李小妮，李愛勇

17至18世紀，啟蒙運動將理性、科學、民主、自由、平等的觀念引入人類歷史的視野。什么是啟蒙？康德在1784年做出了迄今為止最著名的回答：“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。sapere aude(敢于知道！)要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘?！盵1]61試圖清除蒙昧的啟蒙運動極大地推動了近現(xiàn)代世界的歷史演進，上述觀念已經(jīng)成為影響人類思想行為的重要遺產(chǎn)。近代以來的女性在一定意義上也受到了這種恩惠。

但是，這種恩惠只是康德所理解的啟蒙運動的弦外之音，而非其題中之義。康德的“啟蒙”有激發(fā)人(enlight man，但也可指“激發(fā)男人”)運用理性和每個人都有擺脫不成熟的理智的兩層意思。20世紀末，女權(quán)主義學者羅賓批評道：康德認為“絕大多數(shù)人(包括全部女性)都把步入成熟看作不僅是困難的而且是極其危險的”[1]61，其對“全部女性”的評價是一種基于歷史的“成見”(1)成見是一種既存的信念、傳統(tǒng)。啟蒙思想家正是抱有每個人都具有脫離不成熟的理智這一成見，推動了啟蒙運動的發(fā)展?！耙邮芤环N我們尚未擁有的信念，我必須要有正面的、具體的理由信其為真”(參見查爾斯·拉莫爾著，劉擎、應奇譯：《現(xiàn)代性的教訓》，東方出版社，2010年，第62頁)。康德對全部女性的評價也有一個他自己信其為真的理由，即歷史上一直存在的性別差異，這是他的“成見”。[2]475-491。也就是說，以康德為代表的啟蒙運動思想家存在嚴重的性別問題，忽略了自己實際上所承認的女性理智，這正是女權(quán)主義批判啟蒙運動的出發(fā)點。那么，19世紀以來的女權(quán)主義者(2)學術(shù)界普遍認為，女權(quán)主義運動大致分為三次浪潮：第一次浪潮始于19世紀末，它要求兩性平等，力求爭取女性的公民權(quán)等政治權(quán)利，要求家庭勞動與社會勞動等價，強調(diào)男女智力和能力上的平等。第二次浪潮從20世紀60、70年代持續(xù)到80年代，它要求兩性平權(quán)，強調(diào)兩性分工的自然性，要求男女同工同酬，反對把兩性差別看成是女性附屬于男性的基礎。第三次浪潮自20世紀90年代至今，它要求兩性同格，強調(diào)女性具有自主性，主張男性幫助女性擺脫蒙昧和壓制。關(guān)于女權(quán)主義運動開端的一點說明是：1791年，法國大革命的婦女領袖奧蘭普·德古熱在《女性與女性公民權(quán)宣言》中提出，“婦女生來就是自由人，和男人有平等的權(quán)利”。具體參見閔冬潮：《國際婦女運動——1789—1989》，河南人民出版社，1991年，第33頁。這件事沒有成為女權(quán)主義運動的一個標志，主要是因為還沒有形成一股浪潮。1848年7月，美國第一屆婦女權(quán)利大會在紐約州召開。美國女權(quán)的幾位先驅(qū)在《婦女傷感宣言》中指出：“男人與女人生而平等；造物主賦予她們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的……生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！睂W者普遍認為，這次大會的召開標志著美國女權(quán)運動的正式開始。如何運用自己的理智批判康德的“啟蒙”？作為啟蒙運動的遺產(chǎn)，科學、民主、自由、平等與女權(quán)主義的發(fā)展存在一種怎樣的關(guān)系？作為批判者和反思者，女權(quán)主義是否擺脫了啟蒙運動遺留的傳統(tǒng)與成見，對理性進行了某種程度的超越？

一、自我證成：女性及其學科的兩難

在歷史傳統(tǒng)和成見的基礎上，啟蒙運動演繹出了理性和這種理性光輝照顧下的科學、民主、自由、平等等一系列觀念。隨著近現(xiàn)代歷史的演進，這些觀念成了“現(xiàn)代性”的核心與權(quán)威，也就是新的傳統(tǒng)、成見和信仰。它們既是女權(quán)主義批判啟蒙存在成見的理由，又是其極力主張的權(quán)利。女性主張權(quán)利要有一個前提，即要有勇氣重新創(chuàng)造一個自己，因為沒有自己也就沒有自己的理性(3)在這里借用了?？聦档旅浴坝杏職膺\用你自己的理智！”的闡釋，即啟蒙首先意味著有勇氣重新創(chuàng)造一個自己。參見詹姆斯·施密特：《什么是啟蒙？問題、情景及后果》一文，出自詹姆斯·施密特著，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運動與現(xiàn)代性：18世紀與20世紀的對話》，上海人民出版社，2005年，第28頁。。這里的女性“自己”應該是一個具有啟蒙理性和具有科學、民主、自由、平等觀念的女性群體，這樣的群體中的女性能夠有力地批判康德等啟蒙運動思想家的性別偏見，進而在女性及其學科自我證成的過程中發(fā)揮重要作用。

隨著自然科學和唯物論的發(fā)展，啟蒙運動從反對教會提升到了反對宗教信仰的高度。中世紀的神學一直在對上帝進行證成，經(jīng)過嚴格訓練的思維最終發(fā)明了理性和科學。上帝既然給人以理性，當人沿著理性走下去，它會隱退(“l(fā)et God alone”)的，變成一個自然神論的上帝。當上帝給人的理性無法證成上帝存在的時候，理性之人就走進了無神論的領地[3]。啟蒙是“要有勇氣運用你自己的理智”，當理性用來祛魅和證成時，堅持正當(right)的優(yōu)先性而非善(good)的優(yōu)先性的科學誕生了?？档滦Q唯一無條件的善的東西是善良意識，“等于是把正當放在善之上”[4]25。

康德認為，理性的公共使用是“任何人作為一個學者在整個閱讀世界公眾面前對理性的運用”[1]62。但這個“任何”的內(nèi)涵是男性，因為康德認為“受感情和激情支配大概總是心靈的一種疾病，因為感情和激情排除了理性的至高無上地位”[5]157，而女性在當時多被認為是一種感情動物。可見，康德關(guān)于理性的公共使用完全是非感情的，也就是說，只有將感情清除出去，理性才變得可能。不過，康德也因過于堅持理性而流露出了強烈的感情?，斃麃喸鴮懶沤o康德，說她在向朋友透露自己愛上另一個男人時遭遇了冷眼。康德回信說，瑪利亞需要感覺到良心的痛苦，“教誨、處罰和安慰，我祈求你對前兩個東西更加投入”[6]190?？档乱杂栒]的形式回答瑪利亞，和他在道德哲學中要求“不偏不倚的抽象原則”存在矛盾，因為主張純粹理性的他產(chǎn)生了難以抑制的強烈情感。

理性將自然科學的正當置于社會道德的善之上，那么，運用理性對啟蒙運動進行反思的女權(quán)主義，也就必須對女性進行自我證成。羅賓批評道：不承認情感姿態(tài)的康德實際上是排除了對情感進行評價的可能，拒絕承認非理性的存在也就喪失了自我理解的可能[2]483。這種對康德理性的批評，是女權(quán)主義者為了自我證成而對理性進行的運用。這個過程也就是女權(quán)主義者運用理性批評理性的過程。

女性的證成是一個嚴重依賴女性自己的現(xiàn)實問題，因為不存在證成問題的男性認為沒有必要參與這個證成，他們推掉了這個責任。男性不存在證成問題，是因為，除了懷孕和生育(4)現(xiàn)代觀點已經(jīng)肯定了懷孕和生育的社會性，但在近代及以前，懷孕和生育的社會性并未受到普遍的理解。，男性被認為參與了歷史和社會的所有活動。具有“gentle”等社會道德的“man”被稱為“君子”或“紳士”；儒家話語“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨”的背后，也是“君子”這個男性標準。歷史和社會的成果本身就是男性存在的明證。

女性證成的另一個困難，是要在社會存在上找到一個與男性具有某種不同的相同物，而非一個完全不同的事物。這個相同物首先是社會的“人”，其次是一個與“man”有著某種不同的“人”。對男女的自然差異視而不見是非理性的，而僅從自然差異證成女性的不同又會將盧梭的男女差異奉若神明。于是，女性的自我證成就不得不承認男女的自然差異，同時回答一切社會差異到底是不是自然差異使然。答案如果是肯定的，那么男女天生就是不同的，近代啟蒙中的人的理性、自主性以及民主、自由、平等這些由男性自然推出的范疇，女性就沒有資格去享受。為了躲避這種陷阱，女權(quán)主義者提出，由社會造成的兩性差異實際上要比自然差異更多，它既不僅僅是自然差異造成的，也不僅僅是男人的單方面作為，私有制和階級也不一定是性別壓迫的根本。男女的社會和家庭地位，與他們有無社會性成人(social adults)身份有關(guān)，這是社會歷史選擇的結(jié)果[7]。

答案如果是否定的，即如女權(quán)主義者所說的，是社會本身造成了男女的社會差異，我們卻難以找到數(shù)量可觀的支持聲音和擺脫社會差異的女性。在不少并不看重女性社會地位的近代社會精英中，除了前述的康德，中國的梁漱溟也是一個重要典型，因為他認為女子的使命就是創(chuàng)造人，女子唯一的責任就是生育，盡管女子要完成這種任務是很不容易的[8]。近代中國的第一批女權(quán)主義者，通過參與革命和社會活動，減少了她們與男性之間的社會差異，但她們個人大多又回到了制造社會差異的社會中去。除了張漢英、尹銳志英年早逝外，嫁人之后默默無聞者有張默君(邵元沖夫人)、沈警音(黃郛夫人)、湯國梨(章太炎夫人)、徐宗漢(黃興夫人)，從事女權(quán)事業(yè)者有唐群英(終生未嫁，變賣全部家產(chǎn)以創(chuàng)辦女子刊物、女子學校和女子工廠)、張竹君(終生未嫁，致力于救死濟危、女性教育和女權(quán)斗爭)，命運凄慘、令人唏噓者有張淡如(遁入空門，誦經(jīng)念佛)、梁荃芳(無家可歸，淪為妓女)、許劍魂(嫁給鄒魯，遭人暗殺)、黃撫庸和鄧慕芬(二人避走港澳以逃龍濟光捕殺，最后被迫攜手同沉于鼎湖山飛水潭)。其中，結(jié)局最好的鄧惠芳28歲時與夏重民結(jié)婚，一直從事教育、新聞及婦女工作。同時，人們對她們的關(guān)注很快從新聞轉(zhuǎn)向了緋聞。唐群英的《長沙日報》風波、沈佩貞的風流案以及張竹君的韻事都曾喧囂一時。

造成上述情況的原因，與其說是這股女權(quán)主義運動的規(guī)模實在太小，毋寧說是這批女權(quán)主義者無法對自我進行證成。作為個體的女性，無論是否是女權(quán)主義者，她仍然處于造就社會差異的歷史之中，必須回到自己具體的生活中。在她被證成為一個真實的“人”之前，仍然要回到男人身邊，回歸男人造就的社會[9]。這化解了其曾經(jīng)爭取權(quán)利和自我證成的努力。

一般的關(guān)注者也許會怒其不爭，但研究者必須認識到，即使她找到了社會職業(yè)，也必須是家中原來的她。20世紀初的中國女教師，一周擔任二三十個小時的功課，回家還要帶孩子、燒飯、洗衣，晚上還要改卷子、預備功課，閑暇的時候還想打毛衣、做小孩鞋襪，結(jié)婚生子的女性自然對職業(yè)就倦怠了。面對社會和家庭，女性要么是因從事職業(yè)而犧牲青春，失卻了結(jié)婚的機會，要么是恢復她們的舊觀念，急切地找個有家產(chǎn)的男子嫁了，以免遭受晚婚的痛苦[10]。夏君璐出身于知識分子家庭，在丈夫殷海光的鼓勵下考取了大學，但畢業(yè)后僅僅做了一年的中學教師，就開始做起了全職太太。這些情況并不僅僅是20世紀初獨有的現(xiàn)象，它在當今社會也并不乏見。也就是說，歷史的發(fā)展并沒有給女性及其學科的發(fā)展提供足夠的條件。

作為一種學術(shù)，女性研究(5)在中國，一般稱之為“婦女研究”。這一詞匯常僅僅與中國共產(chǎn)黨的婦女解放、民族國家相聯(lián)系，具有更多的政治色彩，含義較為狹窄，無法涵蓋民國初年的女權(quán)運動，故選用“女性研究”這個中性詞。更是難以證成自我學科化的必要性和可行性。將男女差異奉若神明的康德在啟蒙運動中將女性排除了，女權(quán)主義也成了女性自己的責任，建立獨立的女性研究似乎也與男性無關(guān)。起于20世紀初的中國女性研究與西方有所不同，它是先驅(qū)們呼吁社會變革的產(chǎn)物。男性(而非女性)啟蒙者在民族自救(而非女權(quán)運動)的背景中呼吁女性解放，在男性中心的傳統(tǒng)話語中(而非女性主體視角下)研究女性?！霸瓉?，中國女權(quán)主義的先驅(qū)，他的出發(fā)點是在一個全球國家的競爭當中自己覺得比不上他人，回過頭又把這種羞恥加之于身邊的女人。”[11]獨立的女性研究在西方和中國都很少獲得男性的支持，卻常常受到來自他們的質(zhì)疑。在一個完善的男性中心的社會話語體系中，一個不完整且備受質(zhì)疑的女性研究的群體要建立學科體系自然困難重重。

將女性研究學科化困境的原因具體化，則可以發(fā)現(xiàn)它是多方面的。一方面，就內(nèi)在現(xiàn)狀而言，女性具有社會差異造成的“第二性”這一歷史身份(6)“第二性”這一觀點由波伏娃于1949年提出，她認為女性是人為建構(gòu)的，即人造女性。參見西蒙娜·德·波伏娃著、鄭克魯譯：《第二性》，上海譯文出版社，2011年。?！暗诙浴币馕吨壳暗呐赃€未被視為獨立的社會主體，它是科學對女性進行理論抽象的困難所在，而進行理論抽象是科學研究的必要前提。另一方面，已有的女性研究總是與一定歷史中的女性運動和女性問題交織，其濃厚的主觀色彩使得自己更像政治而非學術(shù)。

女性研究學科化困境的一個外在壓力是，歷史的和現(xiàn)實的觀念都是以男性為中心的，歷史和科學就是用這樣的觀念寫成的。那么，女性研究的學科化是否必然要將男女區(qū)別開來？是否一定要將歷史和科學全部重寫？這樣是否取消了由“man”創(chuàng)造的“人類”文明？這些都是難以回避的問題。另一個外在壓力是，啟蒙運動以來的各種觀念和話語，如平等意識、民族-國家話語、后現(xiàn)代話語，都對女性研究施加了巨大的阻力?！捌降取比绻虮举|(zhì)主義發(fā)展，就意味著必須否定自然差異和社會差異，女性也就沒有必要專門抽象，就像歷史沒有將男人專門抽象一樣；民族-國家話語將階級、民族、國家置于性別之上，看似取消了男女間的各種差異，卻使女性在男性之外迎來了更多的霸權(quán)者；后現(xiàn)代話語所主張的反普遍主義，有利于女權(quán)主義的發(fā)展，但女權(quán)主義既然挑戰(zhàn)科學的普適原則，那為什么還要躋身于科學[12]4，12？

結(jié)果，有些女權(quán)主義學者已經(jīng)不再主張建立單獨的女性學科，轉(zhuǎn)而要求研究者真正把女性意識帶進學科和研究。這既可以理解為女權(quán)主義的一種發(fā)展，也可以認為是女權(quán)主義在發(fā)展中面對種種阻力所做出的一種無奈選擇。佩吉·麥金托什認為，社會性別(7)“社會性別”是前述凱琳·薩克斯在《重新解讀恩格斯》中討論社會性成人理論時提出的一個概念。這種被制造出來的行為方式，在大多數(shù)文化中產(chǎn)生了一些負面影響，可能損害男性和女性的發(fā)展(8)最近的男性研究表明，以往男性中心的歷史觀已經(jīng)對男性造成了巨大的傷害?！爱攱D女開始傾聽男人的故事，她們會發(fā)現(xiàn)許多主題相似，譬如那些根據(jù)性別而制造的角色以及對角色的狹隘期待。這導致了男性研究的創(chuàng)立，即研究男性的性別角色?！眳⒁娕寮溄鹜惺玻骸杜匝芯康膶W科建設和發(fā)展》，出自李小江、朱虹、董秀玉：《批判與重建》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第32頁。。但正因為是制造出來的，所以人們可以通過將女性意識帶進學科和研究而改變這種狀況。在經(jīng)歷無女性的歷史、歷史中的女性、女性問題、作為歷史的女性生活等四個階段后，女性研究者希望在女性學科發(fā)展的第五階段(9)第一階段已經(jīng)難以在目前的學術(shù)界找到了；第二階段只是將女性作為缺席者重新添加到男性中心的歷史中去；第三階段將女性作為受害者加以關(guān)注，這是國內(nèi)女性研究的主流；第四階段是目前歐美學者研究的中心，它從自然差別以外的社會差別中尋找研究的重點和問題的癥結(jié)；第五階段是將女性意識帶進研究，和男性意識一起修正和重建歷史，佩吉·麥金托什認為這至少還需要100～200年的時間。中通過修正或重建歷史來改進男人和女人的教育，培養(yǎng)比現(xiàn)在處于權(quán)力中心的人更為公正的思想家，并通過這些思想家來制定更為均衡的政策[13]24-35。

總而言之，科學是啟蒙運動之后理性發(fā)展的一個重要遺產(chǎn)，女性及其學科的自我證成正是循著啟蒙理性發(fā)展的結(jié)果。但由于各種仍然屬于“理性”的原因，這種自我證成已經(jīng)出現(xiàn)了某種即將結(jié)束的端倪。在這種自我證成的過程中，啟蒙運動后的理性既是一個促因，又是一個解因。面對理性的傳統(tǒng)和科學的信仰這些既成之見，啟蒙運動之后的女性在進行自我證成時不僅難以將之繞開，而且始終受到其束縛作用的嚴重影響。至今，女性專門研究在中外學術(shù)界仍然沒有成為一種熱門學科，女性學仍然沒有真正建立，即使是把女性意識帶進學科和研究的努力也不是普遍存在的。

二、民主與自由：女權(quán)主義的有限獲得

民主是啟蒙運動中產(chǎn)生的關(guān)于政治問題的核心觀念。古希臘城邦時代曾經(jīng)存在過的直接選舉曾被認為是一種較為理想的民主。但是，因為將女性和奴隸排除在外，它也只能是形式上的民主，在內(nèi)容上仍然是不完整的。啟蒙運動后的民主國家?guī)缀醵际欠浅前钚问降?，在一定程度上行得通的民主只能是間接的代議制。即使是這種代議制民主，“啟蒙運動對女性來說一定不是明確進步的時期”[2]477。在啟蒙運動后的很長時間里，這種民主只包括有產(chǎn)的成年男性，它排除了無產(chǎn)的成年男性和所有成年女性。法國是啟蒙運動的中心，“啟蒙運動在理論上將各種安全措施合法化”，但是“這些措施實際上在(啟蒙運動進行了)將近一個世紀后還沒有得到保證”[14]413。

從18世紀開始，公民準則承認一切公民的權(quán)利， 但卻把女性排除在公民資格之外。這不僅是因為統(tǒng)一的法制系統(tǒng)把盧梭的男女差別觀念奉為神明，也是人類語言開的一個玩笑。在英語和法語中，“男人”(man、male、homme)本身就代表著人(man、human、de l'homme)，“女人”(women、female、femme)只是亞當?shù)囊桓吖?，是男人的衍生概念；有著重要社會地位的“男士?gentleman)則更加傾向于將自我和與之對應的“女士”(lady)區(qū)別開來，因為它們已不再有體現(xiàn)兩者共性的痕跡。啟蒙思想家所說的具有理性的“man”是否專指“男人”，這是難以考證的，但無意識地將“man”理解為“男人”卻是經(jīng)常發(fā)生的事情。這樣，啟蒙者在討論“人”權(quán)時自然有一種隱喻，即“女人”被排斥在了權(quán)利之外。史實似乎也印證了這一點：1894年，新西蘭的女性在世界上第一次爭得選舉權(quán)；作為啟蒙運動中心的法國，其女性的這種政治權(quán)利直到1944年才獲得法律的承認，而享有權(quán)利的年齡卻被限制在了50歲以上(10)女性的選舉權(quán)最早由瑪麗·沃斯通克拉夫特于1792年提出(參見瑪麗·沃斯通克拉夫特、約翰·斯圖爾特·穆勒著，王蓁、汪溪譯：《女權(quán)辯護、婦女的屈從地位》，商務印書館，1995年)。1862年，瑞典承認了納稅的未婚婦女和寡居婦女享有選舉權(quán)和被選舉權(quán)。這種承認將納稅作為前提的邏輯這里不再討論，其將已婚而非寡居的女性排除在外，顯然認為有丈夫的女性依然是從屬于男性的。。

除了歷史問題，民主還有一個社會層面的現(xiàn)實值得思考。隨著相關(guān)法律體系在20世紀的逐步建立，女性的政治權(quán)利已經(jīng)漸次深入各個社會層面。一方面，女性雖然基本上在就業(yè)的層面進入了社會生活的各個部門和行業(yè)，但在有女性存在的部門和行業(yè)中，幾乎都是男性和女性分別集中居于上層和下層。在這種情況下，男性較為集中的上層管理者即使是直接民主選舉的結(jié)果，也往往會影響這個部門或行業(yè)的各方面活動，造成女性發(fā)展上的不利，更何況不受性別影響的選舉是甚為罕見的。另一方面，作為啟蒙運動的遺產(chǎn)，理性思維帶來了追求發(fā)展與進步的現(xiàn)代性，各方面可以衡量的價值的最大化幾乎是所有部門和行業(yè)的主要目標。懷孕、生育、哺乳與社會的善、德性等都是人類基本活動中難以用價值衡量的東西，它們被追求價值最大化的理性主義者有意或無意地忽略了?，F(xiàn)實社會的絕大多數(shù)部門和行業(yè)傾向選擇男性而非女性，主要也在于不愿因“女性生育”(11)多數(shù)部門和行業(yè)觀念中的“女性生育”其實是一個偽命題，因為稍加反思就可以非常明確地得出“生育”是整個人類的事情這一觀點。而影響自身的發(fā)展。這恐怕是男女不能同享民主的更深層的社會原因。

作為啟蒙運動產(chǎn)生的另一個核心觀念，“自由”被康德認為是啟蒙的唯一前提[1]62。啟蒙運動討論了“思想自由”和“言論(出版)自由”，但卻沒有將女性考慮進這兩種自由里面去[15]。早在1647年，英國平均派首領J.李爾本就發(fā)表了《人民公約》，提出在法律面前保障出版等自由；1776年美國弗吉尼亞州憲法最早規(guī)定了保障人民的言論自由[16]；1789年的法國《人權(quán)宣言》宣布“自由傳達思想和意見是人類最寶貴的權(quán)利之一，因此，每個公民都有言論、著述和出版的自由”(12)《人權(quán)宣言》的全稱為《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》。譯名及引文參考格奧爾格·耶里內(nèi)克著、李錦輝譯：《〈人權(quán)與公民權(quán)利宣言〉——現(xiàn)代憲法史論》，商務印書館，2017年，第59—61頁。。隨后，“公民”的集會、結(jié)社、游行、示威等自由權(quán)利也有了法律的相應保障(13)費斯認為，自由主義派的言論自由(密爾頓的《論出版自由》和密爾的《論自由》)反而帶來了某些群體(如有色人種、婦女、窮人等)沒有能力或機會發(fā)出自己的聲音。參見費斯著，劉擎、殷瑩譯：《言論自由的反諷》，新星出版社，2005年。。法律對女性所做出的包容性規(guī)定則是又晚了一個世紀。在啟蒙運動開始后的一段時期，女性自由不僅沒有受到關(guān)注，反而在某些方面變得更加惡化。在以“man”為闡述中心的法制系統(tǒng)未建立的“早期(指啟蒙運動之前——引者注)，一些貴族階級的女性還能逃避格外嚴厲的父權(quán)制法律，但是現(xiàn)在連這些機會都被抹掉了”[14]409-410。

自由也存在一個與民主相同的問題，即它除了法律所蘊含的政治意義，也有一個社會的現(xiàn)實狀態(tài)。自由是女性很早就開始爭取卻仍然沒有實際爭到的權(quán)利。近代以來，女性所獲得的某種意義上的自由，開始于她們從家庭走向社會。但這往往是以增加女性負擔、女性放棄家庭或被家庭拋棄，并最終受到更大的傷害為代價的。近代機器大工業(yè)開始吸收女性參與生產(chǎn)，使之從家庭走向社會。這在某種意義上是獲得了原來父權(quán)(夫權(quán))家庭束縛下所沒有的“自由”。不過，這種吸收并不是以對女性進行教育并提高其地位為前提，因為它需要的是未接受教育和地位極低的女性，機器生產(chǎn)并不要求手工技藝，它要求的是簡單機械的操作。這又進一步約束了女性接受教育和提高地位的積極性和可能性，使其盡可能長時間地從事體力勞動，更何況這些走向社會的女性并未減輕其所在家庭的經(jīng)濟負擔。馬克思認為，“簡單勞動力的生產(chǎn)費用就是維持工人生存和延續(xù)工人后代的費用。這種維持生存和延續(xù)后代的費用的價格就是工資”[17]。這樣，即使忽略男女體質(zhì)的自然差異，一對夫妻的工資總和也會因為“共同”的后代而小于有“不同”后代的兩個男性勞動力。資本的本性要求它緊緊抓住這一點去追求利益的最大化。另外，女性參加機器生產(chǎn)又是以擠掉男性的工作機會為代價的，而這也會增加那些工作中和家庭中的女性的負擔。

一些史料也證明，部分通過接受教育從家庭走向社會的女性也未獲得實質(zhì)上的自由?！拔逅倪\動”是一種倫理上的啟蒙，這種說法也許在相關(guān)的女性問題上更為合適。當女性逐步獲得了從小學到大學的教育權(quán)利，很多男性知識分子傾向于選擇知識女性為配偶[18]。這種看似男女平等的現(xiàn)象，卻被男性拋棄包辦給他們的“無知(識)”的女性給否定了。另一方面，很多女性接受教育的目的是增加婚姻的籌碼[19]。正因為如此，相當一部分女性還要裹著腳去上學，因為這可以將裹腳的成績在學校這個更大的場合進行炫耀。為增加婚姻籌碼而限制女性自由的裹腳，在這時獲得了某種程度上的加強[20]。近代中國很多著名男性知識分子的妻子也都受過良好的教育，絕大多數(shù)最終還是回歸到了家庭這個牢籠。中國第一批沒有回歸家庭的女權(quán)主義者，在參政運動后，或在社會中特立獨行，或終身廝守愛情，或遁入空門，甚或淪落風塵。在現(xiàn)代社會，城市中的大齡單身女性大多已經(jīng)受過了良好的高等教育，她們中的不少人還難免處于“回歸”與“自由”的矛盾之中，即使個別能夠兼顧家庭和社會角色的女性仍難免要承擔家務和生育的義務(14)掙扎于社會角色和家庭角色之間，已經(jīng)是學界公認的現(xiàn)代知識女性的“困境”。在某種意義上，高學歷已經(jīng)在一定程度上成為影響當前女性婚姻的一個重要問題。在男權(quán)依然強勢的文化社會中，諸多社會行動者所實施的污名化“符號暴力”成為高學歷女性“失婚”的主要原因之一。參見張?zhí)鹛穑骸冬F(xiàn)代知識女性的角色“困境”——現(xiàn)代知識女性社會角色與家庭角色之間的關(guān)系研究 》，《現(xiàn)代婦女》，2011年第1期，第38—40頁；張艷：《談女性社會角色與家庭角色的協(xié)調(diào)與平衡》，《求實》，2006年第A2期，第109—110頁；陸建民：《傳統(tǒng)與現(xiàn)實的碰撞——高學歷女性擇偶難原因的調(diào)查與分析》，《中華女子學院學報》，2006年第3期，第56—60頁；徐家慶：《符號暴力與高學歷女性“失婚”困境——基于文化社會學視野下的分析》，《江海學刊》，2014年第6期，第116—120頁。。社會大眾的文化觀念相對于其經(jīng)濟和社會地位有著很強的滯后性，傳統(tǒng)婚姻模式和社會性別意識的根本性轉(zhuǎn)變將是十分漫長而艱難的。在這種種的壓力之下，女性“自由”的意義也就大打折扣了。

綜上所述，“民主”和“自由”這兩個啟蒙的核心觀念，主要是隨著歷史的發(fā)展在法律形式上給予了相應的女性。她們可以享有“民主”“自由”，行使投票權(quán)或脫離家庭，但卻極少能夠在現(xiàn)代民主中起到作用，也極少能夠在家庭和社會中都是自由的。個別在社會中有自由的獨行者，無論其個人是不是覺得享受到了啟蒙運動的恩澤，都不會像一直在社會中享有自由的男性那樣同時獲得家庭和家族的包容、認可與尊重，卻是毋庸置疑的。這可以理解為女權(quán)主義所主張的民主與自由的一種“有限獲得”，但要問女性是否真正全面獲得了民主與自由，至今仍然難以給出非?？隙ǖ幕卮?15)民主與自由的“有限獲得”強調(diào)近代女權(quán)運動運用啟蒙理性獲得了并不圓滿的結(jié)果，但并不否認這種有限性對于近代人類社會發(fā)展的重要推動意義。因為這不是本文的主題，茲不贅述。。

三、追求平等：從自然差異到社會性別

“平等”也是啟蒙運動留給現(xiàn)代社會的一個核心觀念。歐洲宗教改革的“因信稱義”引出了上帝面前人人平等的觀念，它肯定了一個人通過閱讀圣經(jīng)與上帝交流、領會神意的可能性，剝奪了宗教領袖傳達上帝旨意的專屬權(quán)力和地位。這種平等觀在啟蒙運動時期被提高到了自然神論的境界。上帝給所有人以平等思考問題的理性，當人們恰當運用理性的時候，上帝隱退了。這樣，“平等”的合理性就難以否定了。

不過，這種平等只存在于男人之間，康德對性別問題的看法在這一方面表現(xiàn)得十分明顯。女權(quán)主義者批評康德“遠不是按照平等主義的理由來挑戰(zhàn)那種將女性從教育中排除的做法和觀點，相反康德卻在嘲笑女性進行任何嚴肅的哲學和科學工作的試圖”[2]478。將盧梭的“男女差別”觀奉為神明的康德認為，女人的性格與男人相比，完全由自然需要決定：“自然關(guān)心維護胎兒，將恐懼植入女性的性格中，這種恐懼是對物理傷害的恐懼，是對類似危險的膽怯。因為這種軟弱，女人要求男人的保護就變得很合法了”[5]219；為了獲得安全，女性“對于她寧愿成為一個男人不加掩飾，這樣她就能夠向她的稟賦提供更大的自由度；但是沒有一個男人想要成為女人”[5]222。于是，對于一些想在世界上有所作為的女性所遭受的挫折，竭力提倡“純粹理性”的康德不僅沒有任何同情，甚至忘記了理性地思考：挫折是不是來自那些阻止她們的外在環(huán)境。女性所受的自然限制促使康德提出了更嚴的思想監(jiān)護[6]190，而不是促使他激勵女性去發(fā)展智力。這似乎是啟蒙運動時期女性地位惡化的事實在理性的邏輯上的一種簡單推演。

像康德這樣的啟蒙運動的杰出思想家不關(guān)心男女平等這個性別問題，并不能阻止女權(quán)主義者從啟蒙運動中找到爭取這種平等的工具。雖然“男女差異”被奉若神明，女性走向成熟被視為困難而危險的，但女權(quán)主義對自我的性別鑒定意識卻在遭遇歧視后獲得了強化[4]409-410，“人們對性別差異經(jīng)久不衰的興趣不是靠單純的好奇心來維持的，而是來自對性別公正問題的關(guān)切”[21]2。亞里士多德關(guān)于公正的觀點(“正義包含兩個因素——事物和應該接受事物的人；大家認為相等的人就該配給到相等的事物?！币簿褪钦f，公正在于同類同等對待之，不同類不同等對待之)[22]和盧梭的男女差異學說，使女權(quán)主義緊緊抓住了“平等”：平等如果僅限于男性，那就不是一個普遍原則[21]2。于是，西方社會形成了關(guān)于女性社會地位的辯論主題，即男女平等的理想與明顯的性別差異之間的矛盾。圍繞這種矛盾，女權(quán)主義的性別鑒定意識經(jīng)歷了無視性別差異和重視性別差異的歷史過程。

西方女權(quán)主義要求無視性別差異的平等經(jīng)歷了漫長的歷史過程。18世紀以來，已有女權(quán)主義者堅持女人的能力盡管與男人不一定相似，但至少與男人是同等的。但到19世紀，大部分女權(quán)主義者還并不贊同這種主張，而是情愿留在被分離的女性領域之中。進入20世紀，女權(quán)主義開始向女性沒有投票權(quán)、婚后沒有財產(chǎn)權(quán)等法律上的不平等問題提出挑戰(zhàn)，法律面前男女平等開始逐步實現(xiàn)。到了20世紀60年代，美國女權(quán)主義的主流認為，法律應該無視性別差異，男女同等的思想發(fā)展為心智道德上而非生理上的男女同體的理想。1976年的“吉爾伯特對通用電器公司”一案(16)該案是通用電器公司女工瑪莎·吉爾伯特控告公司性別歧視，因為其醫(yī)療保險計劃不支付同懷孕分娩相關(guān)的費用，卻支付男性前列腺等疾病的費用。最高法院以該計劃只對一種情況不予報銷為由駁回起訴。為了糾正最高法院的判決，國會立法規(guī)定其對懷孕的歧視是違法的。的出現(xiàn)以及1978年的美國國會《懷孕喪失能力法》對該案的糾正，使得原來以男女自然差異為由區(qū)別對待男女的做法開始被法律禁止，那些同女性生理性別無關(guān)的社會差別對待也被禁止。盧梭以男女差異為由歧視女性的觀點終于被駁倒了，無視性別差異的平等得到了法律意義上的實現(xiàn)。

20世紀80年代以來，無視性別差異的平等受到挑戰(zhàn)，女權(quán)主義開始爭取重視性別差異的平等。因為在社會性別關(guān)系以外的領域里，追求平等同實際做法中的區(qū)別對待并不矛盾，甚至常常需要以實際的差別來達到平等?？_爾·吉利安運用“關(guān)懷的觀點”[23]強調(diào)了男女的性別差異以及因此應給予女性關(guān)懷的關(guān)聯(lián)性。這種重視性別差異以實現(xiàn)男女平等的觀點，獲得了許多女權(quán)主義者的支持和捍衛(wèi)，她們希望通過努力將這種情況引入社會性別關(guān)系之中。在實踐中對無視性別差異的一個著名挑戰(zhàn)，是女權(quán)主義運動針對“平等機會政策”(17)“平等機會政策”指美國聯(lián)邦政府要求一切為政府工作或得到聯(lián)邦政府資助的公司、大學和其他機構(gòu)，“采取為了實現(xiàn)平等而實行的差別對待原則，以保證申請工作的人不因其不同的種族、膚色、宗教、性別或原國籍而不被雇傭，而在其被雇傭期間，也不因此遭到不平等對待”。參見譚兢嫦、信春鷹：《英漢婦女與法律詞匯釋義》，中國對外翻譯出版公司，1995年。發(fā)起的，因為它事實上使女性處于更加不利的地位。“米勒沃爾對加利福尼亞聯(lián)盟”一案中，一家公司涉嫌性別歧視，因為該公司不準許女性休產(chǎn)假。女權(quán)主義者擔心即使是要求雇主準許無薪產(chǎn)假，也可能使公司因此認為女性不如男性，從而造成就業(yè)中的進一步性別歧視。于是，重視性別差異以實現(xiàn)進一步的男女平等便被提了出來。在這種主張之下，即使女性在產(chǎn)假中不工作，雇主也必須付薪水。這可以讓所有公司甚至整個社會都承認女性休產(chǎn)假不是不如男性雇員，而是女性的生育對于社會有不可替代的價值。當今世界主要國家的法律都對這個訴求提供了法律保護，是理論和實踐意義上的雙重進步。

但是，對已經(jīng)處于弱勢經(jīng)濟地位和社會地位的女性來說，無視性別差異和重視性別差異都包含著難以接受的威脅。無視性別差異是基于這樣一個假設：男女差異相對來說沒有多少社會意義；重視性別差異的“保護”或“補償”，意味著女人同男人相比是被損壞了的和喪失能力的。結(jié)果，“關(guān)懷的觀點”受到了克勞迪婭·卡德的批評，因為它假設的性別二元論是父權(quán)制的歷史產(chǎn)物，在父權(quán)制下的強制性依賴關(guān)系中，其提倡的傳統(tǒng)的女性美德可以是女性幸存的策略，但很難成為女性解放的未來藍圖[2]484。為此，艾莉森·賈格進行了調(diào)和。她認為，女權(quán)主義一方面應該“動態(tài)理解性別差異”，對那些性別差異及在不同年齡、階級、種族和族裔變化中形成的看法進行研究，在遭受貧困和非正義折磨的世界中堅持男女平等，繼續(xù)為女性獲得公平而斗爭；另一方面應該“正面發(fā)揮女人的差異”，用女性中心的方法看待差異，把男女差異看成女人力量的源泉而非弱點，以此促進自己所主張的世界長遠圖景的實現(xiàn)。只有這樣才是“理想與實際并重”的女權(quán)主義[21]12-19。

意識到兩種威脅的伊娃·M.拉斯格博從另一視角概括了婦女(18)在英文中，“female”更為中性，一般譯為“女性”；“women”一詞往往帶有感情色彩，但為了與下面的三種模式相適應，譯為“婦女”一詞相對來說更為準確。在現(xiàn)代社會的歷史狀況。婦女參與發(fā)展的模式(women in development，簡稱WID)與現(xiàn)代化理論模式緊密相連?，F(xiàn)代化理論相信現(xiàn)代化會提高國家的生活水平，WID相應地假定：當社會日益現(xiàn)代化時，包括女性在內(nèi)的所有人都會平等受益[24]。婦女與發(fā)展的模式(women and development，簡稱WAD)不僅把婦女引入發(fā)展，而且強調(diào)婦女與社會發(fā)展的關(guān)系，即她們扮演的角色一直對社會起著關(guān)鍵作用[13]25。社會性別與發(fā)展的模式(gender and development，簡稱GAD)以社會主義女權(quán)主義為理論基礎，將生產(chǎn)關(guān)系與人的再生產(chǎn)聯(lián)系起來，從婦女生活的各方面解釋社會性別的形成，以及運用社會性別解決單純女權(quán)排斥男性的弊端。

以追求男女平等為核心的女權(quán)主義極大沖擊了男性中心的傳統(tǒng)價值觀念和學科規(guī)范，顯示出“研究女人”以“服務女人”的政治色彩。但是，女權(quán)主義并不等于或并不僅僅局限于男女平等。近年來，西方女權(quán)主義已經(jīng)從性別分析轉(zhuǎn)向階級分析，走出了對女人和社會進行分離的誤區(qū)和以西方白人中產(chǎn)階級女性為中心的神話。

與西方女權(quán)主義不同的是，非西方的女權(quán)主義還面臨一個十分重要且難以回避的“發(fā)展”的主題。我國的女性研究從“階級分析”走向“性別認知”，在解構(gòu)“男女都一樣”的同時，開始了回找和確認女性主體身份的歷程[12]6，15。這兩種走向其實存在一種共同之處，那就是對以往忽略問題的關(guān)心。羅賓對“關(guān)懷的觀點”的支持，是因為它“所蘊含的根本潛力超越了許多這樣的理論家所爭辯的東西，……支持一個以個體的他律性和相互依賴性為前提的道德和政治理論概念”[2]485。女權(quán)主義不能完全排斥甚至必須相當關(guān)照群體利益，但也要平衡相互關(guān)系中的個體沖突，他律性包含了對個人完整性的尊重。

總而言之，啟蒙運動以來，女性逐漸在法律意義上取得了與男性平等的權(quán)利，但無視性別差異和重視性別差異都存在不利于女性的危險。在認識男女自然差異和社會差異的過程中，女權(quán)主義開始運用社會性別反思男女平等對于女性、男性和社會的意義。不過，不僅女性沒有實際享有與男性同樣的平等待遇，女性研究本身也存在新的性別視角偏頗、缺少歷史公允和男女缺乏共享經(jīng)驗等問題，社會性別視角同樣顯得批判有余而重建不足。不偏不倚和關(guān)懷之間的爭論不僅觸及了歷史的神經(jīng)，也觸及了當今社會的神經(jīng)。作為女權(quán)主義對啟蒙現(xiàn)代性的超越，當代文化中性別的差異性和同一性，已經(jīng)成了當今學者日益關(guān)注的重要問題。在未來的歷史發(fā)展中，學術(shù)界只有解決這些問題，才能真正推動女權(quán)走向?qū)嵸|(zhì)性的發(fā)展與進步。

四、余論

啟蒙運動激發(fā)了理性，為人類留下了科學、民主、自由、平等等遺產(chǎn)?？档玛P(guān)于“什么是啟蒙？”的哲學見解已經(jīng)成為近代歷史的重要標志之一，其質(zhì)疑女性啟蒙可能性的思想也在當時具有相當?shù)挠绊憽Ｅ畽?quán)主義者羅賓從中聽出了啟蒙運動在性別問題上的弦外之音。在一定意義上，啟蒙以來的西方社會的基本特征就是理性霸權(quán)，是占支配地位的群體對其他群體(包括男性對女性)的霸權(quán)。女權(quán)主義在反思和批判啟蒙運動時關(guān)注啟蒙運動后女性的歷史處境，從自主性、合理性等方面挑戰(zhàn)了啟蒙的一些根本觀點。理性帶來了性別霸權(quán)，但其本身也是啟蒙運動留給女權(quán)主義的遺產(chǎn)；女權(quán)主義在批判啟蒙運動的同時也是理性遺產(chǎn)的繼承者。理性、科學、民主、自由、平等等新的傳統(tǒng)和成見，是女權(quán)主義的信仰。堅持這種信仰并主張各種權(quán)利的女性，一直努力用勇氣重新創(chuàng)造一個自己。

女性的自主性包括社會性成人和女性學科的自我證成，它是啟蒙理性發(fā)展的自然結(jié)果。但是，對于這種自我證成，理性既是促因，也是解因。即使是進步的女性，大多也沒有獲得在社會上的自主性，一些女權(quán)主義研究者也不再主張女性學科的獨立性。至于民主、自由問題，女性多是在法律形式上獲得了一定程度的解決；無視或重視性別差異的平等都存在不利于女性的危險。女權(quán)主義首先是對啟蒙運動的一種反思和批判，但理性、民主、自由、平等則是女權(quán)主義進行批判的重要工具和話語體系。面對這種完善的話語體系，女權(quán)主義和女性研究始終難以擺脫一種兩難處境：一方面，它要對啟蒙進行批判，追求脫離啟蒙運動的自主性；另一方面，無論批判還是追求，它都是在運用理性這一工具。在此，我們看到了女權(quán)主義與啟蒙理性的復雜關(guān)系——掙脫與羈絆。這種關(guān)系一直影響著近代女權(quán)主義運動的進程，并將進一步影響以后女權(quán)主義的發(fā)展。

前述的一系列新的傳統(tǒng)和成見，是女權(quán)主義繞不開又解不開的既成之見。在論證女性權(quán)利合理性的時候，它變成了一種被理解為能夠帶來福音的信仰。也就是說，女權(quán)主義論證的本源也是傳統(tǒng)、成見或信仰，它和啟蒙運動一樣沒有脫離成見的束縛。一句話，純粹的理性終究不是論證的基礎，論證的本源是傳統(tǒng)、成見或信仰。羅賓在批判康德時也承認，“一個傳統(tǒng)或許約束了我們思考未被思考的東西的能力，我們也許就是這樣一個傳統(tǒng)的繼承者”[2]486?！耙宰又?，攻子之盾”的問題擺在了過去那些希望超越啟蒙理性的女權(quán)主義者的面前。

總而言之，女權(quán)主義運動試圖掙脫啟蒙理性的約束，但其批判難以離開理性的狀況，卻反證了它始終難以擺脫啟蒙運動的羈絆。女權(quán)主義運動的這種兩難其實也是在告訴我們，理性本身成為一種信仰并非壞事，它是對純粹理性與歷史成見樊籬的超越，正是這種超越推動了人類歷史和學術(shù)的進步。中國的現(xiàn)代性或現(xiàn)代化問題是否應該進行反思，也是這種超越啟發(fā)我們思考的課題。而實際上，目前的中國思想界已對此進行了反思，“只有在對西方現(xiàn)代性(包括西方傳統(tǒng)自身的復雜性)的深層反思基礎上，……傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方性與普世性的關(guān)系才能得到辯證通達和本真切己的理解和把握”[4]總序3。