諶祥勇

作為中國(guó)古老思想名詞的“大同”在近代頗為耀眼，時(shí)至今日，它仍能激發(fā)強(qiáng)烈的思想火花?！按笸f”既是理解中國(guó)思想史的一條隱秘線索，也是理解近代中國(guó)思想轉(zhuǎn)型的一條方便途徑。近代的思想轉(zhuǎn)型將“大同說”截為兩節(jié)，后之學(xué)者或以此攻彼，或以彼攻此，殊為繁復(fù)。蓋因“大同說”作為近代思想轉(zhuǎn)型關(guān)節(jié)點(diǎn)的地位未得到應(yīng)有的重視。近來，學(xué)界對(duì)近代“大同說”的研究或置其于革命敘述之中，或究其與社會(huì)主義思想之關(guān)系，而對(duì)近代“大同”學(xué)說本身思想轉(zhuǎn)折性作用的研究則稍顯不足。為此，本文愿以近代思想轉(zhuǎn)型為視角重新梳理“大同說”的思想脈絡(luò)，在此基礎(chǔ)上，以期對(duì)“大同”問題有一個(gè)更為全面的認(rèn)識(shí)，并借此探討“大同說”的現(xiàn)代價(jià)值。

一、經(jīng)學(xué)視野中的“大同”：人的自我完善

“大同說”出自《禮記·禮運(yùn)》，而《禮記》諸篇多出于七十子后學(xué)，“大同”之思?xì)v來被當(dāng)作孔子之論而為后學(xué)所記。現(xiàn)存最早之“大同”古注見于鄭玄《禮記注》。鄭玄認(rèn)為大同、小康是兩個(gè)時(shí)代，也是兩種政治形態(tài)。他說：“禮運(yùn)者，以其記五帝三王相變易及陰陽(yáng)轉(zhuǎn)旋之道?！盵1]874《禮運(yùn)》有“大道之行也，與三代之英”的記載。鄭玄徑直說：“大道，謂五帝時(shí)也?！盵1]874“五帝”“三王”是鄭玄理解《禮運(yùn)》篇的關(guān)鍵。在大同之世，“禪位授圣，不家之”，在小康世則“傳位于子”[1]875。兩種形態(tài)的關(guān)鍵區(qū)別無(wú)疑是天子的傳承方式或者說是繼位制度。在鄭玄處，大同、小康既是時(shí)間性的話語(yǔ)，又是制度性的稱謂。

大同到小康，即“公”的歷史變?yōu)榱恕八健?，這一變化的原因并不是家庭的產(chǎn)生。實(shí)際上，“大道之行，天下為公”首先呈現(xiàn)為“選賢與能”。從“公天下”到“家天下”是因?yàn)槭チ恕斑x賢與能”制度的先天合理性。在鄭玄看來，“選賢與能”是禪讓制的核心。禪讓制即意味著“賢能”的整體性標(biāo)準(zhǔn)，且有著嚴(yán)格甚至嚴(yán)苛的前提條件，需要“禪位授圣”。天下為公，選賢與能的前提是圣圣相授，禪讓的主體是兩位圣人?！笆ト恕边@一稱謂在儒家的人文語(yǔ)境中是歷史、人格、政治地位綜合而成的復(fù)合觀念。圣人觀念是整個(gè)禪讓制度的點(diǎn)睛之處，也是選賢與能的根本保證。但傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為圣人的出現(xiàn)需要機(jī)運(yùn)。然而，人世的政治生活必須繼續(xù)，大同難續(xù)，世運(yùn)就變?yōu)椤疤煜聻榧摇?，即“傳位于子”。家庭成為治理的基本框架和基本單位，如人人?zhēng)相為家，必成大亂。因此，必須為“各親其親”的人們制定規(guī)則。小康世實(shí)現(xiàn)良治的途徑只能是禮，這個(gè)時(shí)代的圣人的標(biāo)志就是“制禮作樂”。所以，鄭注說：“言小安者，失之則賊亂將作。”[1]876照此，大同之世，圣人不必制禮。圣人在位，而眾人各成其治。小康世的圣人只能“用禮義以成治”[1]875。

禮教首要的問題是禮的制定，而后是禮的施行。在公心既失的情況下，小康都不易得，施行禮教成為維系政治秩序的最佳方式。在鄭玄看來，大同之世“天下為公”的歷史情境始終是禮教的潛在教化目標(biāo)，這一目標(biāo)需要持續(xù)不斷地以禮為教。大同就像是引出禮教的“自然狀態(tài)”，小康世的禮運(yùn)才是生活世界中真正可祈望的，因?yàn)?，?shí)現(xiàn)大同的機(jī)運(yùn)并不必然到來。然而，圣人制禮的天之道與大同世所行之大道并無(wú)二致，后人只能通過禮來溯及大道。大同之世恰好提供了小康世耐以實(shí)現(xiàn)的價(jià)值。禮樂秩序指向的正是 “天下為公”的價(jià)值，但這一價(jià)值的實(shí)現(xiàn)依賴于儒者對(duì)禮樂的把握，即對(duì)賢能原則的自覺領(lǐng)受。在此，歷史并不具有自主意識(shí)，歷史必須要由賢能的人來承擔(dān)?！百t能”就是對(duì)作為價(jià)值之“公”的堅(jiān)守?！肮睂?shí)則應(yīng)貫穿于大同、小康。

到了宋代，“大同說”引起了學(xué)人的懷疑。從《禮運(yùn)》的論述來看，大同與小康不僅是兩種社會(huì)形態(tài)，更像是兩種不同的思想形態(tài)。大同、小康的差異與《禮運(yùn)》篇對(duì)禮的推崇頗顯矛盾。宋儒的解決方式大體有兩種：一是將“大同說”排除出儒家學(xué)說的范疇；二是重新闡釋“大同”的內(nèi)涵以通貫其說，如呂祖謙[2]、陳澔、石梁王氏[3]等人直接將其判為非儒家的異端學(xué)說。理學(xué)家持守儒、道界限頗嚴(yán)，《禮運(yùn)》中大同與小康超出了禮樂的范疇。在他們看來，大同與禮樂之間有著巨大的鴻溝，如將大同視為禮樂的更高形態(tài)則有否定禮樂價(jià)值的危險(xiǎn)?！按笸f”與“禮樂論”巨大的矛盾并非儒學(xué)內(nèi)部的矛盾，而是旨趣有異的兩種學(xué)說之間的矛盾。將大同排除出儒家學(xué)說的做法在宋儒的語(yǔ)境之中本無(wú)可厚非，在他們看來，禮樂隆盛的三代之治就是極高明處，唯有隆禮義、正人心方為正道。簡(jiǎn)言之，越過禮義去祈望無(wú)為而治的“大同世”頗不可取。

不過，判“大同”為異端多少會(huì)給儒家經(jīng)典帶來傷害。故而，一些儒者試圖在儒學(xué)內(nèi)部給出解釋，張載認(rèn)為大同世乃“禮義沛然”而行的時(shí)代，“大道之行由禮義而行者也……雖則無(wú)為，亦未嘗忘禮義以為紀(jì)，蓋不可無(wú)也”[4]。大同與小康都以禮義為旨趣。

禮義貫穿于大同小康，那么大同、小康就不過是治理效果的深淺而已。朱熹也大體持此觀點(diǎn)，他認(rèn)同《禮運(yùn)》是儒家學(xué)說[5]，但他認(rèn)為《禮運(yùn)》三王與五帝的分別太大了。他說：“《記》中分裂太甚，幾以二帝三王為有二道，此則有病?！盵6]他肯定五帝之時(shí)必然比三王之時(shí)更好，但這仍然只是深淺不同，而非判然兩分。在張、朱看來，大同是一種禮樂政治的完滿形態(tài)，小康則是次好形態(tài)，現(xiàn)實(shí)歷史的治與亂仍然系于為政者對(duì)禮樂精神的把握。

從鄭玄到朱子，大同的具體內(nèi)涵有一些變化，但他們對(duì)“大同”精神的理解則基本一致。歷史的演進(jìn)本身并無(wú)意識(shí)，其意識(shí)乃是歷史承載者所給予的。大同的重要性在于它給予歷史承載者以價(jià)值導(dǎo)向。漢宋儒者都將大同實(shí)在化為五帝的治理實(shí)踐，但他們都試圖表明只有認(rèn)同并實(shí)踐大同之價(jià)值的歷史才真正具有意義，而有意義的歷史期待的是作為價(jià)值主體的人或者為政者的自我完善。換言之，古代“大同說”昭示的是作為政治主體的人必須有超出自身私人性的價(jià)值追求(賢能抑或是公共性)，并落實(shí)為自我人格完善的倫理與道德修養(yǎng)實(shí)踐，這是政治秩序的出發(fā)點(diǎn)和根本目的。

二、平等必然實(shí)現(xiàn)

從上可知，如同儒學(xué)的其他理論構(gòu)想，古代“大同說”的著眼點(diǎn)仍然在教導(dǎo)“反求諸己”的道德修養(yǎng)實(shí)踐。這種教誨實(shí)際上是在現(xiàn)實(shí)政治的場(chǎng)域中開辟出一個(gè)個(gè)人人生境界提升的價(jià)值空間。盡管其起點(diǎn)似乎仍是現(xiàn)實(shí)考量，但歸趣卻超出了人的利害關(guān)切。這是近代學(xué)人重拾“大同說”的智識(shí)背景。中西方碰撞之后，“大同說”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)也開始隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變并被賦予新的意義。由于孫中山的極力褒舉，“大同說”才被廣泛接受。古代的大同理念成為孫中山拾起“大同說”的潛在知識(shí)前提，這種前提顯然與孫中山的具體論述之間有著不小的距離。此距離正是“大同說”進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程，而這一轉(zhuǎn)換的開啟者則是康有為。

西方給予中國(guó)的沖擊是一種外在強(qiáng)力，它不僅導(dǎo)致政治危機(jī)，更引發(fā)了文教危機(jī)。如何在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)理解西方現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)變得頗為緊迫。在這一問題上，《禮運(yùn)》的“大同說”具有獨(dú)特的價(jià)值。早在1891至1897年的《萬(wàn)木草堂口說》中，康有為就從“以仁運(yùn)世”以及《春秋》三世的角度理解“大同說”。他認(rèn)為“言仁”乃是大同，而“言禮”則是小康；故孟子多言大同，而荀子多言小康[7]132?！啊洞呵铩愤h(yuǎn)近大小若一才是大同極功?！盵7]133康有為還說：“《公羊》何注及董生言，人人有士君子之行。此句最宜著眼，大同之世全在此句?！盵7]133孔子在《禮運(yùn)》中所粗略提及的大同之說在其他經(jīng)典中鮮有出現(xiàn)。但康有為敏銳地抓住了“大同”的經(jīng)學(xué)結(jié)構(gòu)中所蘊(yùn)含的時(shí)代意義：在禮樂的思想之外，有專言仁道的“大同說”。這超出的部分很可能成為儒學(xué)擺脫傳統(tǒng)桎梏而走向新生的契機(jī)。因此，大同成為康有為構(gòu)建新儒學(xué)的關(guān)鍵，在其學(xué)問體系中的地位亦不斷提升。在幾年后的《禮運(yùn)注》中，這一問題得到了更為充分的闡釋。

《春秋公羊傳》中有所謂“三世說”，“三世說”首先是《春秋》242年歷史的分段方式。它根據(jù)孔子的生命歷程劃分為 “所傳聞世”“所聞世”“所見世”。公羊家在此基礎(chǔ)上將此三世又解釋為“據(jù)亂世”“升平世”“太平世”。在實(shí)際的歷史中，離孔子越近，時(shí)代越混亂。而《春秋公羊傳》的義理結(jié)構(gòu)中，三世的演進(jìn)卻是“世愈近而治愈盛”。不過，《公羊傳》并未將此演進(jìn)作為歷史必然，傳家認(rèn)為這不過是孔子借《春秋》來傳達(dá)義理而已，如每世皆合于正道則必至太平。不管是經(jīng)文還是傳家甚至于后世的注疏者都沒有承諾太平必然到來?？涤袨閷ⅰ洞呵铩啡琅c《禮運(yùn)》大同、小康對(duì)應(yīng)，并加上了進(jìn)化的歷史邏輯?？涤袨樘寡云溟喿x到《禮運(yùn)》時(shí)：“讀至《禮運(yùn)》，乃浩然而嘆曰：‘孔子三世之變，大道之真，在是矣；大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神圣閔事之深，在是矣；相時(shí)而推施，并行而不悖，時(shí)圣之變通盡利，在是矣。’”[8]236在康有為看來，孔子一以貫之的大道就在三世之變中?！抖Y運(yùn)》闡明了“古今進(jìn)化之故”，承載了孔子三世之變的大道。換言之，孔子通過《禮運(yùn)》展現(xiàn)了他的歷史哲學(xué)。此為康氏“大同說”的要害之處。

康有為認(rèn)為孔子之道“有三世，有三統(tǒng)，有五德之運(yùn)”[8]238，既然有“禮運(yùn)”，就應(yīng)還有仁義智信各運(yùn)。他以仁運(yùn)為大同之道，禮運(yùn)即撥亂反正的小康之道。大同之道的根本依據(jù)在于“人理至公”[8]239，這就是“天下為公”的意義所在。與鄭玄的制度路徑不同，康有為采用了天人關(guān)系的解釋視角。他認(rèn)為天下萬(wàn)民與萬(wàn)物同出于天，故應(yīng)一切平等，所謂“民為同胞，物為同氣”[8]238。在天生萬(wàn)物的意義上，天下生物皆平等，天下為公即萬(wàn)物平等。因平等是天生萬(wàn)物的本然道理，故以平等為基礎(chǔ)的大同社會(huì)必定到來，孔子亦“常懷大同之志”。在大同之世，公理得以暢行，選賢與能乃君臣之公理，而落實(shí)選賢與能的方式則是“合大眾公選賢能以任其職”[8]239。顯然，此觀點(diǎn)已經(jīng)受到當(dāng)時(shí)西方制度的影響，“選賢與能”不再是上位者根據(jù)賢能來自選繼位人，而是由眾人公選?？涤袨槭芪鞣街贫扔绊?，又反過來理解《禮運(yùn)》?！斑x賢與能”本來指示的是天子本身的賢能，而后，天子方能選出賢能之士以繼位或共同治政，但在康有為這里，重點(diǎn)落在了“選”的制度性特征上，他強(qiáng)調(diào)選賢與能的關(guān)鍵是眾人所選。顯然，康有為的“選賢與能”具有了近代的民主化特質(zhì)，但康氏理解的民主政治仍然是賢能政治的變形，因?yàn)楸娙诉x的是賢能而不是民意代表。至于“講信修睦”等，則皆是國(guó)與國(guó)交往、人與人交流的公理常道，且都能促進(jìn)人類平等。尤其值得注意的是其“女有歸”的解釋，他訓(xùn)“歸”為“巋”，即巋然不動(dòng)之意。他說：“巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑?！盵8]240大同世，女子自立，男女結(jié)為夫婦不是兩姓之好，乃“各立合約而共守之”[8]240。在康氏的視域中，大同完全超出禮樂的范疇，禮樂不過是大同不能驟得之不得已而已。實(shí)際上，禮法當(dāng)中包含的為防亂而劃定的等級(jí)秩序本身并不合理，它與人類天然平等的公理之間有著本質(zhì)的沖突。

以康氏之意，人同其他生物本是天之所生。以天觀之，人人皆無(wú)差別，所謂大同，正是人人同而無(wú)別，“公”就是要尊天所化生的萬(wàn)物。這種理解方式將人從所有的現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系中抽離出來。既然人人大同，那么區(qū)分人與人的各種關(guān)系皆是可笑的藩籬，扭曲了天人之間的親切。故而，他提出：“不得立國(guó)界，以強(qiáng)弱相爭(zhēng)；并不得有家界，以至親愛不廣；且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已?！盵8]240天下為公就是要消弭人與人之間所有的差別。然而，既然孔子“常懷大同之志”，為何不直接倡大同而重禮義呢？康氏以為，孔子雖制太平之法，然“生非其時(shí)，不能遽行其大道”[8]238。孔子生于“據(jù)亂世”，“道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科乃進(jìn)，循序而行”[8]236。太平是孔子通過公理推導(dǎo)的理想之境，并未落在具體歷史中。賢者制禮以防亂，但禮運(yùn)治世并不高明，“不獨(dú)未能至仁運(yùn)、智運(yùn)也，即義運(yùn)、信運(yùn)亦未之至，但以禮為經(jīng)，而著其義、考其信而已”[8]242。對(duì)比大同，康有為對(duì)“禮運(yùn)”的評(píng)價(jià)不高，他置義、信、智各運(yùn)于禮、仁之間，且社會(huì)必然沿著禮、信、義、智、仁各運(yùn)不斷進(jìn)化至大同，此亦孔子之志。可見，康氏實(shí)則將舊解中由大同而跌落至小康的歷史脈絡(luò)顛倒為小康漸進(jìn)大同的進(jìn)化走向。五帝、三王都不過是孔子改制之假托而已，五帝三王之世蒙昧未開。小康、大同乃孔子之獨(dú)見，大同為其素志，但身處亂世，不得不制禮作樂以防亂?！豆虼呵铩返摹叭勒f”連同小康、大同之說皆成社會(huì)進(jìn)化的歷史學(xué)說。經(jīng)過康有為的詮釋，以五帝、三王的演進(jìn)來催人修身以進(jìn)的歷史敘事轉(zhuǎn)變?yōu)楸娚蛲毡槠降鹊拇笸M(jìn)化史。由此，歷史演進(jìn)的自主意識(shí)開始覺醒。康氏的“大同說”將古典的目的論轉(zhuǎn)變成了歷史進(jìn)化論。盡管實(shí)現(xiàn)大同目標(biāo)的過程充滿曲折，有無(wú)窮的三世又三世，但這等于承諾了眾生平等的大同終將到來。圣人以“經(jīng)說禮樂教人，教之以烝民既生之后，教之以大地渾濁之時(shí)”都不過是末事，都不過是孔子的不得已[8]232。

康有為在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中開出的歷史哲學(xué)徹底地將大同、小康分為兩截。當(dāng)然，孔子不僅制禮作樂，更預(yù)見大同的最終來臨。但在根本上，是康有為本人為這些學(xué)說賦予了新的基礎(chǔ)，他抓住的關(guān)鍵就是“平等”。其“平等”不僅是身份的平等，更是生命的平等，它將消除一切差別而歸于大同。具有自我意識(shí)的歷史最終進(jìn)化到仁道充盈而平等的大同世界?？凳显诮?jīng)學(xué)解釋中引進(jìn)的社會(huì)進(jìn)化論徹底地扭轉(zhuǎn)了大同的經(jīng)學(xué)意義。只有作為歷史終點(diǎn)的大同才真正具有了理想社會(huì)的性質(zhì)。于個(gè)體而言，與他人的差別終將消除，甚至包括人種上的差別。如果說鄭玄解“公”為“共”、解“同”為“和”“平”還只是將大同視為公與私在分際上和諧的話，那么，康氏人人皆公、人人皆平的解釋實(shí)則在終將到來的大同之中將“私”徹底清除。然而，在可見的歷史時(shí)期內(nèi)，大同難以實(shí)現(xiàn)，那么當(dāng)下的政治與社會(huì)的合理性在哪里呢？在康氏看來，禮義社會(huì)比起大同遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如，但是比起據(jù)亂世的無(wú)禮無(wú)義則文明遠(yuǎn)矣[8]241。禮義的合理性實(shí)際上來自歷史的階段性，由于大同遙遠(yuǎn)，以禮樂政刑為要的小康之治仍有必要。換言之，禮義只有相對(duì)合理性而已，所有的歷史都朝向仁民愛物、生物平等的大同?？凳系拇笸枷肱c古代的大同理想有很大不同之處也恰在于此。他的平等觀念和進(jìn)化觀念也被譚嗣同所接受。比起康有為，譚嗣同的“大同說”更為激進(jìn)。他倡導(dǎo)父子關(guān)系的平等，同時(shí)也倡導(dǎo)人人自由而無(wú)君主、無(wú)貴賤的世界大同景象[9]。在清末接受新學(xué)的學(xué)者眼中，大同承載了他們至高價(jià)值的追求，而這種至高價(jià)值不再是所謂“為己之學(xué)”的自我提高，而是現(xiàn)實(shí)中受到家國(guó)天下束縛的生命價(jià)值如何得到徹底實(shí)現(xiàn)。

康有為像是在為已經(jīng)進(jìn)入的西方制度做注釋一般，然而，這種行為無(wú)疑是他變?nèi)鍖W(xué)的被動(dòng)為主動(dòng)的機(jī)巧設(shè)置。大同由純?nèi)坏膬r(jià)值預(yù)設(shè)到社會(huì)理想的轉(zhuǎn)型在康有為的手里開啟。作為社會(huì)理想的大同世界對(duì)于中國(guó)人而言具有兩面性：一方面，它為中國(guó)學(xué)人應(yīng)對(duì)西方政制文化的挑戰(zhàn)提供了思想避風(fēng)港，中國(guó)學(xué)人能夠在看似“先進(jìn)”的現(xiàn)代西方制度面前保持些許的自信。同時(shí)，大同理想在某種程度上成為中國(guó)學(xué)人評(píng)估西方社會(huì)的標(biāo)尺。當(dāng)康有為親自觀察西方社會(huì)之后看到西方的政制與社會(huì)仍不過爾爾，相較于大同理想，他們不過躐等而望?！拔嵛粽咭暁W美過高，以為可漸至大同，由今按之，則升平尚未至也?！盵10]盡管對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)人而言，歐美社會(huì)在器物以及社會(huì)制度上更有力量，但通過大同的標(biāo)尺，康有為卻看到了西方社會(huì)的問題。另一方面，“大同說”又為社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)準(zhǔn)備了思想基礎(chǔ)。大同理想同共產(chǎn)主義理想有類似之處，更為重要的是，以康有為“大同說”為代表的學(xué)說所蘊(yùn)含的歷史意識(shí)使得社會(huì)主義思想很容易被接受，更為平等主義的社會(huì)理想奠定了儒家的理論基礎(chǔ)。以大同反觀西方社會(huì)亦未盡善，當(dāng)時(shí)的社會(huì)主義思潮作為批判西方現(xiàn)代資本主義的思想以及實(shí)踐理論，恰恰為國(guó)人提供了漸進(jìn)大同的切實(shí)路徑。

大同很快成為當(dāng)時(shí)思想界的焦點(diǎn)詞匯，并被社會(huì)接受。然而，與其說國(guó)人對(duì)大同的接受是對(duì)傳統(tǒng)政治理想的擁抱，還不如說是對(duì)西方力量的懾服。因?yàn)?，康有為的解釋和傳播?shí)際上已經(jīng)將大同從傳統(tǒng)儒家政治話語(yǔ)中提取出來，成為現(xiàn)代西方國(guó)家的民主理論包裝。盡管康有為在對(duì)大同的具體設(shè)想中要同西方的弱肉強(qiáng)食的理論進(jìn)行抗?fàn)?，希望能以仁為根基來重新?gòu)建新的制度，這種設(shè)想并不能確然保證儒學(xué)傳統(tǒng)的生命力，不過，它卻是一位傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家面對(duì)異質(zhì)文明挑戰(zhàn)時(shí)的一種嘗試，即促使傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)話語(yǔ)體系容納新的歷史哲學(xué)，從而將儒學(xué)從崇高的價(jià)值追求和儒者自我實(shí)現(xiàn)的道德實(shí)踐中拉入到現(xiàn)實(shí)的利害(保種、保國(guó)、保教)爭(zhēng)斗中來。那么，儒學(xué)需要的就不僅僅是儒者個(gè)人的道德實(shí)踐，而是至少能夠自保的生存力量。生命的普遍平等所描摹的不僅是未來大同的可能圖景，也可能是一個(gè)民族為擺脫厄運(yùn)而興起的生命活力，這展現(xiàn)的是一種力量。只有釋放出這種力量才能解決中國(guó)當(dāng)時(shí)最為緊迫的現(xiàn)實(shí)利害問題。這種力量蘊(yùn)藏于文明肌理的內(nèi)部，康有為不過是看到了一個(gè)影像。如何釋放中國(guó)文明肌理中自我保存的力量成為擺在時(shí)代面前的首要問題。孫中山正是這一問題的接續(xù)者，也只有將孫中山放在這一位置上才能理解孫中山大同思想的傳統(tǒng)面貌與現(xiàn)代特質(zhì)之間的關(guān)系。

三、“人民”的覺醒

如果說康有為、譚嗣同等思想家還只是在觀念上扭轉(zhuǎn)“大同說”的歷史性質(zhì)的話，那么，作為政治家的孫中山則進(jìn)一步促使“大同說”成為社會(huì)改造的實(shí)踐指導(dǎo)?？凳系热藢v史意識(shí)貫注到“大同說”之中，后來的政治家們沿著這個(gè)“歷史進(jìn)程”進(jìn)行社會(huì)改造。

康、譚等人大同思想中強(qiáng)烈的平等意識(shí)，實(shí)則將“平均與平等混為一談，說成是大同”[11]，這是整個(gè)近代“大同說”的普遍特征。《禮運(yùn)》對(duì)大同的描述本就具有平均主義色彩，這使得近代思想家慣以均平來理解平等，以消除差異來實(shí)現(xiàn)平等。顯然，這種理解方式和實(shí)踐方式給了中國(guó)人釋放救亡圖存力量的途徑。實(shí)際上，從西方而來的以“權(quán)利話語(yǔ)”為基色的平等思想并不必然促成“同”的社會(huì)政治期盼。不同于中國(guó)傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)形成的以“修身”為本而貫通家國(guó)天下的思想心理結(jié)構(gòu)，西方近代的權(quán)利話語(yǔ)體系的基礎(chǔ)是劃分公與私兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域。在公領(lǐng)域中才有權(quán)利平等的指示內(nèi)容，而私領(lǐng)域則被認(rèn)為是隸屬個(gè)人而不可干涉的部分。在個(gè)人權(quán)利的平等觀念之下，屬于“私”的個(gè)人將會(huì)是形色各異的異質(zhì)化個(gè)體。而在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑的社會(huì)生活和政治生活就難免變成了不同個(gè)體、不同群體之間的弱肉強(qiáng)食。然而，于中國(guó)思想家而言，他們的目的恰是要以更好、更健全的人格類型來著力消除人與人之間的差異。因此，力主消除人與人之間差異的“大同說”給予中國(guó)人一種與西方不同的世界主義擔(dān)當(dāng)精神。這也是康有為看到西方社會(huì)問題時(shí)產(chǎn)生自豪感的由來。加之，就救亡圖存而言，消除差別的均平比形式權(quán)利的平等更有力量，也更為有效。這就是孫中山提出大同主義的思想語(yǔ)境。孫中山據(jù)此提出“三民主義”，“三民”指“民族主義”“民權(quán)主義”“民生主義”，他皆以“大同”貫穿其中。在他看來，實(shí)現(xiàn)三民主義就是大同社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)。與康、譚等雖有相似，但孫的“大同說”有更為獨(dú)特的意義。

孫中山所倡之“民族主義”并非今日之“民族主義”，而是廢除君主制后的新的革命綱領(lǐng)。在前一個(gè)革命時(shí)期，他提出 “驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”。辛亥革命后，孫中山面臨著處理國(guó)內(nèi)的各民族及世界各國(guó)關(guān)系的問題。1923年，孫中山說道：

余之民族主義，特就先民所遺留者，發(fā)揮而光大之，且改良其缺點(diǎn)。對(duì)于滿洲，不以復(fù)仇為事，而務(wù)與之平等共處于中國(guó)之內(nèi)。此為以民族主義對(duì)國(guó)內(nèi)諸民族也。對(duì)于世界諸民族，務(wù)保持吾民族之獨(dú)立地位，發(fā)揚(yáng)吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族并驅(qū)于世界，以馴致大同。此為以民族主義對(duì)世界之諸民族也。[12]

他的“民族主義”既要實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)各民族地位的平等，還要實(shí)現(xiàn)與世界各民族的平等?！懊褡逯髁x”呈現(xiàn)的不僅是民族平等與民族獨(dú)立的現(xiàn)代價(jià)值，更要緊的是，它給出了中國(guó)積極參與普遍世界歷史的漸進(jìn)方式與最終方向。孫中山并不認(rèn)同當(dāng)時(shí)西方主導(dǎo)的世界主義，他認(rèn)為那都是以強(qiáng)權(quán)為基礎(chǔ)的主義。消除國(guó)內(nèi)各民族權(quán)利上的差別，實(shí)現(xiàn)民族平等是實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立的前提，同時(shí)，也是實(shí)現(xiàn)民族救亡的方式。他說：“如果再不留心提倡民族主義，結(jié)合四萬(wàn)萬(wàn)人成一個(gè)堅(jiān)固的民族，中國(guó)便有亡國(guó)滅種之憂。我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義?！盵13]189各民族平等才能保存中國(guó)之獨(dú)立，這種平等試圖塑造一個(gè)新的民族概念，即“中華民族”。在中華民族的基礎(chǔ)上，容納本民族文化與世界文化于一體，方可與諸民族并駕齊驅(qū)，最終達(dá)到大同。孫中山的民族主義關(guān)注“民族”范疇內(nèi)的平等。實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)民族平等可以增強(qiáng)中國(guó)在國(guó)際上的力量，從而主導(dǎo)實(shí)現(xiàn)世界之“同”。孫中山意識(shí)到實(shí)現(xiàn)大同尤其是世界大同需要力量，而他發(fā)現(xiàn)的力量就是作為獨(dú)立國(guó)家尤其是大國(guó)的力量，國(guó)家的力量首先來自國(guó)內(nèi)民族的平等。

“民權(quán)主義”則涉及個(gè)人。孫中山說：“民權(quán)就是人民的政治力量?！彼终f：“以人民管理政事，便叫做民權(quán)?！盵13]254在他看來，民權(quán)主義的目的是使人民在政治地位上達(dá)到平等。非常有意思的是，孫中山在闡釋民權(quán)主義的內(nèi)在合理性時(shí)敘述了歷史的演變進(jìn)化過程：首先，歷史開始是人與野獸斗，然后與天災(zāi)斗，于是有了神權(quán)；歷史進(jìn)化到后來便是人與人、國(guó)與國(guó)相互斗爭(zhēng)，于是就有了君權(quán)；而現(xiàn)在則是人民與君主進(jìn)行斗爭(zhēng)的時(shí)代，故而必然有了民權(quán)[13]261。孫中山坦言此歷史敘事來自西方，這就面臨著適應(yīng)性的問題。然而，在他看來，中國(guó)不僅適用民權(quán)，而且本身就是民權(quán)早熟的民族。民權(quán)主義主張人民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)就是大同的必然要求。他說：“孔子說：‘大道之行也，天下為公?！闶侵鲝埫駲?quán)的大同世界?！盵13]283雖然在中國(guó)政治實(shí)踐中，民權(quán)主義未曾直接施行，但在先秦時(shí)就已有民權(quán)思想，中國(guó)人很早就意識(shí)到了民權(quán)的重要性。民權(quán)也就被當(dāng)作了大同的重要指標(biāo)之一。民權(quán)說似乎僅涉及個(gè)人，但孫中山認(rèn)為民是一個(gè)團(tuán)體，是組織起來的眾人。國(guó)家應(yīng)當(dāng)給予民眾平等的政治權(quán)利，從而使民眾人人成為新的主體，將所有的主體組織起來將形成巨大的政治力量。

孫中山的大同思想同當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮有著密切的關(guān)系。他游歷西方，接觸到了社會(huì)主義思想。他認(rèn)為社會(huì)主義、共產(chǎn)主義以及大同主義是一個(gè)意思，也?；煊眠@幾個(gè)概念。他說：“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義?！盵13]355孫中山主張民生主義的實(shí)現(xiàn)方式是“平均地權(quán)”。他說：“把以后漲高的地價(jià)收歸眾人公有的辦法，才是國(guó)民黨所主張的平均地權(quán)，才是民生主義。這種民生主義就是共產(chǎn)主義?！盵13]391另外，孫中山認(rèn)為民生主義還需節(jié)制資本，防止私人大資本的產(chǎn)生。當(dāng)務(wù)之急是要用國(guó)家的力量發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)，而后國(guó)家再把經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果與人民共享，消除財(cái)產(chǎn)分配不均的痛苦。他試圖通過國(guó)家力量來整合經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的貧富差別，從而使中國(guó)變得強(qiáng)大。

可見，孫中山的大同主義具有平等色彩，又帶有濃厚的國(guó)家主義氛圍，兩種意識(shí)頗顯矛盾。學(xué)者往往看到孫中山大同思想內(nèi)涵的不同之處，卻忽視其學(xué)說的整個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)及其背后的歷史意識(shí)。如其字面意思所昭示的那樣，大同就是要求“同”。孫中山提出的三民主義都在求大同，他認(rèn)為通過這些舉措能夠?qū)崿F(xiàn)理想的大同社會(huì)。與康、譚等人相似，孫中山也將消除差異的平等思想作為大同的基礎(chǔ)。同樣，他多少也有以均平來理解平等的意味。然而，他的學(xué)說在社會(huì)與政治上的實(shí)踐特征使其更具誘惑力和鼓動(dòng)性。民族主義、民權(quán)主義、民生主義都試圖解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)中阻礙大同實(shí)現(xiàn)的各種不利因素。換言之，三民主義最終都指向大同，正是大同的正當(dāng)性給予三民主義以合理性。故而，孫中山宣稱“三民主義”就是意味著“民有、民治、民享”[13]394，即國(guó)家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。他說：“照這樣的說，人民對(duì)于國(guó)家不僅是共產(chǎn)，一切事權(quán)都共的，這才是真正的民生主義，才是孔子所希望之大同?！盵13]394以三民主義為核心的大同路徑實(shí)為大同的實(shí)踐綱領(lǐng)。他的大同理想有賴于三民主義各個(gè)部分在各個(gè)階段的充分實(shí)現(xiàn)。孫中山認(rèn)為大同在中國(guó)范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)不僅能使中國(guó)獨(dú)立而強(qiáng)大，中國(guó)還將擔(dān)負(fù)起幫助世界進(jìn)化至“馴致大同”的重?fù)?dān)。其大同就是不斷擴(kuò)大求同范圍，在國(guó)內(nèi)實(shí)現(xiàn)民族地位、人民權(quán)利與經(jīng)濟(jì)之同。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)以獨(dú)立之姿求世界之同。然而，所有的平等或者同的實(shí)現(xiàn)都需要力量，真正的力量又需要平等來激發(fā)。我們可以發(fā)現(xiàn)，孫中山“大同說”的矛盾正是由于他要尋找實(shí)現(xiàn)大同的力量。他找到的力量就是平等的人民，平等的人民最終將實(shí)現(xiàn)人民的平等。

“三民主義”雖被孫中山看作是大同的實(shí)現(xiàn)路徑，然而，我們發(fā)現(xiàn)，孫中山所說的人民從來都是集合在各種團(tuán)體中的無(wú)臉譜的人。以三民主義實(shí)現(xiàn)大同的過程中，如何保證人民在政治和經(jīng)濟(jì)上的實(shí)際平等或者說均平是其最不同于西方自由主義思想的部分。這也使他很快地就將三民主義、大同主義與共產(chǎn)主義等同起來。然而，正如中國(guó)傳統(tǒng)將民看作未覺醒的“冥”一樣，在孫中山這里，人民也并不是一個(gè)完成式，人民作為新的政治主體或者說救亡圖存、實(shí)現(xiàn)大同的力量源泉仍然需要切實(shí)的道德教育。孫中山已經(jīng)非常清楚地意識(shí)到現(xiàn)代政治的主體轉(zhuǎn)換。正如前文所言，孫中山實(shí)際上把人民作為了新的君主，換言之，人民既是國(guó)家合法性的來源，也是現(xiàn)代政治的主體力量。傳統(tǒng)儒家學(xué)說認(rèn)為儒者的政治擔(dān)當(dāng)就是下則教化民眾，上則致君堯舜?，F(xiàn)代政治主體的轉(zhuǎn)換則促使這兩個(gè)任務(wù)合二為一。這兩個(gè)任務(wù)當(dāng)中，教化民眾首先是為了敦風(fēng)化俗，致君堯舜則是對(duì)治政主體的教育或者說完善。傳統(tǒng)“大同說”所昭示的正是政治主體的人格完善。盡管自康有為以來，大同成為中國(guó)聚集力量的觀念，但傳統(tǒng)因素仍然得以保留。因此，孫中山尤其看重道德對(duì)于國(guó)家的意義。他說：

今日進(jìn)于社會(huì)主義，注重人道，故不重相爭(zhēng)，而重相助，有道德始有國(guó)家，有道德始有世界。近日社會(huì)學(xué)說，雖大昌明，而國(guó)家界限尚嚴(yán)。國(guó)與國(guó)之間，不能無(wú)爭(zhēng)。道德家必愿世界大同，永無(wú)爭(zhēng)戰(zhàn)之一日。[14]

顯然，孫中山所認(rèn)為的大同實(shí)際上是極具“道德感”的世界。新的國(guó)家社會(huì)同樣需要新的人民類型，新的人民無(wú)疑需要充塞道德感才能轉(zhuǎn)型適應(yīng)新的時(shí)代。在孫中山看來，這種道德的實(shí)際內(nèi)容一方面要恢復(fù)和保存我們固有的道德傳統(tǒng)，另一方面則需要新的道德。新道德可概括為兩點(diǎn)：其一為“公共心”，其二則為“替眾人服務(wù)”。實(shí)際上，這兩種道德原則不過是“公”的一體兩面而已。他認(rèn)為新思想才能適應(yīng)新國(guó)家，而新思想就是“公共心”[15]508。而擁有了“公共心”的人當(dāng)中，有一些聰明且有能力的人，他們就應(yīng)該“替眾人服務(wù)”[15]156。人的自然差異難以消除，那么更聰明且有能力的人就應(yīng)該承擔(dān)服務(wù)的道德職能。孫中山的道德教育的內(nèi)容和目標(biāo)都是“大同說”中的“天下為公”，“公共心”即建立在天下為人民所共有的基礎(chǔ)上，每個(gè)人都應(yīng)該具有對(duì)國(guó)家天下的責(zé)任感。也正是因?yàn)槌鲇趪?guó)家天下主人的責(zé)任感，那些聰明且有能力的人更應(yīng)該為眾人服務(wù)。

在“公共心”和“替眾人服務(wù)”的基礎(chǔ)上，孫中山提出了革命者的道德修養(yǎng)問題。作為中國(guó)近現(xiàn)代國(guó)家革命轉(zhuǎn)型的主要力量，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的革命者們以極大的魄力和勇氣促使中國(guó)開始近代政治轉(zhuǎn)型，但同時(shí)，孫中山的革命隊(duì)伍始終面臨成分復(fù)雜、素質(zhì)參差的問題。革命者是國(guó)家社會(huì)的引領(lǐng)者，對(duì)他們的道德要求應(yīng)該更高。他們要為三民主義奮斗，甚至要敢于犧牲，更要有謀事不謀位的風(fēng)尚和人格。這些主張實(shí)際上可以看作是革命者對(duì)“共有國(guó)家”的責(zé)任感的保持，從而在此基礎(chǔ)上更好地培養(yǎng)革命者服務(wù)眾人的能力，其背后都是“公”德的不斷放大。為了達(dá)到放大“公”德的目的，孫中山引入了傳統(tǒng)資源。他將傳統(tǒng)德目加以改進(jìn)以豐盈革命者的公共道德。比較典型的就是他對(duì)“忠”的認(rèn)識(shí)：“我們?cè)诿駠?guó)之內(nèi)，照道理上說，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國(guó)，要忠于民，要為四萬(wàn)萬(wàn)人去效忠?！盵13]224傳統(tǒng)的道德價(jià)值本身并無(wú)問題，只要改換其具體對(duì)象或者從歷史情境中抽離出來適應(yīng)新的時(shí)代即可。在孫中山看來，道德問題、大同問題都可以以“大同”之“同”來加以申述。由此，西方而來作為一種“權(quán)利”話語(yǔ)的平等理念與中國(guó)固有之作為“境界”話語(yǔ)的道德問題在“天下為公”的“大同說”上結(jié)合了起來。顯然，孫中山的抱負(fù)是既要引入現(xiàn)代西方的權(quán)利關(guān)系，又要維護(hù)傳統(tǒng)大同的道德意義。

對(duì)于深受“仁民而愛物”思想熏染的中國(guó)人而言，人格意義上的平等觀念本不會(huì)成為難以理解的難題，當(dāng)這些觀念成為政治領(lǐng)域喚起救亡的旗幟之時(shí)，權(quán)利與境界的混雜話語(yǔ)將所有高貴的精神追求都變成了輻輳于現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型的力量聚集。因此，孫中山的道德話題很快就被“五四”前后的國(guó)民性批評(píng)所取代也就不難理解了。本應(yīng)錯(cuò)落有致的權(quán)利與境界追求在近代“大同”學(xué)說的混雜之下[16]，迫使思想和政治領(lǐng)域的擔(dān)綱者都或多或少地試圖將所謂的兩大歷史任務(wù)——啟蒙與救亡畢其功于一役。從這一角度來說，后來的中國(guó)共產(chǎn)黨擔(dān)負(fù)起救亡圖存的歷史重任時(shí)，共產(chǎn)主義前景與大同之境遙相呼應(yīng)。他們?cè)诮舆^孫中山的革命旗幟時(shí)，也同時(shí)接過了共產(chǎn)主義(大同主義)的平等前景和道德意味。就此而言，中國(guó)共產(chǎn)黨某種程度上成為中國(guó)救亡與啟蒙最為徹底的踐行者。

四、結(jié)語(yǔ)

近代以來，如康、譚、孫等人的“大同說”都帶有時(shí)代焦慮感。這種焦慮讓中國(guó)人頗感無(wú)力，而給予他們力量的則是必然實(shí)現(xiàn)的未來歷史以及眾多的平等的人民必然達(dá)到的歷史。如上文所示，康、譚、孫等人賦予“大同說”以新的歷史意識(shí)及價(jià)值基礎(chǔ)。中國(guó)思想家們主動(dòng)認(rèn)同并接納現(xiàn)代價(jià)值，并自覺地以之改造自我的思想形態(tài)。近代以來的思想轉(zhuǎn)變不僅由于世界的開啟，更重要的是歷史意識(shí)的重構(gòu)?！按笸f”既是一個(gè)理解近代思想轉(zhuǎn)變的思想史線索，還是理解當(dāng)下的一種可能的角度。它實(shí)際上就是中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念蛻變之后的現(xiàn)代形態(tài)，混雜著現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建的意識(shí)，又包含著天下觀念的潛在抱負(fù)。當(dāng)然，其中最重要的轉(zhuǎn)變就是政治主體的轉(zhuǎn)變，正如孫中山所見到的那樣，現(xiàn)代政治最有力量的概念無(wú)疑就是“人民”，轉(zhuǎn)變之后最終朝向大同的歷史意識(shí)要實(shí)現(xiàn)的助力和對(duì)象也是“人民”。借助于“大同說”，“人民”的含義得以凸顯。他們看到“人民”成為現(xiàn)代政治和歷史的主體，“大同”之“同”必須變成人民之“同”。

從大同的視角來看，近代以來的救亡與啟蒙實(shí)則一事，求“大同”之“同”既能救亡又能啟蒙。如此，20世紀(jì)中國(guó)在各個(gè)時(shí)期所發(fā)生的事情也就變得清晰而可以理解了。整個(gè)近代的思想轉(zhuǎn)變實(shí)際上是政治主體的改變所帶來的。傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)民本，但政治主體卻并不是民，現(xiàn)代政治主體才是人民。從這一角度來說，大同的古今差異也是由政治主體的變化造成的。大同的內(nèi)涵由治政者的自我完善變?yōu)槿嗣衿降鹊膹氐讓?shí)現(xiàn)。然而，大同古今張力的啟示在于，它必然要求政治主體以各種方式(或禮樂或修身)進(jìn)行自我完善，政治主體通過“自我完善”為現(xiàn)實(shí)中各種形式的政制提供維系的價(jià)值源泉。孫中山的“大同說”的確具有很大的含混性，然而，其“大同說”的重要意義在于，他清楚地認(rèn)識(shí)到權(quán)利平等或者經(jīng)濟(jì)均平等現(xiàn)代價(jià)值都不足以完成中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。為此，他試圖回溯政治主體“自我完善”的傳統(tǒng)大同意蘊(yùn)。從這一角度來說，他不僅試圖喚起中國(guó)的國(guó)家和文明的擔(dān)綱者，更試圖通過對(duì)人民道德教化的重構(gòu)促使中國(guó)真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代思想與國(guó)家的轉(zhuǎn)型。實(shí)際上，這一抱負(fù)為后來的中國(guó)共產(chǎn)黨所繼承。盡管作為指導(dǎo)思想的馬克思主義來自西方，但卻經(jīng)歷了一個(gè)與中國(guó)本土思想激蕩融合的過程，最終對(duì)大同的現(xiàn)代理解與抱負(fù)融入其肌理之中。它一方面強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義是革命和建設(shè)的最終理想，另一方面又強(qiáng)調(diào)黨員要不斷自我完善。這種自我理解與期許昭示著古典與現(xiàn)代在“大同”理想上遙相呼應(yīng)。