“個體化”的反思與“社會團(tuán)結(jié)”的可能性*

□ 賀 來

內(nèi)容提要 “個體化”是現(xiàn)代社會的根本特征和基本趨勢。在“個體化”的現(xiàn)代社會，“社會團(tuán)結(jié)”何以成為可能，已越來越凸顯為一個重大的理論和現(xiàn)實挑戰(zhàn)?！皞€體化”一方面把個人從對人的依賴關(guān)系中解放出來，使其獲得前所未有的自主性和獨立性，這是現(xiàn)代社會的重大成就，但另一方面，它又使人與人的結(jié)合，即社會團(tuán)結(jié)面臨著重大的挑戰(zhàn)。要推動“社會團(tuán)結(jié)”的重建，一個重要理論前提是超越抽象的自由主義和共同體主義所代表的兩極對立的立場，探求在差異性中實現(xiàn)統(tǒng)一性。而其中，超越“個體主義”意識形態(tài)，生成“互依性社會關(guān)系”，對于“社會團(tuán)結(jié)”的重建具有特殊重要的現(xiàn)實意義。

在以“個體化”為本質(zhì)的現(xiàn)代社會，“社會團(tuán)結(jié)”如何成為可能，這已成為事關(guān)現(xiàn)代人“如何共同存在”的重大理論和現(xiàn)實課題。從理論上看，它貫穿于從經(jīng)典社會政治哲學(xué)到當(dāng)代社會政治哲學(xué)的整個發(fā)展歷程，構(gòu)成其始終關(guān)注和反思的核心性課題，而它之所以成為理論關(guān)注的中心，根源于它已成為對現(xiàn)代人的現(xiàn)實生活越來越影響深遠(yuǎn)的重大現(xiàn)實課題。筆者寫作此文時，第32 屆東京奧運會正在舉行，國際奧委會在“更快、更高、更強(qiáng)”之外，把“更團(tuán)結(jié)”增加和充實到新的奧林匹克口號之中，這從一個側(cè)面凸顯了“社會團(tuán)結(jié)”對于現(xiàn)代世界的特殊重大而迫切的意義。在此意義上，把“社會團(tuán)結(jié)”主題化，并對它進(jìn)行專門系統(tǒng)和深入的反思和探究，已成為哲學(xué)一個不可回避的重大問題。本文意在提出問題并對之作一些前提性的思考，以推進(jìn)對它的進(jìn)一步深入研究。

一、“個體化時代”的社會團(tuán)結(jié)課題

所謂“社會團(tuán)結(jié)”（social solidarity），是指社會生活中由人與人的相互交往和聯(lián)系所形成的社會聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一性。對于任何一個社會來說，如果要保持穩(wěn)定和長治久安，就必須用某種紐帶把不同的人們聯(lián)結(jié)起來，從而實現(xiàn)社會整合，對于個人而言，如果要實現(xiàn)自身的社會化和形成自己的人格，同樣需要與他人的相互交往并在社會團(tuán)結(jié)中獲得自我認(rèn)同。

在傳統(tǒng)社會，“社會團(tuán)結(jié)”并沒有成為一個突出的課題凸顯出來。按照滕尼斯的說法，在前現(xiàn)代社會，“相互之間的共同的、有約束力的思想信念作為一個共同體自己的意志，就是這里應(yīng)該被理解為默認(rèn)一致的概念。它就是把人作為一個整體的成員團(tuán)結(jié)在一起的特殊的社會力量和同情”①，涂爾干在幾乎同樣的意義上指出，在傳統(tǒng)社會，社會成員服從于以共同信仰和共同情感為核心的“集體意識”或“共同意識”，這種“集體意識”或“共同意識”超越“個人意識”而世代相繼，在其支配之下，個體人格完全統(tǒng)一于集體人格，個人成為整體的縮影，以之為基本紐帶，把整個社會內(nèi)在凝聚在一起，從而使整個社會團(tuán)結(jié)為一個整體。因此，傳統(tǒng)社會由于其同質(zhì)性與未分化性，社會團(tuán)結(jié)成為人們不予反思地接受并服膺的基本事實。

“社會團(tuán)結(jié)”作為一個重大的理論和現(xiàn)實課題，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。“現(xiàn)代世界是以主體性的自由為其原則的”②，“主體性的自由”意味著個人從他人的依賴關(guān)系中解放出來，成為獨立的個體。現(xiàn)代社會開啟了一個不斷深化的“個體化”進(jìn)程，它打破和超越了傳統(tǒng)社會的社會秩序，改變了人與人之間的社會關(guān)系，從而使“社會團(tuán)結(jié)”成為一個現(xiàn)代社會必須面對的一個重大挑戰(zhàn)。

盡管人們對于現(xiàn)代性的具體理解不盡相同。但是，人們普遍承認(rèn)，“個體化”是現(xiàn)代性最為根本的特征之一。從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程，在很大程度上是個人從居于其上的“社會共同體”的籠罩和支配中擺脫出來、使自身獲得獨立性的過程。對此，鮑曼這樣概括道：“‘個體化’在于，把人的‘身份’從‘既定的東西’轉(zhuǎn)變?yōu)橐豁椮?zé)任，要求行動者承擔(dān)執(zhí)行這項任務(wù)的責(zé)任，并對其行為的后果承擔(dān)負(fù)責(zé)。換句話說，‘個體化’在于確立自主的合法性。人的身份不再是與生俱來的。……一個人要成為他所是的那樣，這是現(xiàn)代生活的特征，也只是現(xiàn)代社會的特征。……現(xiàn)代社會用強(qiáng)制性的、義務(wù)性的社會地位自決（self-determination），取代了社會地位的被決”③。個人從對共同體的依賴同時也從對他人的依賴關(guān)系中解放出來，成為“自決的主體”，而且這一進(jìn)程隨著現(xiàn)代社會的演化不斷深化，經(jīng)歷了從“反思性個體性”到“自反性個體性”的變遷和轉(zhuǎn)型，從而使“個體化”成為理解現(xiàn)代性最為根本的奧秘。

所謂“反思性個體”，是指早期現(xiàn)代性階段以“自我意識”為內(nèi)在核心所形成的“個人主體”，它把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)自我意識的同一性是保證其它一切存在者存在的最終根據(jù)，認(rèn)為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)，即真實的在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”④。笛卡爾的“我思故我在”以一種哲學(xué)反思意識的形式集中表達(dá)了現(xiàn)代社會的這種信念，在他那里，“自我”實體成為了建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)，一切客觀存在必須呈現(xiàn)為人的思維領(lǐng)域中的意識事實，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據(jù)，才能和人顯現(xiàn)出來。這種“反思性個體”的確立，集中表達(dá)了現(xiàn)代社會的時代精神：具有“自我意識”的“個人主體”，取代了中世紀(jì)的上帝，發(fā)揮著傳統(tǒng)社會宗教等“集體意識”曾發(fā)揮的絕對的一體化力量，從而為現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化確立堅實的價值規(guī)范基礎(chǔ)。

“自反性個體”是上述現(xiàn)代性邏輯深入展開的結(jié)果。吉登斯、鮑曼、貝克等現(xiàn)代社會理論家從不同視角深入地揭示了這一邏輯演變進(jìn)程。隨著信息技術(shù)的發(fā)展和資本的全球流動，現(xiàn)代性已進(jìn)入新的階段，無論這一階段被命名為“高級現(xiàn)代性”、“晚期現(xiàn)代性”、“第二現(xiàn)代性”或“流動的現(xiàn)代性”，都意味著一個新的“個體化”時代的來臨：現(xiàn)代性把“個人主體”及其自由和權(quán)利視為最高價值，但這種“自由”極端發(fā)展的結(jié)果，卻使個人陷入了前所未有的不確定性、無向性與孤獨，尤其隨著全球化和消費主義的興起和深化，“個人主體性”失去了其原初所向往和追求的“自由”與“獨立”意蘊，而成為了全球化時代的“流浪者”和“觀光客”。“全球化”時代資本突破民族國家的藩籬而全球流動，個人從以民族國家為框架構(gòu)建起來的交往模式、生活策略和生存方式“脫嵌”出來，被拋入到一個更為廣闊的充滿風(fēng)險的時空中，與早期現(xiàn)代性相比，個體變成更加“自主”和“獨立”，但這是一種完全失去“生活指南”參照的無向的自主性和獨立性，最終，個人在資本邏輯的裹挾下，被消費主義的意識形態(tài)塑造和定位為“消費的個體”，“消費”成為界定“個體存在”的最根本方式，如果說在“反思性個體”那里，個體化通過“我思”來予以確證，那么，“自反性個體”則成為了“我消費故我在”，“在資本主義社會后期的消費主義階段，較之任何其他已知的社會，包括過去的現(xiàn)代性，為人類提供了最大的自由空間”⑤，人們依賴于市場和消費行為，獲得前所未有的“自由”，然而，“反思性個體”所意味的“自由”已經(jīng)具有了不一樣的內(nèi)涵。

無論是“早期現(xiàn)代性”還是“晚期現(xiàn)代性”，雖然“個體化”的表現(xiàn)形式有所不同，但是，“個體化”構(gòu)成了現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，這是一個不爭的基本事實。正是這一基本事實，決定了“社會團(tuán)結(jié)”成為了現(xiàn)代人所面臨的一個嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

首先，在“個體化”原則的支配下，必然導(dǎo)致價值個體主義的興起和價值共識的危機(jī)，從而使社會團(tuán)結(jié)失去所必需的內(nèi)在精神紐帶。在傳統(tǒng)社會，某種神圣的精神力量，例如宗教等“集體意識”充當(dāng)著社會團(tuán)結(jié)的精神紐帶，然而，隨著現(xiàn)代社會“個體化”趨勢的深入，每一個生命個體把獨立性看成是絕對性的，把自身視為價值的最高主宰者和立法者。從這種價值個體主義立場出發(fā)，一切價值判斷都是自我“個人意志”的產(chǎn)物，一個人接受這種價值而拒斥另一種價值，最后的根據(jù)和權(quán)威完全是他自身，具有普遍性和客觀性的道德權(quán)威就徹底失去了存在合法性，正如麥金泰爾所指出的：“道德行為者從傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來的代價是，新的自律行為者的任何所謂的道德言辭都失去了全部權(quán)威性內(nèi)容。各個道德行為者可以不受外在神的律法，自然目的論或等級制度的權(quán)威的約束來表達(dá)自己的主張……”⑥，“價值是由人的決定所創(chuàng)造的，……每個人的良心都是不可被推翻的，……而價值乃奠基于選擇，它只能擁有純粹主觀的根據(jù)”⑦。價值個體主義必然使得價值判斷失去統(tǒng)一性并使價值信念陷入分歧和爭斗，這里有“不同的神在相互爭斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又從墳?zāi)怪姓玖似饋?，既對我們的生活施威，同時他們之間也再度陷入了無休止的爭斗之中”⑧，由此所導(dǎo)致的后果便是普遍性、公共性的價值共識與價值規(guī)范處于危機(jī)之中，而失去了普遍性、公共性的價值共識與價值規(guī)范，意味著社會統(tǒng)一性所必需的價值共契和精神基礎(chǔ)的動搖，“社會團(tuán)結(jié)”遭遇重大危機(jī)。

其次，“個體化”原則由于其內(nèi)蘊的“對象化邏輯”，必將導(dǎo)致人與他人之間的隔離、分裂和對立?！皩ο蠡壿嫛笔且环N“主客二元對立”的邏輯，“個體化”進(jìn)程把個人主體確立為“主體”，這是與它把自我之外的他者規(guī)定為“客體”不可分割地關(guān)聯(lián)在一起的。立足于這種“自我”，一切自我之外的“非我”都是與“我”相對立并由“我”所規(guī)定和涵蓋，與絕對第一性的、高于一切的“自我”相比，“非我”完全是一種派生的、外在的事物。個人主體性原則體現(xiàn)著的是一種以自我為中心，把外在之物對象化的統(tǒng)治性原則。貫徹這種“對象性邏輯”，必然使得他人成為“我”的“他者”，人與人之間的關(guān)系成為一種互為對象性關(guān)系，從此出發(fā)是不可能建立一種主體間相互承認(rèn)的團(tuán)結(jié)關(guān)系的。黑格爾曾指出，“個人主體性”原則在實質(zhì)上是一種“知性”的原則，這種知性原則表現(xiàn)為一種控制性、征服性的“暴力”，這種“暴力”體現(xiàn)在對他人的關(guān)系上，將把他人“作為客體加以壓迫”，每個人不僅把社會共同體視為只具有工具性價值的東西，而且也把他人當(dāng)作只具有工具性價值，由此必然導(dǎo)致社會生活共同體的分裂和“倫理總體性”的瓦解，這一點在“市民社會”這一展現(xiàn)“個人主體性的舞臺”中得到了最為集中的體現(xiàn)，“在市民社會里，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。但他又只能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的范圍。因此，某些人就會將其他人當(dāng)作實現(xiàn)目的的手段。但是，特殊目的又通過與他人的關(guān)系而獲得普遍形式，并且在滿足他人福利的同時，也滿足了自己”⑨。在幾乎相同的意義上，馬克思指出：“在‘市民社會’中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性⑩。可以清楚地看到，當(dāng)“個人主體性”成為現(xiàn)代社會的支配原則時，所謂社會將成為一個為自利目的而進(jìn)行合作的外在結(jié)合體并因此而失去內(nèi)在的統(tǒng)一性。

最后，抽象的“個體化”原則必然助長社會成員對公共利益和公共事物的懷疑和冷漠，從而使人們失去對社會團(tuán)結(jié)的愿望和信心。這一點在“個體化”的第二個階段即“自反性個體性”那里體現(xiàn)得更為典型。當(dāng)個人完全被“消費”所規(guī)定時，他所關(guān)心的只可能是自己的利益和滿足，對此，托克維爾在200 多年前就極富預(yù)見性地指出，那將是一種新型的“專制”：“那時候?qū)⒊霈F(xiàn)無數(shù)的相同而平等的人，整天為追逐他們心中所想的小小的庸俗享樂而奔波。他們每個人都離群索居，對他人的命運漠不關(guān)心?！總€人都獨自生存，并且只是為了自己而生存”?，這必然導(dǎo)致對超越個人的公共空間的削弱、侵蝕和瓦解。鮑曼對此的概括同樣頗為準(zhǔn)確：“因為單個的個體所關(guān)心的事情和他們的當(dāng)務(wù)之急占據(jù)著公共空間，并宣稱自己是公共空間唯一合法的占據(jù)者，把其它話語都從公共事物中擠出去了。‘公’被‘私’給殖民化了，‘公共利益’退化成了關(guān)于公共人物私人生活的奇聞軼事，公共生活的藝術(shù)也縮減成了私人事物的公開展示和私人情感的公開表白”。本身不容許做這樣‘簡化’的公共問題，也變得不可理解”?。在此條件下，個人與他人之間完全是外在的、偶然的、形式化的關(guān)系，是不可能形成真正的社會團(tuán)結(jié)的。

由此，我們可以看到，構(gòu)成現(xiàn)代性根本特征的“個體化”在把個人從對人的依賴關(guān)系中解放出來，使其獲得前所未有的自主性和獨立性的同時，卻又使人與人的結(jié)合，即社會團(tuán)結(jié)陷入了困境。

二、在差異性中尋求統(tǒng)一：社會團(tuán)結(jié)成為可能的基本前提

現(xiàn)代性所蘊含的“社會團(tuán)結(jié)”困境，一開始得到了當(dāng)代哲學(xué)和社會理論關(guān)注。人們從不同視角出發(fā)，分析和理解社會團(tuán)結(jié)困境的根源，并尋求克服這一困境，重建社會團(tuán)結(jié)的可能方式和途徑。

如前所述，社會團(tuán)結(jié)這一課題的凸顯，是現(xiàn)代性興起和深化的產(chǎn)物，因而對社會團(tuán)結(jié)的尋求，不能脫離現(xiàn)代性這一特殊語境。在這一語境中尋求和實現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)的重建，所要回應(yīng)的焦點問題是：究竟如何處理和解決個體性與社會的統(tǒng)一性這一基本矛盾？或者說，如何在個人的獨立性與社會的內(nèi)在統(tǒng)一性這二者之間保持內(nèi)在的平衡和協(xié)調(diào)？

在現(xiàn)代思想史上，圍繞這一問題，存在著兩種迥異其趣的立場和觀點。

第一種觀點是以共同體主義或社群主義為代表的。主要指西方一些思想家，企圖通過恢復(fù)“社群”的權(quán)威，來克服“個體化”所造成的社會團(tuán)結(jié)的瓦解。在它看來，社會團(tuán)結(jié)瓦解的根源就在于即個體自我“人格自足”這一虛假的前提，現(xiàn)代社會使整個社會共同體瓦解成了一個人們追求各自利益的競技場，個人完全蛻變?yōu)橐环N脫離社會規(guī)定的“無標(biāo)準(zhǔn)的自我”，而事實上，這種“自我”是根本不存在的，離開“社群”，所謂“自我”只不過是一個毫無根據(jù)的幽靈。立足于這種存在論立場，他們進(jìn)一步從價值論論證社群對于“社會團(tuán)結(jié)”的重建所具有的根本意義。他們指出，既然個人總是生活在社群之中，個人就不應(yīng)該以個人自我私人的價值作為唯一的價值，而應(yīng)該追求社群共同的善或共同的美德，用麥金泰爾的話講，作為個人的自我的善和社群中其他成員的善應(yīng)該是同一的，個人的善只有從他生活的共同體中才能得到切實地確實，并找到真正的歸宿。個人正是在共同體中、并通過共同體與其他成員實現(xiàn)了主體間的一致性，并真實地體驗到一種休戚與共的“我們感”。為此，社群主義者主張在某種程度上恢復(fù)傳統(tǒng)的社群制度和傳統(tǒng)價值的約束力（麥金泰爾甚至希望像圣·本尼迪克特建立修士制度那樣的教團(tuán)共同體），來克服現(xiàn)代社會的分化以及由此所導(dǎo)致的“價值分化”，保證“價值共識”作為“社群”的內(nèi)在構(gòu)成要素所具有的合法性。

第二種觀點與之相反。以自由主義為代表的立場認(rèn)為，社會團(tuán)結(jié)的實現(xiàn)，不僅不應(yīng)該以“共同體”對“個體”的顛倒與替代而實現(xiàn)，恰恰相反，要實現(xiàn)“社會團(tuán)結(jié)”，必須堅持和進(jìn)一步深化個人的自主性，使其更充分和全面的發(fā)揮。在它看來，脫離個人自由的“共同體”，不僅不能實現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)，恰恰相反，它有可能成為壓制性和危險的價值而成為社會團(tuán)結(jié)的敵人。對個人自由的強(qiáng)調(diào)，并不意味著與社會共同體普遍利益相矛盾，對此，霍爾姆斯概括道：“自由主義者一直對共同利益有著清楚的概念，正義、自我管理以及和平共處的成果，都是共同利益。的確，它們都被個人享受著，但是聯(lián)合地、而不是原子化地”?。因此，只有以個人的自由和權(quán)利為基礎(chǔ)，才有可能實現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)。即使被稱為“左翼自由主義者”的羅爾斯在此問題上也堅持個人的自主性這一基本前提，必須承認(rèn)個體化以及與此相應(yīng)的價值分化是一個不可逆轉(zhuǎn)的事實和過程，必須在尊重個人自由和自主性價值的前提下，通過社會制度層面的社會正義原則及其實踐，以保證整個社會生活的統(tǒng)一性。

以上兩種有代表性的立場的根本分歧在于對“個體”及其地位的不同理解和安置。共同體主義試圖通過強(qiáng)調(diào)共同體的優(yōu)先價值和地位，要求個體對社會整體擔(dān)負(fù)實質(zhì)性的義務(wù)和責(zé)任，以此重建社會團(tuán)結(jié)。而與此不同，自由主義則把共同體主義的這一理路視為一種幻覺，它要求在個人自由和權(quán)利置于優(yōu)先地位的前提下，把“社會正義”確立為“社會團(tuán)結(jié)”的紐帶。

共同體主義和自由主義對社會團(tuán)結(jié)的上述解決途徑，雖然在思想前提上大相徑庭，但卻表現(xiàn)出同樣的缺陷，那就是二者均沒有真正以一種合理的方式面對和解決在當(dāng)代語境中實現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)所要回應(yīng)的基本矛盾，即差異性與統(tǒng)一性、特殊性與普遍性的矛盾。

共同體主義以共同體的優(yōu)先性為立足點，通過弱化個體的自主性和獨立性，來尋求社會的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，這一思路缺乏對“個體化”及其社會歷史中意義的足夠充分的估價和重視。黑格爾指出，“主體的特殊性求獲自我的滿足的這種權(quán)力，或者這樣說也一樣，主體自由的權(quán)利，是劃分古代與近代的轉(zhuǎn)折和中心點”，正是因為對這一基本事實的深刻而自覺的認(rèn)識，黑格爾這位一心要克服由“主體性”的知性邏輯所導(dǎo)致的現(xiàn)代社會統(tǒng)一性瓦解的哲學(xué)家也不得不承認(rèn)：“國家的目的就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實體”?，忽視和抹殺個體的自主性這一現(xiàn)代性的重大成果而形成的“社會團(tuán)結(jié)”，只能是前現(xiàn)代社會的，如古斯巴達(dá)的等級制度或者古印度種姓制度那樣的“內(nèi)部腐化”或“完全蛻化”的“團(tuán)結(jié)”。這種“社會團(tuán)結(jié)”在現(xiàn)代社會條件不僅是不可能的，而且有可能是災(zāi)難性的。

自由主義者以個人的自由和自主性這一現(xiàn)代性的成果給予了無限的信任，并試圖以此為前提尋求社會的團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一，這一思路的根本缺陷在于它對于現(xiàn)代社會個體化的極端發(fā)展所造成的消極后果，尤其對于社會團(tuán)結(jié)帶來的挑戰(zhàn)缺乏正面和切實的認(rèn)識和自覺。這突出地表現(xiàn)在兩個方面。首先，當(dāng)代自由主義混淆了“社會正義”與“社會團(tuán)結(jié)”這兩個不同概念，把二者不恰當(dāng)?shù)赝耆韧饋??！吧鐣x”作為公共的政治原則，的確在形成社會生價值共識上發(fā)揮十分重要的功能，但是如前所述，“社會正義”原則建立在代表著一種承認(rèn)和尊重“理性多元論”前提上，而社會生活的分化以及由此所造成的多樣性和差異性，既可能導(dǎo)致人與人之間的相互承認(rèn)、協(xié)商和交流，也可能表現(xiàn)為對他人的冷漠、無視和排斥，也就是說，差異性和多樣性并不一定自然而然帶來社會的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，事實上，它也經(jīng)常是隔閡、分裂和沖突的重要根源。更重要的是，由于自由主義賴以成立的前提是追求個人利益的個人，在此前提下，“正義社會”原則的目的實質(zhì)上平衡和協(xié)調(diào)人們之間的利益沖突和對立，以此為前提所形成的“社會統(tǒng)一性”和“社會團(tuán)結(jié)”只具有工具性而不具有本體性的旨趣，一點，正是自黑格爾以來對現(xiàn)代性的個體性原則進(jìn)行反省和批判的各個理論傳統(tǒng)從所關(guān)注的中心。就此而言，自由主義以“個人”為出發(fā)點追求“社會團(tuán)結(jié)”仍然面臨重大的困難。

從以上的分析可以看出，在現(xiàn)代社會語境中尋求“社會團(tuán)結(jié)”的重建，無論從以消解個體化原則的“共同體”原則出發(fā)，還是從單極的個體化原則出發(fā)，都暴露出各自深層的困局。這啟示我們：當(dāng)代社會要推進(jìn)“社會團(tuán)結(jié)”，一個重要理論前提是超越上述自由主義和共同主義所代表的兩極對立的立場，探求在差異性中實現(xiàn)統(tǒng)一性，在特殊性中生成普遍性的新的思想路徑。

三、以“互依性社會關(guān)系”超越“個體主義”意識形態(tài)：生成“社會團(tuán)結(jié)”的現(xiàn)實途徑

在我們看來，確立在差異中實現(xiàn)統(tǒng)一性，在特殊性中生成普遍性的思想路徑，關(guān)鍵在于改變現(xiàn)代性所形成的實體化的“個體觀”，實體化的“個體觀”使“個體”和“社會”成為彼此隔絕、相互對立的兩極，這是“社會團(tuán)結(jié)”在現(xiàn)代社會成為重大挑戰(zhàn)的深層思想根源。埃利亞斯說得好：“為要清楚地表明這些現(xiàn)象，達(dá)致對它們的理解，就必須放棄那種拘執(zhí)于單個的孤立實體的思想，從而過渡到一種處于聯(lián)系和功能之中的思考”?。通過對個體觀的重塑，將推動人們獲得這樣的自覺理解：真正的個體化與真正的社會化實質(zhì)上一而二、二而一的統(tǒng)一過程，正是在二得的這種統(tǒng)一中，個人在保持其自由和自律的同時又避免“個體化”所造成的對社會團(tuán)結(jié)的分裂與損害，社會在保持其內(nèi)在團(tuán)結(jié)的同時又避免自身固化為與個體相敵對的抽象實體。以這種“個體觀”的觀念變革為基礎(chǔ)，社會團(tuán)結(jié)才真正成為可能。

現(xiàn)代性所建構(gòu)的“個體主義”是在對社會整體主義的克服中產(chǎn)生并得以凸顯，由于它對現(xiàn)代社會生活、制度模式和人們行為模式所具有的根本性的價值規(guī)范作用，“個體主義”在某種意義上成為了現(xiàn)代社會的意識形態(tài)。迪蒙指出，當(dāng)我們談到“個體”時，我們經(jīng)常所指的兩種不同的東西：我們身外的客體或某種特殊的價值，前者是指經(jīng)驗個體，它說話、思考、具有意志，即我們在一切社會里見到的人類的個體樣本；后者則是指倫理生物，它獨立自主，因此是非社會的，它負(fù)載著我們的最高價值，首先存在于有關(guān)人和社會的現(xiàn)代意識形態(tài)中?。作為“意識形態(tài)”，個體主義對個人的理解不可避免地具有虛幻性，它遮蔽個體真實的存在，也扭曲了個人與他的、與社會的真實關(guān)系。

消解這種個體主義的意識形態(tài)幻象，意味著形成一種對個人真實存在方式的新的觀點。它將表明：個人并非遺世獨立的孤獨存在，相反，與他人的“共在”構(gòu)成個人最為基本的存在方式?？梢哉f，與他人的“共在”構(gòu)成人生在世的“現(xiàn)象實情”。正是在此意義上，馬克思才說道：“個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活?！?個體并非如個體主義意識形態(tài)所宣稱的那樣具有獨立性與實體性，恰恰相反，個體主義意識形態(tài)本身正是某種特定的社會關(guān)系形態(tài)和人們的共在方式的產(chǎn)物。個體主義通過對個人的強(qiáng)調(diào)，把個人抬高到一個高于抽象共同體的規(guī)范性價值的地位上，其目的并非提出一個實證的或非歷史性的主張，而是針對中世紀(jì)個人無條件地服從抽象的實體化社群的人身依附關(guān)系并要求確立一種與之不同的以個體為中心的新型社會關(guān)系，在此意義上，霍姆斯的說法是正確的：“個人主義從未與所有形式的社群對立，而只是與諸如派別、宗族、世襲等級制度和狹隘的鄉(xiāng)村生活等令人窒息的或極權(quán)主義的類型對立”?。

個體主義把個人從人的依附關(guān)系中解放出來，其目的是為了使人獲得獨立和自由，但個體主義意識形態(tài)試圖把個人從人的共在狀況和社會關(guān)系中擺脫出來，通過把個體實體化來凸顯和確證個人的自由和獨立，這在實質(zhì)上掩蓋了這種實體化個體所蘊含的對他人的冷漠、對立和沖突的社會關(guān)系，馬克思曾對此有過十分深刻的揭示：“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利?！?。因此，當(dāng)個體主義沉浸于自身的“獨立”和“自由”時，這種“獨立”和“自由”實質(zhì)上是建立在人與他人的分隔和對立的社會關(guān)系基礎(chǔ)上的。這一點既決定了個人“自由”和“獨立”的虛幻性，也決定了社會團(tuán)結(jié)不可避免陷入危機(jī)。

重塑“個體觀”，最根本的就在于克服把個體的自由和獨立建立在個人與他人的分離、對立和分裂前提之上個體主義意識形態(tài)，并形成這樣的基本觀念：個人只有在與他人的互依性關(guān)系中，才能獲得真正的自由和獨立。

所謂“互依性關(guān)系”，是與人與人之間“形式性”與“工具性”關(guān)系相對而言的人與人的共在方式和社會關(guān)系形態(tài)。它首先意味著，每一個人不再被視為他人滿足自己目的和需要的手段和工具，而成為了一種互為目的性的關(guān)系，正如馬克思所指出的：在這種關(guān)系中，每個人“直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在”?，每個人既是“為別人的存在”，同時這個“別人”也是“為他的存在”；更重要的是，“互依性關(guān)系”意味著，每個人的自由和獨立只有在推動和促進(jìn)他人的自由和獨立的過程中才能得到實現(xiàn)，個人的自由和獨立不存在于不在于擺脫他人而獨立，真正的“個性”不在于與他人相隔絕的“孤獨自我”，更不是在與他人的隔離、分裂和對立中獲得，而是在與他人的相互合作、彼此成全、雙向促進(jìn)中實現(xiàn)和完成的，甚至可以說，推動和促進(jìn)他人的自由發(fā)展，構(gòu)成“自我”自由和獨立的基本條件，在此意義上，這種新型的“個體主義”，不是“自負(fù)”的、“占有性”的“個體主義”，而是“合作的個體主義”和“為他人的個體主義”。

深入反思現(xiàn)代性語境中個體主義意識形態(tài)的深層局限，試圖從上述“互依性關(guān)系”視角出發(fā)重新理解和定義個體及其自由，在此方面，許多哲學(xué)家已經(jīng)做出了重要的思想探索。在哲學(xué)史上，黑格爾是最早對此進(jìn)行深刻思考的哲學(xué)家之一，黑格爾對個體主義意識形態(tài)所導(dǎo)致的人與人的分裂和對立以及由此所導(dǎo)致的社會團(tuán)結(jié)的瓦解有著十分深刻的反省，明確論證了個人只有在倫理共同體中，在個人的自主性及其對他人和共同體的依賴性這二者的統(tǒng)一中，才能獲得現(xiàn)實的自由；在黑格爾之后，馬克思把“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”?視為人的發(fā)展的未來理想，在一個新的唯物史觀的新的理論地基上延續(xù)和深化了黑格爾的主題，即個人只有在與他人的社會性統(tǒng)一性關(guān)系中，通過“自由人的聯(lián)合”，才能真正形成自己的“自由個性”。在當(dāng)代哲學(xué)中，列維納斯所呼吁的“對他人的責(zé)任”，哈貝馬斯關(guān)于“真正的個性化與真正的社會性具有內(nèi)在的統(tǒng)一性”的觀點，霍耐特關(guān)于“個人與他人的相互承認(rèn)”以及在這種“相互承認(rèn)”中成就個人自由和尊嚴(yán)的思考，貝克關(guān)于在“第二次現(xiàn)代性”背景下“要成為個體，你就得去建構(gòu)和創(chuàng)造你的主體間性”的新型倫理構(gòu)想?，等等，都從不同視角展示了在當(dāng)代社會和理論語境中“重建個體化”的重要理論探索。

以上述“互依性關(guān)系”為基礎(chǔ)重構(gòu)“個體觀”，為克服現(xiàn)代性由于“個體化”所導(dǎo)致的社會團(tuán)結(jié)危機(jī)提供了重要的思想路徑。以“互依性關(guān)系”為根據(jù)，每一個體不再是與他人隔離、分裂和對立的抽象實體，而形成與他人相互依賴、相互負(fù)責(zé)、相互促進(jìn)的內(nèi)在融合和聯(lián)合關(guān)系，意味著人與人的新型的“共在方式”和社會生活形式的生成。這種嶄新的“共在方式”和社會生活形式，表明每個人都與其他人內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，成為同一個“命運共同體”中的成員，此時，社會生活獲得了一種“具體的普遍性”。在此，“普遍性”是一個開放的總體概念，它意味著：“類的潛在可能性通過每一個人的自由發(fā)展得到實現(xiàn)。每一個人多方面地自由發(fā)展，并且多方面地與他人聯(lián)系。在這種意義上，這種普遍性是具體的、有差異的普遍性”?，在這種“具體的普遍性”中，個人的特殊性與社會的共同性、個人的“主體性”與“主體間性”、個人的自由和獨立與社會的和諧和統(tǒng)一等之間克服了“個體主義”意識形態(tài)所造成的分裂和對立，而實現(xiàn)了內(nèi)在的融合和統(tǒng)一。這種融合和統(tǒng)一，為現(xiàn)代性的社會團(tuán)結(jié)危機(jī)開啟了一條內(nèi)在的克服和超越之路。

以個人之間的“互依性關(guān)系”克服和超越“個體主義”意識形態(tài)，既是思想的任務(wù)，同時更是實踐的任務(wù)。從思想理論層面反省個體主義意識形態(tài)的深層局限性，并開啟“互依性關(guān)系”的思想視域，這是當(dāng)代社會實現(xiàn)“社會團(tuán)結(jié)”的重要前提。但思想要轉(zhuǎn)為現(xiàn)實力量，還需要人們現(xiàn)實的社會實踐活動，切實地消除現(xiàn)實生活中妨礙這種“互依性關(guān)系”生成的抽象力量，培植和滋養(yǎng)使之不斷生根發(fā)芽和壯大的現(xiàn)實因子，從而不斷推動它在社會歷史的實現(xiàn)，正如馬克思所指出的：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)”?。

注釋：

①滕尼斯：《共同體與社會》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館1999年版，第63～64頁。

②⑨?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第291、197、269頁。

③?鮑曼：《個體地結(jié)合起來》，載于貝克等著：《個體化》序二，李榮山譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第22、26頁。

④海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第75頁。

⑤鮑曼：《自由》，楊光譯，吉林人民出版社2005年版，第77頁。

⑥麥金泰爾：《德性之后》，龔群譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，87頁。

⑦參見Raymond Aron，Main current in sociological thought，Middlesex penguin books inc，1967，pp206～210.

⑧韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店1998年版，40～41頁。

⑩?《馬克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009年版，第6、52頁。

?托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館2004年版，第869頁。

?霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，曦中譯，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第281頁。

?埃利亞斯：《個體的社會》，翟三江、陸興華譯，譯林出版社2003年版，第22頁。

?迪蒙：《論個體主義：人類學(xué)視野中的現(xiàn)代意識形態(tài)》，桂裕芳譯，譯林出版社2014年版。

????《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第188、41、187、192頁。

?霍姆斯：《剖析自由主義》，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第364頁。

?貝克：《個體化》，李榮山等譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第246頁。

?古爾德：《馬克思的社會本體論》，王虎學(xué)譯，北京師范大學(xué)2009年版，第34頁。