（君子）嗎？

納斯鮑姆以一詠三嘆的口氣反復(fù)提示讀者：“本書一個中心議題一直是，人類雄心勃勃地力圖通過藝術(shù)或科學(xué)來征服和支配運(yùn)氣?！保?20 頁）盡管人類為此的努力充滿艱辛并付出過沉重的代價(jià)，但還是“苦”此不疲。這一切，都折射出自從盤古、亞當(dāng)以來的人類面對世事滄桑以及由此帶來的命運(yùn)多舛，是何等渴望將幸福妥妥掌控在自己手中的心路歷程。膜拜各類圖騰、祈福于各類巫師并皈依于各類宗教的儀式，中外概莫能外。隨著文明曙光的到來，對以理性為主體的知識、技藝、科學(xué)的追求前赴后繼。而這一切又都建立在人類在大自然前何等無知、渺小以至于非常脆弱的認(rèn)知之上。

這一認(rèn)知早在古希臘時代的《俄狄浦斯王》《阿伽門農(nóng)》《安提戈涅》中就有了寫照。就理性本身而論，其價(jià)值本身就存在著無法歸類的多元性，而與之具有千絲萬縷聯(lián)系的倫理要素“善”也有著無法還原的多樣性。如此一來，魚和熊掌不可兼得的情形無處不在，每每滲透在我們生活的角角落落。當(dāng)然，無論是在戲劇中還是在實(shí)際生活中，都會有一些看來法不責(zé)眾的選擇。而且這些選擇不會招致致命的非議，譬如：“沒有哪個有頭腦的人，會指責(zé)亞里士多德的船長，丟掉船載的貨物來拯救他自己和他人的性命，即使他在合同上有義務(wù)保護(hù)這些貨物。”這不但在古希臘悲劇中，即使在二十世紀(jì)那部電影《泰坦尼克號》上都已經(jīng)展現(xiàn)得淋漓盡致。畢竟，人類還有更為復(fù)雜的情境需要面對：“如果唯一拯救海船的方式就是他把自己的妻兒扔進(jìn)海中，那么情形就會大不同了?！保?5 頁）倫理中的道德沖突會達(dá)到一個極致狀態(tài)。在責(zé)任和義務(wù)之間，會有一種人性撕裂的刻骨銘心。當(dāng)阿伽門農(nóng)以獻(xiàn)祭自己的愛女為代價(jià)換取遠(yuǎn)征軍前行的許可證之后，他的命運(yùn)也由此徹底改變。問題的關(guān)鍵在于：他不能不一個人擔(dān)當(dāng)。這樣一個無法回避的死結(jié)在于，“選擇總是意味著幾種可能性之間的選擇;對行動者來說，他可以選擇所有可能性的概率不高。但是在這種特殊處境中，尤其痛苦的是沒有哪一種選擇是良性的”（44 頁）。

面對理性價(jià)值多元對立，任何“簡單化”取舍都必然陷入無法排解的窘境。在個人與城邦、信仰與愛情、理性與情感等編織而成的人類社會中，這一復(fù)雜和紛繁在《安提戈涅》中演繹得也同樣深刻。對見了棺材才落淚的克瑞翁來說，只有經(jīng)過失去愛子并發(fā)生家庭毀滅的悲劇后，他才認(rèn)識到城邦不是單純的善，也不是唯一的目的。他撕心裂肺的悔恨是對其“慎思的狹隘和貧乏”。要知道，“單一標(biāo)準(zhǔn)，把許多具有真正價(jià)值的東西排除在外，從而成為極其貧乏的標(biāo)準(zhǔn)”（82 頁）。針對這一由來已久的“悲歡離合”與“陰晴圓缺”，存在主義哲學(xué)家薩特?zé)o奈之下曾經(jīng)給出一條不是答案的答案：當(dāng)一個年輕人必須在加入法國抵抗組織的愛國主義義務(wù)與贍養(yǎng)其年邁的母親之間做出選擇時，“最好的出路是徹底放棄這些準(zhǔn)則，自由地、清醒地以及無悔地做出自己的選擇”。

二

面對命運(yùn)的不可捉摸性，人類對運(yùn)氣的態(tài)度可以說是敬而遠(yuǎn)之：一方面誠惶誠恐、敬畏有加;另一方面卻又期待有一天能掌控這一不確定的未知定數(shù)。這也是上文所說的“理解”路徑。悲劇詩人開出先河之后，哲學(xué)先知們接踵而至。從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，無一例外地進(jìn)行著這項(xiàng)工作。于是，一種實(shí)踐推理的科學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。在《游敘弗倫篇》中，以“技藝”命名的慎思理性已經(jīng)被作為首善之區(qū)首當(dāng)其沖。“稱量、計(jì)數(shù)和測量的技藝”已經(jīng)與“科學(xué)”成為等質(zhì)詞。因?yàn)?，在這些哲人看來，審慎的計(jì)算技藝或說科學(xué)能夠拯救人類于不確定性的水火之中。“可數(shù)的往往就是確定的、可解釋的，從而具有傳播、控制的可能性;相反，不可數(shù)的就一直是模糊不清和難以捉摸的?！保?39—140 頁）

尋求確定性，來自人們對命運(yùn)充滿變數(shù)或說偶然性的恐懼與憂患。反躬自問人類生命這樣一個來自“偶然”、微不足道如“一粒塵土”的生物：面向蒼天，不服輸?shù)奈覀內(nèi)绾喂淖阌職庾鑫覀冏约?？納斯鮑姆引用品達(dá)的詩來抒發(fā)人性之美：“人的卓越就像葡萄藤那樣成長，得到了綠色雨露的滋養(yǎng)，在聰慧而公正的人當(dāng)中，茁壯成長，直達(dá)那清澈的藍(lán)天?！边@既有對人性的贊美，也有對人類心靈的撫慰?！叭诵缘淖吭阶蠲乐?，正是在于它的脆弱性?！敝参镫m然沒有寶石的耀眼和堅(jiān)硬，但其柔韌性同樣具有自我獨(dú)到的價(jià)值：“盡管人類生活的種種可變性、偶然性使得贊美人性變得大為可疑，但在另一方面，從一種尚不明朗的角度上說，又正是這種偶然性才值得贊美?！保?—3 頁）偶然性與必然性、一過性與永恒性、有死性與不朽性相對，正是這些張力才顯示出人性的卓越與高貴。

所有這一切，都應(yīng)歸結(jié)于人類的“理性”之存在。這個存在既不是上帝的絕對理性，也不是動物的非理性。在神獸之間，“我們的理性足以指導(dǎo)和統(tǒng)領(lǐng)其他的方面，使我們不至于總是隨波逐流，隨遇而安”（3 頁）。在有死性這個方面，我們不能與永恒且無處不在的神祇相提并論，但我們知道禽獸和人都有一定的壽命周期。然而，同樣是死亡，但卻大相徑庭。禽獸只具有有死性，卻不具備向死而生的思維。只有向死而生的“人”才由此獲得了必要的尊嚴(yán)。說得直接些，人有禽獸不具備的心理素質(zhì)：能死性。獅子和老虎面對小鹿和小羊時，它們選擇的是吃掉。再進(jìn)一步，前者面對后者，會做出非此即彼的選擇。如同讓一頭驢面對左右的干草或鮮草時，它會做出或左或右抑或先左后右的多重選擇，但有一個選擇它卻做不到：不吃。這就是理性特有的審時度勢、判斷時務(wù)、規(guī)劃設(shè)計(jì)能力和魅力所在。

應(yīng)該看到，盡管人類理性有其非同小可的力量，但是就其自身的能量而言，也會時不時暴露出其有限性。這也是作者以“不至于總是隨波逐流，隨緣而安”來表述人類行走的原因。“不至于”固然是理性使然，但“總是”背后卻還潛藏著另一種情形和風(fēng)險(xiǎn)?！靶凶哂诶硇缘匿摻z上”（[美]羅伯特·福格林：《行走于理性的鋼絲上—理性動物的不確定生活》，陳蓉霞譯，新星出版社二00七年版）或說生活在“運(yùn)氣的剃刀邊緣”乃是人類生活的真實(shí)寫照。

對人類生活充滿風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)的直面，一方面意味著理性自身的有限性的無奈—時刻面臨外在環(huán)境的挑戰(zhàn)與傷害;另一方面也存在著人類自身理性的自負(fù)及其“癲狂”攜帶的風(fēng)險(xiǎn)。面對疫情而來的考驗(yàn)，人類在這兩個方面都需要幡然悔悟。

就前一種傾向，思想家們不斷地用加法填充著理性的豁口?？茖W(xué)的日新月異以及科技產(chǎn)品的不斷升級換代都在昭示著人類為了自身的安全正在大踏步地向著超穩(wěn)定的方向努力。蘇格拉底與柏拉圖在對內(nèi)在價(jià)值的理智活動的肯定上高度一致，而且形成了在《理想國》與《斐多篇》中的系統(tǒng)思考：“純粹性”“穩(wěn)定性”“真理”構(gòu)成了對話的硬核元素。面對悲劇主題中風(fēng)險(xiǎn)無處不在以及人類生活中挑戰(zhàn)無處不在的窘態(tài)，師徒兩人甚至以有幾分避世的認(rèn)真和天真來對待這個“無賴”的世界。他們共同把沉思的生活方式看作是最好的，也是最幸福的善的生活。因?yàn)?，這樣的生活可以規(guī)避一些不必要的矛盾和重復(fù)，可以穩(wěn)穩(wěn)地將自己鎖定在一個相對淡泊、寧靜且有幾分詩意的智慧港灣。“進(jìn)一步說，柏拉圖中期的倫理觀點(diǎn)把最高的價(jià)值賦予我們對數(shù)學(xué)推理和樂學(xué)推理的追求，這些活動是按照這樣的理由被選擇出來的：它們是最純粹的，具有最大的穩(wěn)定性，而且目的就在于真理?！保?20 頁）方法很純粹，就是心智優(yōu)先，以沉思的邏輯來尋求理解;同時目標(biāo)也很單一，在“真理”背后言說的是“自由”。

停泊在靜謐的“靈魂”港灣，這對于曾經(jīng)在柏拉圖學(xué)園學(xué)習(xí)過，而且深知“不懂幾何者不得入內(nèi)”園訓(xùn)的亞里士多德同學(xué)而言，他這次要以“吾愛吾師但更愛真理”的箴言直言不諱了。在他看來，無論你有怎樣的好的品格，也不論你是一位怎樣的好人，如果你只有內(nèi)化于心的美德和修養(yǎng)，而從不曾外化于行，那就不可能稱得起一個高尚的人、一個脫離了低級趣味的人。比起以心智、靈魂、理念起家的柏拉圖，學(xué)生亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是，“人”是政治的人，更是社會的人。每個人不可能脫離自己所生所長的集體與環(huán)境。而且也只有在社會里，他才能彰顯自己的智慧、才能與價(jià)值。值得一提的是，在這里，有一點(diǎn)在三代哲人那里達(dá)成共識：愈是具有挑戰(zhàn)性、冒險(xiǎn)性的擔(dān)當(dāng)便愈有價(jià)值，為此而來的擔(dān)當(dāng)者也就更能受到人們的尊重和愛戴。

如何在現(xiàn)實(shí)世界的多重矛盾或說價(jià)值多元的沖突中找到支撐點(diǎn)和平衡點(diǎn)，乃是考驗(yàn)一個人智慧、勇氣等美德的關(guān)鍵。無論是在悲劇詩人那里，還是在現(xiàn)實(shí)生活中，能夠激發(fā)我們崇敬之心的唯有那些具有遠(yuǎn)大理想、目標(biāo)高遠(yuǎn)且為之犧牲的英雄。正如我們理解的那樣，社會生活中那些“羈絆”“纏繞”等各種各樣的困境很有可能是分分秒秒的事情，偶然性總是如影隨形。而且，我們的目標(biāo)定得越偉大和高遠(yuǎn)，面臨的風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)就越多。這其中便與偶然性因素的增加有關(guān)?！叭绻畈皇墉h(huán)境左右，而總是在我們的掌控之中，那么我們的活動也就很少有相互沖突的可能;另一方面，我們將會看到，如果我們采取理性的策略來使沖突最小化，那么某些重要的價(jià)值，從單個來看，其脆弱性就會大大降低?！保? 頁）勃勃的雄心、崇高的目標(biāo)都會因重心增高而使風(fēng)險(xiǎn)加大，從而也就使得遠(yuǎn)方路程的凄迷與脆弱權(quán)重與日俱增。即使是“善”意滿滿，也可能因路途的修遠(yuǎn)、坎坷輟行或夭折。

如上所述，“明知山有虎”的艱難選擇之背后有一種積極向上的情懷和胸懷。一方面我們會對此欣賞有加，但另一方面又要充分考慮雄心背后的情感和欲望的掌控度。這也就是上面所說的理性的過分自負(fù)。這個自負(fù)有多種表現(xiàn)，一是可能將自我或說人類能力過分夸大乃至到神通廣大、無所不能;二是任欲望和情感這些應(yīng)予承認(rèn)的“食色”膨脹擴(kuò)張，以至于欲壑難填。這兩種情形導(dǎo)致的最后結(jié)果是，或以理性的異化終結(jié)，或以泛濫的情感沖淡、沖垮理性而告終。這也是蘇格拉底、柏拉圖即使偶有“回頭”，但始終不能忘懷“個人激情的‘癲狂”與“理性的秩序和穩(wěn)定性不相容”的根本原因。對前者，人類的“有知”的確在不斷累積、刷新著。但同時應(yīng)該看到，在“有知”和“無知”之間，它們不是非此即彼的關(guān)系，而是共有一個同心圓。隨著“有知”邊緣的不斷擴(kuò)大，“無知”的邊緣也在不斷增大。這是“因?yàn)闊o知所以需要自由”的原因（哈耶克）。蘇格拉底一再述說只知道自己是那么無知這么一件事就再次佐證了“認(rèn)識自己”的重要性。在這個意義上，就不難理解“欲望和情感，尤其是性欲和情感”根本“沒有資格成為人類的向?qū)А边@一判斷的訴求了。

順便說一句，盡管蘇格拉底師徒二人有著不同程度的游弋，即一度說出“癲狂并不像他以前認(rèn)為的那樣是‘純粹的惡，相反倒可以帶來最高的善”（275 頁）。但是那只能是權(quán)宜之中的一次返照，最終只能以“這故事不是真的”來自圓：“癲狂者的生活并不是穩(wěn)定的沉思生活?！邌菰谝话阋饬x上來說要比慷慨更加穩(wěn)定，封閉要比開放更加安全，單一要比多元更加容易相互協(xié)調(diào)?！保?15 頁）即使我們承認(rèn)瘋癲是文明社會的一種存在，但也不能因此將非理性的典型“瘋癲”這“一瞬間”的藝術(shù)靈感當(dāng)作文明的普世元素（米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》，劉北成等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一九年版）。毋庸置疑，究竟情感這等容易走向泛濫甚至“癲狂”的非理性元素是人類純粹還是不純粹的“惡”，這不能不說是一個思想史上說不盡的“擺”。

三

古希臘哲學(xué)家對好人與運(yùn)氣的關(guān)系這一倫理命題的尋繹過程無疑為西方思想史的進(jìn)路留下了兩道深深的印跡。應(yīng)該說，同樣是立足于知識、技藝、科學(xué)這一為自由而思的理性路徑一樣可以形成同途殊歸的思想分禮。這兩大傳統(tǒng)在幾千年的文明史上會以不同的名詞、概念、現(xiàn)象、理念呈現(xiàn)著，但必須看到，即使是同為純粹“知識”的思想先驅(qū)們也會因此（好人究竟會不會受到傷害）分道揚(yáng)鑣甚至大打出手。蘇格拉底、柏拉圖會從知識的自足之內(nèi)在性中尋找“好人不會受到傷害”的出路，并將盡可能地縮小社會性、走進(jìn)沉思世界作為抵達(dá)穩(wěn)定與幸福的進(jìn)路。而亞里士多德在承接師爺、師父之邏輯思考之精髓的同時，則又對“好人”與運(yùn)氣的關(guān)系做了更進(jìn)一步的闡釋。如果說他或她是個“好人”，問題是在怎樣的標(biāo)準(zhǔn)下得出的結(jié)論呢？是“論心”立牌坊式自我標(biāo)榜，還是在助人為樂或責(zé)任擔(dān)當(dāng)中兌現(xiàn)承諾以受到愛戴與擁戴？按照“論行不論心”的箴言，這里的“好人”就不能是一個“坐”而論道、夸夸其談的演說家。

在亞里士多德那里，盡管人世滄桑，哪怕有不可數(shù)的、無厘頭的未知風(fēng)險(xiǎn)、坎坷與災(zāi)難潛伏在人類面前，作為“好人”是不能袖手旁觀的。凡事皆因稀缺而可貴。畢竟，集勇氣、智慧、樸實(shí)、慷慨、厚道等美德與英雄氣質(zhì)于一身的人是“過往”，更是“序章”?！皶r代需要英雄”“時代呼喚英雄”這類話我們說了幾千個年頭，但呼之欲出的“好人”或說英雄卻總是讓我們千年等一回。不然，孔子、岳飛、文天祥、但丁等一代又一代大寫的“巨人”就不可能一而再再而三地成為我們生命中不朽變奏曲的響亮音符?！懊赖驴磥矶寂c傷害的危險(xiǎn)不可分離?！魶]有死亡或者嚴(yán)重傷害的危險(xiǎn)，就不會有勇敢;就不會有真正的城邦之愛，……就不會有正義的真正承諾?！保?80—581 頁）豐富性、完整性與純粹性、簡單性之間的關(guān)系從來都是這樣微妙。

四

行文至此，我不禁聯(lián)想到中國文化傳統(tǒng)中的兩種“道統(tǒng)”。在孔子那里，“志于道”成為其周游列國的內(nèi)驅(qū)力，于是千百年來的積極入世精神在儒家的“士不可不弘毅”“任重而道遠(yuǎn)”的座右銘中歷歷可見。但同時我們也領(lǐng)教了老莊的消極出世精神。西方梭羅為代表的隱士傳統(tǒng)與中國陶淵明、竹林七賢式的避世情結(jié)遙相呼應(yīng)。撇開其中文化底蘊(yùn)的迥然以及由此而來的不完全對稱，讓我們回到亞里士多德所言說的“好人”是否都有好報(bào)的問題上來。

這是一個纏繞了中外思想家?guī)浊甑拇蟆皳u”大“擺”之命題。

帶著家國情懷與天下胸懷，孔子一走就是十四年。他的政治理想和抱負(fù)都在那充滿無奈和危險(xiǎn)中漸行漸遠(yuǎn)。游到宋國，司馬桓魋以猙獰的面目對待文質(zhì)彬彬的孔子，甚至以死相逼。但是老夫子卻在不無幾分驚悚的情境中說出了這樣的話：“天生德于予，桓魋其如予何！”一副大德在我、奈我如何的樣子。及至匡地，匡人誤以為他是曾經(jīng)加害過此地的陽虎，圍得水泄不通，結(jié)果老先生還是鎮(zhèn)定自若：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”同樣是一副氣清神定的樣子。到了陳蔡間的蒲地，處于圍追堵截之磨難中的孔子還是一副舍我其誰的神態(tài)。在孔子看來，無論是宋國的桓魋還是匡蒲兩地的莽漢都不過是一些興不起風(fēng)、作不起浪的跳梁者，這一切的自信都建立在他承載、承諾、承擔(dān)的“道”上。道盡，則萬事滅;道存，則萬事興。

值得拿出來曬曬的還是孔子路經(jīng)蔡國的一幕，不但驚險(xiǎn)，而且精彩。這里不妨給個鏡頭：彈盡糧絕、走投無路，一貫自信的孔子卻在一群灰頭土臉弟子的圍觀中撫琴吟誦。這也就不能不使灰心喪氣的子路怒懟：“君子亦有窮乎？”“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）長期的顛沛流離讓子路的問題來得深沉而又富有內(nèi)涵：老師，“君子亦有窮乎？”這里的“窮”，不僅僅局限于經(jīng)濟(jì)上的窮困，這里更多指的是人生挫折、事業(yè)坎坷與政治上的窮途末路。這句話翻譯成白話：老師啊，您不是常說我們這些沿著崎嶇陡峭山路擔(dān)當(dāng)大道、尋求真理的人會到達(dá)輝煌的頂點(diǎn)嗎？

子路在以往的敘事中都是以憨直甚至有些莽撞的天真形象出現(xiàn)，但這次的提問卻一改往日的氣質(zhì)。一個人既然按照至高至尚的道德準(zhǔn)則去行事，就應(yīng)該得到相應(yīng)的回報(bào)，受到道德的保護(hù)，享受實(shí)行道德而該得的好處。但為什么答案總是相反呢？老師的回答簡單明了卻意味深長。要知道，美德并不能保障美德的載體“好人”一生平安順?biāo)?，也就是說“好人”不一定有“好報(bào)”。道德的本質(zhì)屬性既不能責(zé)人，也不能用以佑人。期待通過實(shí)行道德來保障自己順?biāo)?，不是人類?yīng)有的善之最高境界。

最后需要說明的是，解讀文本總是充滿著張力。如果不算誤讀，我不禁要問：在“一”與“多”、“我者”與“他者”之間，除卻人類命運(yùn)共同體之尊嚴(yán)給出的“善”（意）之外，那“知識”之永恒性、確定性、一貫性不正是人類孜孜以求的最高值“善”嗎？“面對‘脆弱，我們還能善始善終嗎”才會有一種釋然的輕松。