李向平 楊洋

摘要：道德及其公私界限的辨析，一直是學(xué)術(shù)界討論中國公[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]私問題的重要切入點(diǎn)。在古今之變的思想維度中，傳統(tǒng)公德始終是國家政治道德，而近現(xiàn)代知識分子曾經(jīng)將公德建設(shè)與民族獨(dú)立、國家振興緊密聯(lián)系，影響至今。在“立公滅私”“以公并私”的行動邏輯中，中國大眾之私德始終被視為權(quán)力神圣的治理對象，在私產(chǎn)不義、私利不保的現(xiàn)實境遇之中，私德依舊缺乏獨(dú)立存在的基礎(chǔ)與界限，進(jìn)而在被公德繼續(xù)強(qiáng)力整合的同時，不斷呈現(xiàn)公私混淆的困境。特別是傳統(tǒng)總體神圣格局一直未能實現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而促使公私道德轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)出彼此反轉(zhuǎn)的社會學(xué)特征，給當(dāng)代中國的文明治理提供了不少重大論題。

關(guān)鍵詞：天德神圣;權(quán)力治理;公私反轉(zhuǎn);道德實踐

“公私德之辨”及其討論，始終是道德哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)之一。學(xué)界一般依據(jù)道德發(fā)揮作用的場域、人群邊界而賦予道德以公私特質(zhì)的劃分，并將“公德”界定為適用于社會公共領(lǐng)域中的政治公德和社會公德，將“私德”界定為個體在私人領(lǐng)域所遵守的個人道德。

為此，“公私德之辨”也許根源于中國自近代以來重政治公德，輕個人私德，以致“政治公德、社會公德和個人道德之間失去應(yīng)有的平衡”①，而其失衡的根源本可追溯至儒學(xué)“家天下”的思想框架②。但這并不意味著在當(dāng)下的處境中，存在從私德直接貫通到公德的可能性。因為，“古代儒家以私人德性理解德行‘公共性的進(jìn)路，需要轉(zhuǎn)進(jìn)到公私德行分流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，但私德的社會倫理效用與公德的政治倫理功能必須分別確認(rèn)”③?！皞鹘y(tǒng)道德多強(qiáng)調(diào)公德與私德的聯(lián)系而非區(qū)隔，這種區(qū)隔應(yīng)該是近現(xiàn)代以后的事了。”④學(xué)界的討論集中于公私道德類型及其失衡問題，似在突破以私德解決公德，以公德把握私德，最終以“國家”作為處置道德合法性失衡的根源，論及今日中國社會中的道德實踐問題。

關(guān)鍵的問題是，自傳統(tǒng)及至當(dāng)代中國社會的公私關(guān)系及其道德實踐方式的問題，不僅涉及如何理解傳統(tǒng)中國的文化信仰特征，同時亦與當(dāng)代中華文明復(fù)興密切相關(guān)。盡管中國文化信仰具有修、齊、治、平之內(nèi)在邏輯，但是，傳統(tǒng)以及當(dāng)代中國人一旦步出家門，便能從個體、家庭領(lǐng)域一步跨入國家和天下，幾乎沒有修身齊家與治國平天下之間的“社會”中介及其領(lǐng)域。這就建構(gòu)并制約著傳統(tǒng)中國文化信仰延至近現(xiàn)代中國語境中公私之德的總體神圣結(jié)構(gòu)，使得政治公德、社會公德、個人道德與國家道德之間迄今難有分別。

雖然“儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國的界限，如此才可能在保護(hù)公領(lǐng)域的同時，成全私領(lǐng)域”蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。，但在具體的歷史演進(jìn)中，儒家卻一再強(qiáng)調(diào)“立公控私”，倡導(dǎo)“大公無私”，徒然強(qiáng)化了公德這一維度。

實際上，在既有討論的基礎(chǔ)上，亟須厘清一個基本問題：中國人究竟是缺乏私德，還是缺乏公德，中國傳統(tǒng)倫理是否在倡導(dǎo)立公控私的同時還能保有“私德”與“私權(quán)”？如果自古迄今的公私之德關(guān)系始終包裹在一個天下主義的神圣結(jié)構(gòu)之中的話，那么，公私之德的分別又如何能夠得以呈現(xiàn)呢？！因此本文認(rèn)為，在討論公德與私德孰為首要的問題之前，亦可從道德社會學(xué)中行動者與道德規(guī)則的分析框架出發(fā)，首先辨析傳統(tǒng)公德與現(xiàn)代公德內(nèi)涵的異同，其次則在公私道德界限混淆的問題上，論述源自天下主義的“天德”究竟如何打造了一個整合公私的道德結(jié)構(gòu)，同時使延及三千年始終受到控制的私德活力不減，最后促成道德關(guān)系在公私之間的彼此反轉(zhuǎn)，方才形成今日中國社會必欲強(qiáng)公弱私、公私之德卻又總是難為其所的道德困境。

正是因為公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德關(guān)系及其在具體道德行動者與普遍道德規(guī)則的互動機(jī)制之中，存在著一個公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德所共享的神圣來源，導(dǎo)致了普遍的道德規(guī)則與個體道德行動之間存在著一個公[XCXHG-1TIF;%100%100]私得以互動、轉(zhuǎn)換的問題，方才衍生出公[XCXHG-1TIF;%100%100]私道德中的復(fù)雜關(guān)聯(lián)和矛盾。

一、行動者與道德規(guī)則的解釋框架

道德規(guī)則即以善惡觀念或道德意識作為基礎(chǔ)的規(guī)則童世駿：《論“規(guī)則”》，《東方法學(xué)》2008年第1期。，廣義的道德規(guī)則是道德本身，道德是由各種明確的規(guī)則所構(gòu)成的一個集合體。每個人在面對這些道德規(guī)則時，所體會到那種不得不去服從它們的義務(wù)感，這來自“共同的道德意識”或“集體意識”對個體意識所展現(xiàn)出的“社會壓力”陳濤：《涂爾干的道德科學(xué)：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開》，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第126頁。。道德本質(zhì)上是處理個人與社會關(guān)系的某種規(guī)則，道德的規(guī)則化，也意味著人的義務(wù)感的增加。從結(jié)構(gòu)上，表現(xiàn)為道德一方面是一種內(nèi)在的社會控制，另一方面是一種外化的權(quán)威力量，并發(fā)揮制度化的功能。狹義的道德規(guī)則則是道德表征的深層結(jié)構(gòu)，有普遍性和特殊性之分，其中的分化與道德行動者的權(quán)力身份緊密相關(guān)。人們對于某一道德規(guī)則的認(rèn)同與實踐，實際上即是對道德規(guī)則及其制定者所擁有權(quán)威的一種認(rèn)同與服從。

因此，無論公德還是私德，道德的重要性不是確定行動的目標(biāo)，而是打造一套人們用來建構(gòu)類似于“行動策略”（strategies of action）的規(guī)則習(xí)慣，乃至生活技能和風(fēng)格的儲備庫和工具箱，促成道德行動者能夠從中選擇不同條件以建構(gòu)他們的行動與價值目標(biāo)。因此，道德規(guī)則并非一個統(tǒng)一組織或行動結(jié)構(gòu)，如果是這樣的話，那就需要一個強(qiáng)大有效的國家權(quán)力。在提供給人們選擇或依賴的道德規(guī)則之中，道德規(guī)則亦會因人而異地呈現(xiàn)出相應(yīng)的等級性、私人性或公開性的實踐特征。在此，道德行動選擇和道德資源的使用結(jié)果，即能夠體現(xiàn)為公私行動策略并決定其道德實踐中的公私規(guī)則。

關(guān)鍵的問題是，形形色色的道德行動者才是道德的選擇主體及其主動靈活的使用者。其中，存在著部分特殊的道德行動者，這些特殊道德行動者的特殊身份、地位及其能力，決定了他們對于道德規(guī)則的選擇，而這會直接影響到道德規(guī)則的形成與普遍功能。換言之，即便是一般的道德行動者，他們亦會基于自己的利益與身份去選擇自己所偏愛的道德實踐方式，由此形成私德公德之差異。所以，特殊的道德行動者與公共道德行動者之間既有整合的基礎(chǔ)，亦有彼此之間公私的明顯矛盾。

從道德社會學(xué)的意義上來說，所有道德權(quán)威在起源上都必然是社會性的涂爾干：《道德教育》，陳光金等譯，上海：上海人民出版社，2001年，第90頁。。道德是由預(yù)先決定行為表現(xiàn)的行動規(guī)范體系所組成的，這些規(guī)范規(guī)定著一個人在既定的情境中應(yīng)該怎樣行動。其中行動者既是制定道德規(guī)則的主體，又是道德實踐的客體。歷史變遷與現(xiàn)實呈現(xiàn)的道德規(guī)則并非靜止?fàn)顟B(tài)，而始終處于不斷的變化與再生產(chǎn)過程之中。它不能被完全化約為個體行動者的特性與動機(jī)的整合，也很難直接成為社會約束個人的集體結(jié)果。這種不得不依賴于個體行動才得以不斷維持和再生產(chǎn)的道德規(guī)則，同時也會通過不斷的實踐生成為公共價值結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)中的公私之德也便混合呈現(xiàn)于制度與非制度、規(guī)則與潛規(guī)則之間。

在社會學(xué)的道德解釋路徑中，任何一套普遍的道德規(guī)則，都離不開特定的歷史情境。就像涂爾干指出的，“要想深刻地理解一種規(guī)矩或一種制度，一種法律準(zhǔn)則或一種道德準(zhǔn)則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源。……社會現(xiàn)象和有機(jī)體的現(xiàn)象一樣，即使與生俱來的獨(dú)特屬性并不能必然地決定它如何發(fā)展，那些屬性也肯定要深刻地影響到其發(fā)展的方方面面”涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第3頁。。這就暗示著一個梳理公德與私德之關(guān)系的根本性問題：道德的規(guī)則由誰來制定？道德規(guī)則之公私呈現(xiàn)方式，是通過具體的道德行動者，還是通過社會、國家的集體公約合成？

如果追溯中國公私之德的原型，我們就會發(fā)現(xiàn)無論公私道德皆是源自一個名為“天德”的神圣結(jié)構(gòu)之中。正是天德及其實踐機(jī)制建構(gòu)了具體的道德行動者與道德規(guī)則的本體論框架，賦予不同身份、處于不同等級之道德行動者以道德正當(dāng)性或緊密相關(guān)的公私特質(zhì)。本文的討論路徑是：基于道德規(guī)則與天德神圣資源的關(guān)系，認(rèn)為道德的公[XCXHG-1TIF;%100%100]私關(guān)系出自道德行動者的行動策略和資源配置，進(jìn)而把道德規(guī)則直接作為一個解釋對象，認(rèn)為行動者的道德規(guī)則是作為“規(guī)則中的規(guī)則”，超越家國這一個人與群體的固有模式，直接指向一個總體神圣結(jié)構(gòu)及其衍生的不同程度、不同等級的分化與再生產(chǎn)，完成一個“內(nèi)私外公”“以公踐私”雙向反轉(zhuǎn)型道德邏輯。

二、天德：公私不分的神圣根源

中國人的公共道德，反映在天命、天德等延續(xù)三千年的神圣結(jié)構(gòu)中，在能否“配天”的道德關(guān)系之中就深藏著公私之間的差別與張力，表面上是充滿神圣特征的天命信仰，行動邏輯上則是以德配天的道德實踐。然而，依據(jù)神圣的慣例，凡能以德配天之道德行動者無疑很難是某一普通個人。

源自湯武革命過程中的“天命”信仰，在道德社會學(xué)意義上便是一種具有天下公共性的普遍主義道德信仰。一方面是“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·周書·蔡仲之命》），一方面是“德配天地，不私公位，稱之曰帝”[ZW（]徐堅等著：《初學(xué)記》卷九《帝王部》，北京：中華書局，1962年，第195頁。[ZW）]。天命作為中國道德的神圣根源，促使天命之“德”成為天命神圣結(jié)構(gòu)中最重要的公共構(gòu)成，天命之“德”逐步被建構(gòu)為能夠整合公私張力的神圣資源，對國家政治與公共道德的強(qiáng)調(diào)隨之提高到神圣高度。天命信仰于是具備了人間的德行，“天命惟德”的宗教倫理由此問世李向平：《儒教“天命”觀及其信仰方式——兼論當(dāng)代儒教信仰方式的轉(zhuǎn)型》，《中國文化》2015年第1期。。

由此形成的“以公滅私，民其允懷”（《尚書·周書·周官》）的“尚公主義”，其道德傳統(tǒng)便具有了“立公滅私”，“公”即正義便無“私”可言的特點(diǎn)。是以“官無私論，士無私議，民無私說”（《管子·任法》）這種道德傳統(tǒng)經(jīng)由春秋戰(zhàn)國，自秦朝統(tǒng)一之后，便直接導(dǎo)向為一種國家至上的制度安排參見劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第37頁。，于是，以公控私以及國家的政治道德成為中國語境中的公共道德，成為控制民間社會大眾私德的重要基礎(chǔ)。

在此，“德”作為通天（命）、革命（革除已有天命）、改命（改變天命）、受命（重授天命）的中介和變量，無疑就是個能夠打通公私關(guān)系的中介，并且定義了“大公”的倫理正當(dāng)性與“私己”對于公正的背叛特征。《禮記·禮運(yùn)》描述“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，與儒家后來主張的“仁政”“德治”，同以“天”為最高道德標(biāo)準(zhǔn)，整合公私道德，促成“私己”修成“圣人”，克己奉公，甚至公而忘私。即便法家亦特別強(qiáng)調(diào)立天子、正國法而行公：“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也?！保ā渡叹龝ば迿?quán)》）而代表民間大眾的墨子也同樣認(rèn)為“天”是大公無私的象征：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子·法儀》）其以“天志”為“公利”的思想，是對上古以來，以德配天命，天唯德是擇的承繼參見張曉芒：《先秦辯學(xué)法則史論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1996年，第90[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]94頁。引自張曉芒：《孔墨公私觀的不同走向》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與中國社會》，第97頁。。

作為中華道德神圣性的來源及其建構(gòu)路徑，此乃天命、天德、天下主義最神奇而深刻的中國特征。天者，超越了固有的血緣家族倫理及其限制，卻又拓展了這種血緣家族倫理的功能與地位，形成“天德”與“族位”的雙重建構(gòu)，再經(jīng)過國家整合，這就是傳統(tǒng)中國的德位政治或公共道德。而以天德為基礎(chǔ)建立的公共道德乃至后世建構(gòu)起來的國家政治道德，便是一種以國家政治為公共性的道德設(shè)置，其結(jié)構(gòu)無疑是雙向建構(gòu)而成，有天德，才有位，體現(xiàn)出湯武革命之后“受命者”天下地位獲得的道德正當(dāng)性;反之亦然，有位者似可自擁天德，如同王者受命，以強(qiáng)調(diào)天德直接成為政治的公共性支配地位。如此一個以天德為核心的道德系統(tǒng)，其公私關(guān)系之原型結(jié)構(gòu)卻是渾然一個整體，其中特別明確的則是天德所具有的公共性。

于是，天命作為公私道德高度整合結(jié)構(gòu)，雖然內(nèi)涵了公私之德的雙重關(guān)系，卻因其作為最高權(quán)力治理之人格象征——天子，只能以“修德”“保民”以“配天”，于是，天子作為天德之神圣象征，自然而然地成為傳統(tǒng)中國道德系統(tǒng)中體現(xiàn)天命、天德，溝通天德與人世的唯一中介，無論公私分別，總是一個道德呈現(xiàn)，最終在家國同構(gòu)的需求呈現(xiàn)之中，私德唯有為公所化。

天命之德或曰天德這一公私之德的中介及其形成和兩千年延續(xù)，直接建構(gòu)、制約了公私道德關(guān)系的以公控私及公私反轉(zhuǎn)之雙重性。雖然，天德的權(quán)威性與公共性特征體現(xiàn)為國家性、政治性，促使天命、天德的信仰與實踐方式具有強(qiáng)大的“國家信仰”特征，天德代表一種意識形態(tài)化的、至高無上的道德權(quán)威，但是，這種天德神圣結(jié)構(gòu)本身同時具有明顯而強(qiáng)大的社會學(xué)雙重性，即相輔相成，如同五德終始說中的五行那樣相生相克，始終在普遍公共主義與私德特殊主義的雙重性之間循環(huán)復(fù)制，可謂公私同構(gòu)，生克反轉(zhuǎn)。

天德之可公、可私，于受命而王者而言，其德已能配天，是至公;于因德上位者而言，是個私。誰能通天，其個人私德即能轉(zhuǎn)換成為至公之政治道德;私德配天者亦能作為擁有特殊稟賦的大人物與文治武功，形成公共性道德規(guī)范，構(gòu)成庶民社會的公共道德實踐模式。

在此“天命”與“天德”當(dāng)中，“天”具有公共普遍的特征，“命”具有時來運(yùn)轉(zhuǎn)的個體變易性，更加重要的是，在此天[XCXHG-1TIF;%100%100]命、公[XCXHG-1TIF;%100%100]私關(guān)系之間，能夠打通其中關(guān)節(jié)者就是一個“德”字，決定其公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之偏重。天德能夠在國家公共權(quán)力的建構(gòu)下成為具有普遍意義的象征標(biāo)志，而經(jīng)過普通百姓參之以作為日常的交往規(guī)則，于是，道德就成為公私之間的一種分類工具，以劃分公德與私德、合法與非法、正當(dāng)與邪祟。實際上，這種基于道德交往媒介的公[XCXHG-1TIF;%100%100]私分類功能，本質(zhì)上就是天命、天德在經(jīng)由國家權(quán)力整合之后，作為一個普遍主義（“天”）的特殊信仰（“命”）方式，并以其普遍的特殊主義方式將普遍的道德意義轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人精神之異稟，以特殊主義的方式來表達(dá)普遍主義的內(nèi)涵參見李向平：《儒教“天命”觀及其信仰方式——兼論當(dāng)代儒教信仰方式的轉(zhuǎn)型》，《中國文化》2015年第1期。。

天命與天德的這種雙重性特征，在其實踐機(jī)制層面就會體現(xiàn)為現(xiàn)實生活中公私界限的模糊，天下德性與個體私德之間的模糊關(guān)系，天德普遍性與配德者私人性之間的交替。這就是中國文化信仰中公私不分的神圣根源，“天德”能夠同時提供具有公共性和私人性特征的轉(zhuǎn)換機(jī)制，亦公亦私，伴隨著革命、改命與受命及其與國家權(quán)力的穩(wěn)定而穩(wěn)定，伴隨著權(quán)力結(jié)構(gòu)的顛覆而重建，重新凸顯為公私道德關(guān)系的反轉(zhuǎn)。

“天德”及其行動者的實踐方式成為數(shù)千年間都在影響著中國“道德人”預(yù)設(shè)的道德規(guī)則與神圣規(guī)則，能夠體驗其天德者則為公德實踐者，反之即為背叛公德之私者。這一神圣道德規(guī)則，三千年來依舊在以公私之德的巨大矛盾左右著無數(shù)民眾的社會心態(tài)，發(fā)揮著強(qiáng)大的潛移默化之功能。

三、公德：詮釋天德的一種方法

傳統(tǒng)公德源自天命與天德，因為“天無私覆”即包含了強(qiáng)大而神圣的公共性要求，尤其是在湯武革命之后的天命、天德更是決定了國家王權(quán)更迭的思想，“王權(quán)的正當(dāng)性由天的權(quán)威判定”溝口雄三：《中國思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，劉文柱譯，北京：人民出版社，2009年，第41頁。，所以，中國的“公”觀念中滲透有濃重的天的觀念溝口雄三：《中國思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，第42頁。。這種“天即公共”的價值觀念作為國家政治道德而深刻整合了超自然（天命崇拜）與超社會（國家崇拜）兩種類型的神圣關(guān)系，象征著天命、天德作為國家公共權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)，進(jìn)而成為中國公共道德的神圣原型。換言之，后世之所謂公德，即是作為對天德的體現(xiàn)與解釋方法。

“在早期的國家社會中，國王、君主常常既是祭司又是巫師，集政治、宗教權(quán)力于一身，使政權(quán)神化，同時又使神權(quán)政權(quán)化?！崩钕蚱剑骸锻鯔?quán)與神權(quán)——周代政治與宗教研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第8頁。為此，傳統(tǒng)中國語境中“公”的意思表示對某首長的尊稱，或指某共同體的設(shè)施、財物。多數(shù)研究認(rèn)為，古文字中的“公”字，表示的是共同體祭祀的廣場或首長的宮殿廣場，部分表示的是參加祭祀或儀式的隊列。戰(zhàn)國末期以來又增加了公門、朝廷、國家、政府的意思，由于共同體相關(guān)的部分派生出了公田、公開、共同的意思，由平分之中派生了均等、公正的意思。為此，“公”在詞源上的意思與私相反，是公平分配之意。許慎《說文解字·八部》受韓非的影響，認(rèn)為“公”，“平分也，從八從厶”[JP2]對中國“公”的詞源討論，參見溝口雄三：《中國思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，第37[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]38頁。[JP]。

當(dāng)天下之“公”被人格化時，國君、天子便能成為公的象征，國家等于公，官家權(quán)力也等于公。天下之公于是就成為掌權(quán)者自我正當(dāng)化的道德規(guī)則。基于這一規(guī)則，提倡德治的君主主義，總是公意的執(zhí)行者與象征符號;反之，私就等同于對公的違背，也等于對官家的違背，抑制了作為個體道德根基的“私”。為此，控制私德的國家道德或政治道德強(qiáng)化無遠(yuǎn)弗屆，影響至今，難以呈現(xiàn)公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德在社會領(lǐng)域之中的正當(dāng)分別。自“傳統(tǒng)的‘天下家國體制、近現(xiàn)代的民族與革命、當(dāng)代的國家與經(jīng)濟(jì)，種種關(guān)系結(jié)構(gòu)之間，似難窺見一個完整的‘社會空間”李向平：《“信仰缺失”，還是“社會缺席”？——兼論社會治理與信仰方式私人化的關(guān)系》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第5期。，同為公共領(lǐng)域，“國家”與“社會”這兩種形態(tài)是不同的。尤其是在傳統(tǒng)公德的控制之中，私德始終缺乏正當(dāng)性及表達(dá)方式，特別是因為個人與國家之間缺少“社會”中介，造成了本屬于社會內(nèi)生的公[XCXHG-1TIF;%100%100]私道德關(guān)系，卻只能由政治公德取代或?qū)λ降掠枰灾洹?/p>

因此，就道德的正當(dāng)性與合法性的源頭及其衍變特征而言，傳統(tǒng)中國道德中并非“公德”不發(fā)達(dá)，只是缺少國家與個人中間的“社會”環(huán)節(jié)，在家國同構(gòu)、移孝作忠的神圣結(jié)構(gòu)中的公私道德關(guān)系，只有類似于大小同心圓、洋蔥頭式的重疊關(guān)系，而非不同社會領(lǐng)域及其制度支持下的公私分別，修身齊家與治國平天下大抵只是個人身份、道德修養(yǎng)能力的差異與個人德位的分化，取決于道德個體能否進(jìn)入到權(quán)力階層，能否化私為公，能夠成為公德之化身而已。近現(xiàn)代之社會變遷推動著當(dāng)時的知識分子重新審視公私道德關(guān)系，呼吁國人重新重視救亡圖存過程中“公德”嚴(yán)重缺乏的問題，以喚醒國人，實現(xiàn)合群救國，依舊發(fā)揮著公德政治的強(qiáng)大作用。

近代陳獨(dú)秀曾言“倫理之覺悟為吾人最后之覺悟”[ZW（]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1916年1卷6號。[ZW）]，可謂抓住了中國變遷的核心。至梁啟超《新民說》，則將公德定義為“人人相善其群”，私德定義為“人人獨(dú)善其身”，最大的“群”是“國”，因此，愛國便是最大的公德?！盁o公德則不能團(tuán)”意指近代列強(qiáng)對中國屢次發(fā)動戰(zhàn)爭，國民若各守其私，必定難以合群救國、振興民族。其中，“公德”即以國為重的政治性道德，公德不立，則國運(yùn)氣衰，把“公德”與“國德”相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)僅有人際間私德，不足以稱之為公德，更妄談國華之德榮[ZW（]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第6冊（四），北京：中華書局，1989年，第12頁。[ZW）]。自此，一部分思想家訴諸政治變革，借助于國家權(quán)力破除舊的道德秩序，推行以道德重建為名的“道德主義”參見李澤厚：《馬克思主義在中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第80[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]82頁。，將國家政治道德等同于公德之重建。

梁啟超雖然局限于修身齊家是治國平天下的人格基礎(chǔ)，但強(qiáng)調(diào)“無私德則不能立”梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第6冊（四），第12頁。，公德不是私德推演的結(jié)果，亦不是現(xiàn)代版本的國家道德，這似乎走出了傳統(tǒng)天德公私不分的神圣規(guī)則與困境。特別是梁啟超在《十種德性相反相成義》一文中，非常深刻地梳理出道德關(guān)系所可能呈現(xiàn)的公私反轉(zhuǎn)雙重性之特征。

梁啟超認(rèn)為，人類有十種德性，其形質(zhì)相反，其精神相成，缺一不可。這十種德性是：其一，獨(dú)立與合群;其二，自由與制裁;其三，自信與虛心;其四，利己與愛他;其五，破壞與成立。在公私道德的關(guān)系層面，梁啟超肯定了私德：“為我也，利己也，私也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡，是何言！”他認(rèn)為“天下之道德法律，未有不自利己而立者也……故人而無利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，弛擲其責(zé)任，而終至于無以自立”，與其強(qiáng)調(diào)中國人缺乏公德，不如說也同時缺乏私德，“國不自強(qiáng)，而望列國之為我保全，民不自治，而望君相之為我興革，若是者，皆缺利己之德而已”梁啟超：《十種德性相反相成義》，《飲冰室合集》第1冊（五），第42[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]51頁。?！吧w西國政治之基礎(chǔ)，在于民權(quán)，而民權(quán)之鞏固，由于國民競爭權(quán)利，寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。觀于此，然后知中國人號稱利己心重者，實則非真利己也。茍其真利己，何以他人剝奪己之權(quán)利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也？故今日不獨(dú)發(fā)明墨翟之學(xué)足以救中國，即發(fā)明楊朱之學(xué)亦足以救中國?！绷簡⒊骸妒N德性相反相成義》，《飲冰室合集》第1冊（五），第49頁。

梁啟超的論述把公德與私德視為同一結(jié)構(gòu)之中形質(zhì)相反而精神相成的兩類德性，因此，中國人缺乏的不僅僅是公德，私德缺乏即是公德無力之因。由是觀之，唯以公德詮釋天德，不得不造成三千年來中國文化以公控私的基本失敗。因為，天德的呈現(xiàn)及其載體無不在于特定個人的私德，實際上即是以特定個人私德感格天德的化身象征、具體詮釋，乃至實踐方式。

公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德彼此整合的倫理傳統(tǒng)延至當(dāng)代，當(dāng)然也呈現(xiàn)為社會性公德不足，本質(zhì)卻是社會主體性在強(qiáng)國弱社會的邏輯中被消解，政府作為國家權(quán)力與公民權(quán)利的代理人，使各個領(lǐng)域的日常生活日益充滿行政化色彩。就此而言，“在一個市場經(jīng)濟(jì)體系為主的社會，政府并沒有必要制定職業(yè)道德，社會的每一個行業(yè)單位都會有自己的職場要求，適應(yīng)其自己的需要……家庭美德更應(yīng)該由文化傳統(tǒng)來保障，而不是由政府來規(guī)定”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。。政治道德和社會公德之間的合法性領(lǐng)域錯位，極有可能造成社會轉(zhuǎn)型期國人集體性的自我破滅和私人關(guān)系原子化，以及道德真空的出現(xiàn)。

四、私德：權(quán)力神圣的治理工具

源于湯武革命、改命、受命的神圣結(jié)構(gòu)、道德規(guī)則及其功能，其最基本的實踐方式即是通過圣賢、國君、天子等私人德性來化現(xiàn)，方才衍生出天命靡常，惟德是輔，以德性體現(xiàn)天命、歷史正當(dāng)性的道德實踐路徑，進(jìn)而依據(jù)私人德性的高低強(qiáng)弱以表達(dá)為正命、隨命和遭命等不同道德結(jié)局。這一神圣結(jié)構(gòu)、道德規(guī)則源于固有的湯武革命原型，實為中國道德原型、道德規(guī)則的神圣依據(jù)，在其天命與天德彼此整合之中蘊(yùn)含著公私反轉(zhuǎn)機(jī)制，進(jìn)而依據(jù)天命與德性的具體實踐促成了等級不同的公私道德實踐方式，乃至道德實踐中高下分別的神圣等級，公即神圣，私為不德，貶斥私德為私利者。

天命在不同德性之間的具體呈現(xiàn)差異，不僅展示了源于天命神圣關(guān)系的等級性，同時也體現(xiàn)了不同德性之間的等級性，尤其是等級性的神圣關(guān)系制約了等級性的公私關(guān)系。在天命與天德的關(guān)系之中，德性之等級越高，越能接近天命、天德境地，公共的特征也就越是強(qiáng)大而明顯;反之亦然。

基于上述道德規(guī)則，中國社會中的公私關(guān)系及其界限才是如此模糊。公與私不但可以進(jìn)行相互轉(zhuǎn)換，是公還是私，還可以因人、因地、因時而被選擇。在此意義上，“公”可以基于“私”或“私人”“私密”的方式，成為以追求“私”或“私己”為目的的“公”，如假公濟(jì)私、損公肥私;而“私者”也可以以“公意”的運(yùn)作邏輯，成為體現(xiàn)“公”或公共意志為目的的“私”，如“以天下之公理，滅一己之私情”[ZW（]蔡沈：《書經(jīng)集傳》，北京：中國書店，1994年，第184頁。[ZW）]，或是大公無私、公而忘私、立公控私。

天德的存在及其對公私關(guān)系的整合，深刻表現(xiàn)了中國道德人理想實踐的一個假設(shè)與位移。一方面，它們成為中國人所能夠表達(dá)的基本價值關(guān)懷，一方面恰好又構(gòu)成了公私之德反轉(zhuǎn)式的結(jié)構(gòu)關(guān)系，繼而在很大程度上消解了道德規(guī)則中公私關(guān)系本身所具有的有序性與互動性。

特別是因為傳統(tǒng)公德具有明顯而強(qiáng)大的平均主義特征，嚴(yán)重抑制了私德的發(fā)展，從而造成公德會隨著國家的強(qiáng)大而強(qiáng)大，隨著國家的衰弱而衰弱的情況。一方面，“合天下之私，以成天下之公”[ZW（]顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷三《言私其[XCR5TIF;%75%75，JZ]》，石家莊：花山文藝出版社，1990年，第120頁。[ZW）]，既要強(qiáng)調(diào)“人欲之各得，即天理之大同”[ZW（]王夫之：《讀四書大全說》卷四《論語·里仁篇》，北京：中華書局，1975年，第248頁。[ZW）];另一方面，人們亦能看到出自公德平均的強(qiáng)大制約，壓抑了人“有生之初，人各自私也，人各自利也”[ZW（]黃宗羲：《原君》，黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，北京：中華書局，2011年，第6頁。[ZW）]的沖動，在公私關(guān)系之中始終潛藏著一種公私反轉(zhuǎn)機(jī)制，即便是在公德無比強(qiáng)大的時代，人們也總是能夠體會“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見;若無私，則無心矣”[ZW（]李贄：《藏書》卷三二《德業(yè)儒臣后論》，北京：中華書局，1959年，第544頁。[ZW）]。

公私之間所具有的這種反轉(zhuǎn)式雙重關(guān)系，無論哪個階段，它都是一方面是“私”，而另一方面是“公”溝口雄三：《中國思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，第52頁。。之所以會如此呈現(xiàn)，這是因為公私之間缺乏其他中介，特別是以官員作為公私道德中介之后，其本身具有的公私界限即刻能夠產(chǎn)生轉(zhuǎn)換。在一個巨大的同心圓、洋蔥頭式的邏輯之中，公共的邏輯幾乎同時就是私人的邏輯，如果把公私分成兩個軸，抓住了其中一個，另外一個就會被擠掉了。從庶民百姓到天子皇帝都會面臨同一個“天下”，無論何時何地皆具有共通、共同、協(xié)同乃至協(xié)動的公，無不依附于此，一旦違法或妨礙其“公”者，便會被視為“私”而深受譴責(zé)。

在這種公私對立卻又雙向滲透的現(xiàn)象中，公私之間表現(xiàn)為強(qiáng)烈的緊張關(guān)系。面對公私間的這種反轉(zhuǎn)，作為“自我”的存在無法超越這樣一個普遍的道德悖論：自我是“私”的，因而是“公”的;由于是“公”的，因而就是“私”的。

源于“天[XCXHG-1TIF;%100%100]天命[XCXHG-1TIF;%100%100]公”的運(yùn)作邏輯，自我之私無疑也包含在“公”之中。其中所包含的公私之爭，可以導(dǎo)致正與邪、分與合、道德與非道德等沖突，最終又會相反相成、相輔相成。

與“公德”相對應(yīng)的“私德”，并非是公德的反義——自私自利，而是個人的品德和操守，是每個人的自我修養(yǎng)，也是私人交往和私人生活中所體現(xiàn)的信念和準(zhǔn)則龔長宇：《道德社會學(xué)引論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第193頁。。在中國語境之中，公德與私德之間的相輔相成，造成了公德與私德在一定程度上即為同一行動類型，比如：以身作則，垂身示范，具有圣賢楷模意義的個人私德同時可以是天下公德、儀式天下。這說明，這種公私之德的彼此反轉(zhuǎn)及其私德的公共化機(jī)制，在中國社會無疑就是一種治理技術(shù)。因為，源自中國天命、天德的自我私德，乃是具有一種特殊體現(xiàn)普遍、私我呈現(xiàn)天德的社會學(xué)樣式，這種形式能夠完全中立地超然于它的各種內(nèi)容的價值意義上。一方面，它自身內(nèi)含著最高的源自天命、天德的公共價值，“事由國計，蓋不為私”[ZW（]《晉書》卷六九《刁協(xié)傳》，北京：中華書局，1974年，第1843頁。[ZW）]。以“大公無私”作為大眾人格的至善目標(biāo)，反映以德治國的政治理想。一方面，這種作為國家治理工具的公德，又不得不具體落實于特殊個體的具體道德行動之中。

在此，“私德”始終是一個權(quán)力治理工具，難以獨(dú)立存在。“私德”深受“家國同構(gòu)”價值觀的制約，絕不僅僅是修身之德、齊家之德的代名詞，它本身就包括個人的自主性。修身、齊家雖然是國家、政治公德的個體道德實踐方式，但從個體私德的公共抑制這個層面上，則可理解為傳統(tǒng)中國似乎不存在個體私德的行動正當(dāng)性。

私人能夠以自主性進(jìn)入公共領(lǐng)域的物質(zhì)前提是私產(chǎn)，財產(chǎn)的獲得與分配是物質(zhì)利益的核心。然而在“溥天之下，莫非王土”的觀念下，私產(chǎn)便不具備正當(dāng)性。私德也漸漸成了自私國民性的意象，只有在“無私”替代了私德之處，國君或公家權(quán)力的神圣性方可普天建構(gòu)。君主借天德行私，一人之私成天下人之公;普通百姓大多只能以私自保。只是不同的權(quán)力階層，由于對“公”的資源掌握程度不同，故而對“私”的治理技術(shù)也不同。

在這里，“私”是治理工具，亦是權(quán)力神圣化的結(jié)果之一。中國的“私人”不是個體的含義，而是無個體的“私”，“公己”——“關(guān)系中的自我”是個人在社會中的常態(tài)。費(fèi)孝通認(rèn)為中國人是自私的，其行為可概括為“自我主義”;梁漱溟認(rèn)為中國人不自私，而是“互以對方為重”[ZW（]廉如鑒、張嶺泉：《“自我主義”抑或“互以對方為重”——“差序格局”和“倫理本位”的一個尖銳分歧》，《開放時代》2009年第11期。[ZW）]，看似是傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代社會之張力，實則都是“無個體的私”的道德規(guī)則的體現(xiàn)，“無個體”即體現(xiàn)了個人對關(guān)系以及關(guān)系中他者之依附。表現(xiàn)在家庭，成員依附于家長;在國家，臣民依附于君主。于是，將“己”置于等級式的道德規(guī)則而隸屬于“非己”，“己”便成了“非己”式關(guān)系型治理工具，故而梁啟超認(rèn)為近代國人缺少公德，是人們只知帝制秩序與道德平均，沒有走出君臣觀念，尚不知何為具有獨(dú)立主權(quán)的國家。

理解最小的“私”，可以定位在“己”，即個體自我。然而，中國的“公”卻很難界定，因為非“己”則為“公”。即便是“己”，也有“公己”（public self）和“私己”（private self）之分[ZW（]參見李琪、羅牧原：《公私劃分的理論旅行：中國同性婚姻再思考》，《社會學(xué)評論》2016年第3期。[ZW）]?！肮骸笔翘烊?、人倫關(guān)系中的“角色自我”，“私己”是面對自我以及內(nèi)心的“私密自我”。儒家的“克己”“慎獨(dú)”是為了更好地處理五倫關(guān)系，在家姓王朝中，君臣等級關(guān)系就等同于國家與個人的關(guān)系，受此關(guān)系制約，公私轉(zhuǎn)成了等級關(guān)系，公私之德關(guān)系幾乎就等同于道德等級關(guān)系，公私之德只是這種等級治理的一個環(huán)節(jié)而已，公私之間的規(guī)則平衡就此失卻。

五、圣人之心：公私反轉(zhuǎn)的中介

能夠平衡公私之德失范者，傳統(tǒng)中國結(jié)構(gòu)之中唯有圣人;圣人在中國道德結(jié)構(gòu)之中是一種特殊類型的道德行動者，擁有特殊的道德規(guī)則。其中，源于天命、天德的特殊人物一般都擁有凌駕于普遍道德規(guī)則之上的權(quán)力，能夠掌握天命無常，惟德是輔的道德規(guī)則。

借用社會學(xué)家涂爾干的話來說： “若想象道德是一種個人的人為現(xiàn)象，從而認(rèn)為我們一開始就完全控制著道德，道德只是我們希望是其所是的東西，那么這便是一種危險的幻覺?！蓖繝柛桑骸兜赖陆逃罚?17[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]118頁。在這里，行動者與道德規(guī)則的辯證關(guān)系表現(xiàn)為道德規(guī)則的人格化和不確定性。一般情況下，公[XCXHG-1TIF;%100%100]私中介是具體的道德行動者得以進(jìn)行身份、資源配置的主要規(guī)則之一，這個規(guī)則即是能夠配置道德等級及其相關(guān)資源的權(quán)力及其結(jié)構(gòu)，即經(jīng)由圣人之心，可以實現(xiàn)公私道德的反轉(zhuǎn)。在此層面，所謂公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德及其界限并不重要，因為這一道德規(guī)則已被轉(zhuǎn)換成為道德等級的治理方式，比如，天子、圣人之下，有君子及士、農(nóng)、工、商三六九等。

霍布斯曾對歐洲社會17、18世紀(jì)的公共性問題展開討論，提出“社會秩序何以可能”[ZW（]高懿德、張益剛：《論“霍布斯的秩序問題”》，《齊魯學(xué)刊》2001年第3期。[ZW）]的重大問題。與此相較，近代中國公共性問題則是從辛亥革命革除清朝帝制之后，天命與天德消失之后開始的。所以，近代中國也是近代中國政治家、思想家批判中國人缺乏公德最嚴(yán)重的時代。因為這個時代的政治家與思想家很喜歡從個人的政治主張或思想主張來處理個人與國家的關(guān)系，其處理與考慮的邏輯大多是一方的存在與發(fā)展以犧牲另一方的利益為代價，甚至是單方面提出或強(qiáng)調(diào)“滅私奉公”或“滅公奉私”的口號，以達(dá)到重建國家政治的目的。

然而，中國語境下的公與私是一對相反相成的神圣結(jié)構(gòu)，只能以圣人之心（或能感應(yīng)天地的大人物、特殊人物）作為公私互動、銜接、相輔相成，甚至是彼此反轉(zhuǎn)的道德規(guī)則，從中呈現(xiàn)為從具體德位、身份建構(gòu)開始的價值秩序，單純的“私”始終會被置于非道、非德的境地。盡管天下的世界是“公則一，私則萬殊。至當(dāng)歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心”[ZW（]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集·河南程氏遺書》卷一五《伊川先生語一》，北京：中華書局，1981年，第144頁。[ZW）]，但是，天下之人縱有不同的心思意志，皆要服從“歸一”的道德規(guī)則，圣人之心方能具有從特殊性融入普遍性的神圣機(jī)制。

“天心、圣人之心，實為天下一心。圣心對中華文明之神圣結(jié)構(gòu)而言，它是總體性神圣結(jié)構(gòu)……制約中國人如何從個體身心的神圣化，鏈接家國與天下”李向平：《中華文明的“圣心信仰”結(jié)構(gòu)——慧能禪宗與陽明儒學(xué)的圣心觀比較》，“少林寺與禪宗祖庭”研討會《“禪宗祖庭”論壇論文集》，登封，2019年7月。，進(jìn)而實現(xiàn)天德降臨的總體神圣格局的呈現(xiàn)。這種以圣人之心為樞紐而建構(gòu)的道德神圣論，其最終的內(nèi)在張力主要在于如何以圣心克服私心，同時也是國家權(quán)力對于身心道德修養(yǎng)的治理技術(shù)，最終促成中華神圣結(jié)構(gòu)“大一統(tǒng)”的實踐機(jī)制。

圣心最基本的特征是，圣人或大人物的心中能夠包涵公私及其張力。只是因為圣人之“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）與“為仁由己”（《論語·顏淵》）的道德自覺，在理論上能夠?qū)⑻烀男曰⑻斓聝?nèi)在化，將公私的分別及其張力內(nèi)化為圣人之心、賢明之德，能公能私，亦不在乎公私領(lǐng)域、公私之德所應(yīng)該擁有的邊界。圣人之“心”代表一種身份倫理，直接對應(yīng)的則是良知倫理，雖其可解可讀的空間宏大，卻不具庶民百姓的日常生活實踐機(jī)制，只能為其萬民規(guī)范，無論公私。

如此看來，私人之德可以直通公德，關(guān)鍵是圣人、大人物方能直通公私。與此對應(yīng)，庶民百姓、一般人的私，只是個邪，不正而已?！疤煜轮驹趪?，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），由此打通了天下國家與修齊治平的實踐路徑，圣人或大人之德才是其中的唯一路徑，同時也是最重要的公私中介與變數(shù)。

值得指出的是，“一個人為做圣人而必備的道德稱作個人的道德、私密的道德，而將為大家一起生存下去所需要的道德稱作相生的道德、公共的道德”佐佐木毅、金泰昌主編：《歐美的公與私》，林美茂、徐滔譯，北京：人民出版社，2009年，第235頁。。倘若如傳統(tǒng)中國深陷“在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的”費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國（修訂本）》，上海：上海人民出版社，2013年，第28頁。，那么，公或私的價值評判，與個體的德位、身份息息相關(guān)。以君臣為例，“天下無二道，圣人無兩心”（《荀子·解蔽》），君主及與其相關(guān)之物，皆屬“公”的范疇，故其對應(yīng)的“私”是一種邪惡的品質(zhì)，幾乎與亂臣賊子同義參見劉暢：《古文〈尚書·周官〉“以公滅私”辨析》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與中國社會》，第87頁。。若君主昏聵，則臣子難守其公?！靶奚頋嵃锥泄姓庸贌o私，人臣之公義也;污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義;亂主在上，則人臣去公義行私心”（《韓非子·飾邪》），這些表述無不強(qiáng)調(diào)，為臣者私心則國家混亂，行君主之公則天下大治，而實現(xiàn)這種政治之道的道德規(guī)則則完全系之于圣人、君主的個人良心。

圣人之心能夠作為公私反轉(zhuǎn)的中介，在于其心性可至天下之公，亦可窺人本性之私。然而，以“私”作為心性之本，借助圣人的身份，“私”便獲得了正當(dāng)性，作為“公”的道德資源之一。于是，公私界限不再存在，而“私”為何私，就可被轉(zhuǎn)換為能否合乎其“公”的規(guī)則問題。換言之，作為群體與個體間互動結(jié)果之道德規(guī)則，個體修身之德寓于其中，經(jīng)由圣人之心、圣人之言、圣人之行而具備了超社會的神圣性，超越了個體乃至群體。圣人成為被崇拜的對象，使其本人及其成圣機(jī)制獲得普遍的認(rèn)可、服從、敬畏、效仿、信仰，經(jīng)此過程，公德與私德之間的反轉(zhuǎn)即得以完成。

傳統(tǒng)社會之中，可由一人代天下而主萬民，上至朝堂，下至民間，形成普遍的公共認(rèn)同與道德追隨。一方面，“國家之政要，在一人之心矣?！盵ZW（]慎到：《慎子·威德》，錢熙祚校：《慎子》，北京：中華書局，1985年，第3頁。[ZW）]，朱熹甚至強(qiáng)調(diào)“一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間爾”[ZW（]朱熹：《論語集注》，濟(jì)南：齊魯書社，1992年，第128頁。[ZW）]。與此對應(yīng)的是，倘臣民保有赤誠忠心，臣民之私欲便可經(jīng)由君王之口轉(zhuǎn)換成合法的公利，能用此德以同天下之欲，以通天下，建構(gòu)人心政治、心態(tài)政治。因此，不僅臣民之私利能夠寓于建功立業(yè)之中，君王之私心亦可轉(zhuǎn)為至善至公。此乃公私之德反轉(zhuǎn)機(jī)制中最奧妙之處。

今古圣人，通過對內(nèi)心“大我”（“公我”）與“小我”（“私我”）的返身性關(guān)系，反轉(zhuǎn)凸顯為其對公德與私利的平衡?！霸谌寮沂降淖晕矣^念中，私我要服從公我，小我要成全大我，因此在儒家思想層面，總是看到大我對小我的壓制”翟學(xué)偉：《儒家式的自我及其實踐：本土心理學(xué)的研究》，《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第5期。，而圣人、君子之受天命與革天命，在權(quán)力神圣的循環(huán)結(jié)構(gòu)中，被賦予神圣化道德人格，成為庶民百姓的道德楷模和崇拜對象。

很明顯，公私之德的反轉(zhuǎn)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)的主要機(jī)制在于一切權(quán)力皆來自“天”;而能夠體現(xiàn)“天”的意志的只有天子、君主本人，“朕”即是“公”。傳統(tǒng)的皇權(quán)繼任、朝代更迭的歷史，反映出“天下為公”的人格化，以及“天下為公”與“天下為我”的一體化?！盀楣笔敲?，“為私”是隱，其社會學(xué)本質(zhì)是家國同構(gòu)經(jīng)由公共權(quán)力的表達(dá)。盡管歷代皇帝所追求的天下為公只是道德化身與神圣象征，其結(jié)果只能是天下為私參見葛劍雄：《“天下為公”何以成了“天下為我”》，《同舟共進(jìn)》2007年第9期。。另外，天[XCXHG-1TIF;%100%100]祖的神圣化與公共權(quán)力的神圣化，其內(nèi)在邏輯基本一致。對開朝皇帝而言，他得了天下，“天”就是他本人;對后代皇帝而言，“天”前面要加個“祖”，這正體現(xiàn)了血緣譜系中家國同構(gòu)的神圣結(jié)構(gòu)，也就是家天下，皇帝借助天祖的神圣實現(xiàn)自我神圣，通過圣人之心實現(xiàn)公私反轉(zhuǎn)。

因此，“家國同構(gòu)、公私一體”的神圣邏輯，同時也作為中國人的普遍道德規(guī)則，既能把“為公”的道德理想落實于個體安身立命之中，亦能在“圣人以神道設(shè)教”的基礎(chǔ)上，將圣人之私經(jīng)由神道而設(shè)置于普天之下的國家教化系統(tǒng)之中。

六、公德不立，關(guān)鍵在于私德缺乏

長期以來，中國人的思維中往往將財富的占有與道德的高低評價直接掛鉤，表現(xiàn)出中國人“為富不仁”與“為窮不仁”兩種極端的財富觀。此種根深蒂固的財富觀嚴(yán)重制約了中國人對公[XCXHG-1TIF;%100%100]私道德之間的關(guān)系定位與公正理解。實際上，財富本身并無“惡”之元素，相反，人類發(fā)展歷史表明，對財富的正當(dāng)追求往往是社會進(jìn)步發(fā)展的原動力，財富追求和獲取中出現(xiàn)的問題，根源是在于人自身而不在于財富唐海燕：《財富追求正當(dāng)性的發(fā)展倫理原則探析》，《倫理學(xué)研究》2011年第2期。。

相關(guān)研究數(shù)據(jù)顯示，“1978年國民財富中公有財富與私有財富份額分別為70%、30%，但2015年兩者比例發(fā)生逆轉(zhuǎn)，即公有財富與私有財富份額分別是30%、70%。中國已經(jīng)是一個混合經(jīng)濟(jì)體”托馬斯·皮凱蒂等撰：《中國資本積累、私有財產(chǎn)與不平等的增長：1978[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]2015》，《財經(jīng)智庫》2019年第3期。?！跋尤烁F，恨人富”的社會心態(tài)，以及財富與道德的標(biāo)簽化意在說明私有財富缺乏正當(dāng)性，缺乏相關(guān)制度的普遍支持。從公私財富的道德標(biāo)簽化來看，中國語境中的公私關(guān)系并非簡單的國家與社會、集體與個人等關(guān)系，而表現(xiàn)為行動者如何使用道德規(guī)則自我賦予其公[XCXHG-1TIF;%100%100]私特征的結(jié)果。

公德與私德并非二元對立的關(guān)系，它們作為道德的一體兩面，當(dāng)然能夠相互促進(jìn)、彼此轉(zhuǎn)化，然公私德之間的關(guān)系與界限如何確立，這就涉及真正的公共道德如何能夠保護(hù)個體私德的存在及其完善的問題。因此，公德也好，私德也好，公共性和私密性能夠合二為一的日子或許還很遙遠(yuǎn)，但是我們必須向著那個目標(biāo)前進(jìn)參見佐佐木毅、金泰昌主編：《歐美的公與私》，第178頁。。

正如“所謂‘大公無私‘立公去私‘無私奉獻(xiàn)等等，在社會政治主體定位含混和公共領(lǐng)域及私人領(lǐng)域模糊不分的情況下，必然會成為個別擁有權(quán)勢者和特殊利益集團(tuán)牟取私利和剝奪他人、制造不公正的工具”葛荃、張長虹：《“公私觀”三境界析論》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與中國社會》，第350頁。，私德的不發(fā)達(dá)，導(dǎo)致公德的推行只能依賴權(quán)威。個體自主性的迷失，導(dǎo)致中國式的私德在本質(zhì)上“不提倡愛名譽(yù)、愛權(quán)利、愛自由”對“馬君武論公德”的梳理，參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。，“只能養(yǎng)成奴隸制道德而已，不能養(yǎng)成國民的道德”馬君武說：“中國之所謂私德者，以之養(yǎng)成馴厚謹(jǐn)愿之奴隸則有余，以之養(yǎng)成活潑進(jìn)取之國民則不足?！币婑R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第189頁。。唯今之際，私德不完，則公德不立，不止于圣人，更在于普通百姓。

梳理古今文獻(xiàn)對公私之德關(guān)系詮釋之差異，不難看出，源于天命、天德的權(quán)力神圣作為中國道德公私不分的規(guī)則原型，即只要符合權(quán)力要求的就是公，就是神圣，就可以進(jìn)入公共領(lǐng)域;統(tǒng)治者則以私克私，建構(gòu)自己的公開權(quán)威。可以說，中國公私道德關(guān)系之處理只是把天命、天德轉(zhuǎn)換為家國治理技術(shù)，更因道德行動者身份、德位的等級之別，則能把公私之德的關(guān)系處理轉(zhuǎn)換成為道德等級治理。其所謂公私之德，實際上卻是等級式的道德規(guī)則而已。公德不立，關(guān)鍵在于私德缺乏、私德所處等級太為低下，甚至處于一種私密狀態(tài)。

其中的道理，近似于中國人、中國社會中私德及其具體實踐的邏輯。政治性公德、社會性公德有其功能發(fā)揮的特定場域，在私人領(lǐng)域、親密關(guān)系中的私德在公德的刺激下進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，使個體的內(nèi)心、自主性得到保護(hù)。私德并不天然構(gòu)成對公德的威脅，致命的問題是，倘若缺乏一個明確穩(wěn)定的私人領(lǐng)域，私德就會成為阻礙公德的巨大坎陷。

表面上看，個人與群體之道德差異是公私之德之間的差異，但因中國社會成員之間的分層關(guān)系只是表現(xiàn)為天子、圣人、君子，以及士、農(nóng)、工、商三六九等的道德等級之異，所以就促使公私之德會在具體實踐之中表現(xiàn)為道德等級，而忽略了其中的公私之別，同時，也很容易在公私等級基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)換為人與人之間的道德均平規(guī)則。

基于這一歷史緣故，傳統(tǒng)的崇公抑私規(guī)則表現(xiàn)為權(quán)力至上的專制主義之下個體權(quán)利的讓渡。國家與民間公私界限模糊一致的絕對化，本質(zhì)上是不同權(quán)力主體、同時也是不同等級道德規(guī)則之間的沖突，即國家政權(quán)之外不允許民間建立起其他權(quán)利群體，所以政府的治理方法是將民間納入國家公德能夠控制的范圍，盡可能模糊公私界限，任何不符合身份政治的言行，皆可被視為敗壞道德的非法之私。

歷史和現(xiàn)實都提醒我們，公德的發(fā)展水平是衡量國家文明和國民道德修養(yǎng)高低的重要標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)的公德標(biāo)準(zhǔn)已不適用于現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)，亟須基于公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德及其界限的全面重建。在此基礎(chǔ)上，當(dāng)代社會中的公私之德界限的重新劃定就需要促使公德與私德各得其所，以便不同的國民個體能夠過上有價值依托而有秩序的生活。至于當(dāng)代社會的公德建立，同樣也需訴諸對私德的客觀理解和完善，現(xiàn)代道德規(guī)則中如果缺乏私德之基礎(chǔ)，任何公德行動都難以通過道德行動者的主體性得以表達(dá)。

正因如此，如何定義私德、私權(quán)、自私及辨析其間的差別，就成為當(dāng)下中國社會中的道德規(guī)則能否形成普遍價值共識的重要前提，也是正確理解公私之德復(fù)雜關(guān)聯(lián)的根本要義。當(dāng)下中國社會倘能理性、開放地引入一個“利益”概念，作為消解公私之德二元對立的中介，進(jìn)而區(qū)分自私與自利的界限，同時認(rèn)定公眾利益與私人利益的雙重正當(dāng)性，最終走出道德政治化、政治道德化，公私之德難分難解、易于彼此反轉(zhuǎn)的現(xiàn)代困境。如此考慮，是因為現(xiàn)實世界的活動，可以說是依著利益的范疇而開展。這就需要一種新型道德規(guī)則來承認(rèn)私人自利的現(xiàn)實正當(dāng)性，此乃孟子之所謂“夫仁政，必自經(jīng)界始”（《孟子·滕文公上》），以其“恒產(chǎn)”建“恒心”（《孟子·滕文公上》），以其正當(dāng)自利視為社會公眾利益的必需。

這就亟須私權(quán)的成立與完善，維護(hù)正當(dāng)私人利益，保證公眾利益的神圣，進(jìn)而也保證私人利益無法侵吞公眾利益，或因私利而排斥公德，促使道德規(guī)則能夠在公私利益之間達(dá)成理性平衡，養(yǎng)成開放健康的社會心態(tài)。換言之，唯有享受私權(quán)保護(hù)的正當(dāng)權(quán)利才能與公眾利益互不侵犯，私德才能正常形成并與公德相輔相成，方能抵制我們時常強(qiáng)調(diào)并反對的自私自利、利己主義。

總之，道德規(guī)則是公私之德所表征的深層結(jié)構(gòu)，它們雖有公私與普遍、特殊性之分，但是，“道德是由不計其數(shù)的特殊規(guī)范組成的，這些規(guī)范既是固有的，也是具體的，能夠在一個人極為頻繁地發(fā)現(xiàn)自身所處的不同情境中安排這個人的行為”涂爾干：《道德教育》，第27頁。。所以，社會領(lǐng)域之中能夠劃分出公私之德及其界限，此乃近現(xiàn)代文明社會分工和生活分化的正當(dāng)性結(jié)果。現(xiàn)代文明社會中的私人領(lǐng)域以個體為單位，其“私德”意指個體的道德修養(yǎng)。一個人完整的道德修養(yǎng)過程，是由道德認(rèn)識、道德情感、道德意志和道德行為構(gòu)成的龔長宇：《道德社會學(xué)引論》，第142頁。，同時也是能夠與私權(quán)江平曾說：“私權(quán)的昌明才能有中國真正的復(fù)興，或者中國的復(fù)興是私權(quán)真正在人們的頭腦中扎根，但私權(quán)在中國扎根要克服很多的艱難險阻……中國更多面臨的還是私權(quán)從公權(quán)中得到解放，私權(quán)從公權(quán)得到利益的保護(hù)?！币娛Y安杰：《長樂無極老復(fù)丁——祝福江平教授80歲生日》，《法制資訊》2009年第12期。相互支持、相輔相成的現(xiàn)代道德規(guī)則之一。

現(xiàn)代社會的道德重建，并非以道德政治作為唯一、至高的合法性來源;社會秩序中的公平正義，亦非平均主義的道德綁架。在公序心態(tài)與道德實踐中，如何做到私有法度、公有秩序，需要國家、社會、家庭、個人不同道德主體的共同努力，最終使現(xiàn)代文明之公正、平等成為中國人公私之德轉(zhuǎn)換的唯一中介。

[責(zé)任編輯李梅]