王 汝 良

青島大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 青島 266071

《大唐西域記》是玄奘求法歸來后所撰的一部內(nèi)蘊(yùn)豐富、影響深遠(yuǎn)的作品，是東方文化史上的一部經(jīng)典之作；比較文學(xué)則是一門探究本土與異域、自我與他者的文學(xué)關(guān)系和文化關(guān)系的學(xué)科，跨越性、開放性是其主要特征。以比較文學(xué)的視閾對《大唐西域記》進(jìn)行觀照和研究，有助于更好地發(fā)掘這部東方文化經(jīng)典的深邃意蘊(yùn)，突顯其學(xué)術(shù)價值，同時，也可為拓展和深化比較文學(xué)的學(xué)術(shù)空間提供一個范例。

一

比較文學(xué)研究的基本特征是跨學(xué)科、跨文化、跨語言和跨民族，而作為研究對象的《大唐西域記》本身即具有鮮明突出的上述四個特點(diǎn)，是一部典型的比較文學(xué)研究文本。

在傳統(tǒng)的經(jīng)史子集四部分類中，《大唐西域記》被列入史部地理類。它基本以作者玄奘的游蹤為序，對七世紀(jì)及以前南亞、中亞、西亞以及現(xiàn)中國新疆境內(nèi)諸地區(qū)（其中親歷110國，得之傳聞28國，另加附帶述及的12國，共150國）的歷史地理狀況進(jìn)行了相對客觀的記載和描述，成為上述地區(qū)史地研究的第一手資料。如：卷一對中亞素葉水城（今吉爾吉斯斯坦托克馬克以南的阿克·貝希姆遺址）、呾邏私城（今哈薩克斯坦境內(nèi)的江布爾城）和卷十二對波謎羅川（今帕米爾谷地）的描述，均為迄今所見的最早漢文記載。英印殖民政府時期，考古調(diào)查局局長、考古學(xué)家坎寧安（A. Cunningham）在對印度鹿野苑、大菩提寺、那爛陀寺等遺址進(jìn)行發(fā)掘的過程中，最為倚重的即為英譯版《大唐西域記》，其中，在重建大菩提寺時，在寺址方位、建筑圖案和使用材料的選擇上都參考了《大唐西域記》?！洞筇莆饔蛴洝穯柺篮蟛痪眉慈氲浞鸩?，對佛教研究來說，《大唐西域記》可視為一部隱性存在的糅合佛教史實(shí)與傳奇，既有學(xué)術(shù)性又有普及性的西域佛教史著作。它記載了大量的佛本生、佛傳故事，諸菩薩、羅漢傳奇，護(hù)法名王、著名論師故事，佛教的重大活動和佛教圣跡等。其中，對七世紀(jì)及以前大、小乘的分布和傳播情況以及佛教內(nèi)外論爭（內(nèi)部的如大、小乘之間，大乘空、有宗之間及其他各派別之間，外部的是指同印度教、耆那教、祆教等的沖突）的記載，學(xué)術(shù)史價值極高。此外，作品中多處提到婆羅門教、耆那教、祆教的情況，甚至涉及密教和印度民間宗教怛特羅教，是中古期東方宗教研究的寶貴參考?！洞筇莆饔蛴洝愤€提供了大量的民俗學(xué)研究資料。如：卷一屈支國、卷十二佉沙國的“扁頭”習(xí)俗，卷一、卷二的“嚼齒木”習(xí)俗，卷二印度人不食牛肉、蔥、蒜，“涂牛糞為凈”，卷十一“西女國”的獨(dú)特婚配，卷十二婦人“首冠木角”習(xí)俗等。在文學(xué)領(lǐng)域，《大唐西域記》的價值也已越來越引起重視，系列研究成果陸續(xù)出現(xiàn)?？傊?，《大唐西域記》蘊(yùn)涵豐富，在史地、宗教、民俗、文學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域均有重要的價值，且這些價值本身就是相互關(guān)聯(lián)、密不可分的。如：卷七所記載的“烈士池”傳說，產(chǎn)生于印度歷史上三大宗教的共同中心婆羅痆斯城，又具有佛教、怛特羅教（印度民間宗教）的宗教背景，還牽涉到是否滲透道教因素的探討。同時，該傳說采用了東方故事文學(xué)習(xí)用的“框架式”結(jié)構(gòu)，又屬典型的口頭敘事文學(xué)作品，既實(shí)現(xiàn)了對印度“活態(tài)文學(xué)”的保存，又在中國、日本、朝鮮的傳播過程中發(fā)生了重要的變異。如此，史地、宗教、民俗、文學(xué)和文化交流等諸多因素交融互滲，這一個案便是《大唐西域記》跨學(xué)科特性的典型體現(xiàn)。

玄奘出身于儒學(xué)世家，自幼“備通經(jīng)典，而愛古尚賢。非雅正之籍不觀；非圣哲之風(fēng)不習(xí)”①慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點(diǎn)校：《大慈恩寺三藏法師傳》，北京：中華書局，2000年，第5頁。，儒學(xué)修養(yǎng)深厚。出家后，聰悟勤勉，篤志向佛，經(jīng)國內(nèi)南北游學(xué)、遍訪名師，奠定了深厚的佛學(xué)根基。他從貞觀元年（公元627年）出發(fā)，到貞觀十九年（公元645年）回到長安，行經(jīng)中國內(nèi)地、邊疆，中亞，西亞和南亞等廣大地區(qū)，對沿途各地佛教和其他宗教的分布情況進(jìn)行了實(shí)地考察。在印度期間，他訪名寺、從名師，精研佛典，勇于論辯，成為名揚(yáng)五印的佛教論師，被尊為“大乘天”和“解脫天”。歸國后開宗立派，創(chuàng)立法相唯識宗，并培養(yǎng)了包括日本、朝鮮、西域僧人在內(nèi)的諸多佛教人才。同時，組織譯場，翻譯經(jīng)書，創(chuàng)立翻譯理論，開一代新譯之風(fēng)，也曾將《道德經(jīng)》和《大乘起信論》翻漢為梵。如此，玄奘是一個多元文化的體驗(yàn)者、記錄者和創(chuàng)造者，《大唐西域記》便是以上多元文化交流歷史的客觀體現(xiàn)。前已述及，佛教文化是《大唐西域記》所關(guān)注的重中之重。玄奘往返西域途中，所遇到的“外道”中，最大的一支當(dāng)屬婆羅門教。婆羅門教宣揚(yáng)吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上，佛教作為婆羅門教的對立面發(fā)展起來，力倡相依緣起、不殺生、眾生平等，與婆羅門教針鋒相對。這種沖突和斗爭在《大唐西域記》中有著大量體現(xiàn)，如卷八所記馬鳴菩薩摧伏鬼辯婆羅門，卷十所記龍猛菩薩戰(zhàn)勝提婆外道等。《大唐西域記》對印度本土的另外一種傳統(tǒng)宗教——耆那教也有記述，如卷三記僧訶補(bǔ)羅國的白衣外道，“其徒苦行，晝夜精勤，不遑寧息。本師所說之法，多竊佛經(jīng)之義，隨類設(shè)法，擬則軌儀，大者為苾芻，小者稱沙彌，威儀律行，頗同僧法。唯留少發(fā)，加之露形，或有所服，白色為異。據(jù)斯流別，稍用區(qū)分。其天師像，竊類如來，衣服為差，相好無異”①玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，北京：中華書局，2000年，第704頁。，不但對該宗教的精修苦行、衣著儀法予以記述，還重點(diǎn)指出此宗教與佛教的相類之處②玄奘此處意指耆那教在教義和儀軌等方面模仿佛教，實(shí)際上，耆那教起源和興起的時間要早于佛教。。在玄奘西行的七世紀(jì)，祆教（即瑣羅亞斯德教）在中亞、西亞有廣泛信眾，《大唐西域記》中也多次出現(xiàn)關(guān)于該教的信息，如卷八記如來摧伏事火外道迦葉波三兄弟所奉祀的火龍（祆教崇拜火神，此火龍即祆教的象征），卷六提到舍利子降伏外道六師③也稱為六師外道，即中印度境內(nèi)的六個主要外道學(xué)派，分別為富蘭那師、末伽梨師、刪阇夜師、阿耆多翅舍師、迦鳩馱師和尼犍陀師（即耆那教中興祖師）。外，還以“日旦流光，天祠之影不蔽精舍；日將落照，精舍之陰遂覆天祠”這一現(xiàn)象，形象地描述佛教與祆教的相爭，結(jié)果是佛教精舍所留下的陰影始終蓋過天祠，寓意十分顯明。此外，玄奘本生長于儒學(xué)之家，儒家文化的痕跡在《大唐西域記》中也隨處可見，如《序》中對南亞文化的“躁烈”“異術(shù)”，西亞文化的“無禮義”“重財賄”和北方游牧文化的“天資獷暴”“情忍殺戮”給予的排斥或批判，突顯出以禮義、中庸為特征的儒家文化觀；再如：卷一對窣利地區(qū)粟特商業(yè)文化評價道，“風(fēng)俗澆訛，多行詭詐，大抵貪求，父子計(jì)利，財多為貴，良賤無差”④玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第704頁。，實(shí)際上也是潛意識地在以儒家的義利觀進(jìn)行對照。總之，佛教文化、印度教文化、耆那教文化、祆教文化、儒家文化等或顯或隱、或共存或相斗地融于《大唐西域記》中，成就了其鮮明的跨文化特色。

《大唐西域記》也是一部典型的跨語言文本。文本中所直接涉及的有梵文，間接涉及的則有中亞、西亞等語言文字，如在卷二“印度總述”中，對印度的稱謂進(jìn)行解釋時說，“詳夫天竺之稱，異議糾紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度。印度之人，隨地稱國，殊方異俗，遙舉總名，語其所美，謂之印度”⑤玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第161頁。。在該處，玄奘列出古代中國人對印度的幾種稱謂“身毒”“天竺”“賢豆”“印度”，集中關(guān)涉到梵文經(jīng)中亞、西亞語言轉(zhuǎn)譯至中文的復(fù)雜情況。身毒，源于印度河的梵文形式Sindhu，后在波斯語中發(fā)生音變，中國古代音譯為“身毒”。天竺、賢豆，來源皆與身毒相同，前者始于《后漢書》，自東漢至唐期間被中土僧俗廣泛接受。玄奘認(rèn)識到印度的諸多漢譯名稱“異議糾紛”，選擇“正音”（即梵文）翻譯定名為“印度”。印度，自《大唐西域記》中出現(xiàn)后，一直被中國人沿用至今。實(shí)際上，在古代南亞次大陸地區(qū)，是沒有一個“總名”之類的稱呼的，“印度”這個稱謂同樣來源于梵文Sindhu一詞，該詞在波斯語中發(fā)生音變后被西域地區(qū)的廣大民族采為印度的國名，后以西域語言為媒介譯為漢語中的“印度”。⑥參見玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第162—163頁；錢文忠：《“印度”的古代漢語譯名及其來源》，見《中國文化》第4期；徐真友：《也談古代印度漢名》，載《正觀雜志》第17期，2001年6月25日。此外，對中國人普遍使用的“觀音”“觀世音”概念，玄奘在《大唐西域記》卷三中也重點(diǎn)做了辨正，認(rèn)為以前的漢語翻譯“光世音”“觀世音”或“觀世自在”都是不準(zhǔn)確的，正確的譯法應(yīng)為“觀自在”?！洞筇莆饔蛴洝吩谏婕捌渌麌?、地名、人名時，也經(jīng)常隨之出現(xiàn)玄奘自身的注解“訛也”，正如他在“序論”中所言：“然則佛興西方，法流東國，通譯音訛，方言語謬，音訛則義失，語謬則理乖。故曰：‘必也正名乎’，貴無乖謬也。”①玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第43頁。他認(rèn)為以前的說法不準(zhǔn)確，按照梵文正音來看，只有他的說法才是準(zhǔn)確的。實(shí)質(zhì)上，這是出于西域語言轉(zhuǎn)譯和通過梵文直譯所造成的不一致，并非以前的譯法都是錯誤的。②這不僅屬于語言學(xué)問題，而且對于研究佛教是直接從印度傳往中國還是經(jīng)由西域而傳入，有著重要的意義?！洞筇莆饔蛴洝愤€對中亞與南亞語言的關(guān)系進(jìn)行了記載，如卷一阿耆尼國“文字取則印度，微有增損”③玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第48頁。，屈支國“文字取則印度，粗有改變”④玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第54頁。，跋祿迦國的文字則“同屈支國，語言少異”⑤玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第66頁。，見出當(dāng)時中亞語言接受南亞語言影響的歷史事實(shí)。窣利地區(qū)“自素葉水城至羯霜那國，地名窣利，人亦謂焉。文字語言，即隨稱矣。字源簡略，本二十余言，轉(zhuǎn)而相生，其流浸廣。粗有書記，豎讀其文，遞相傳授，師資無替”⑥玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第72頁。，則是對粟特文的命名來源、字母數(shù)量、書寫方式、流傳途徑等的詳盡介紹。此外，《大唐西域記》文本用中文寫成，屬較為典雅的中古漢語，學(xué)界已有一系列針對《大唐西域記》的語言學(xué)研究的成果問世。除漢文文本外，中國境內(nèi)也有《大唐西域記》藏譯本（清，貢布加）存世。19世紀(jì)以來，隨著東方學(xué)的興起，《大唐西域記》先后被翻譯成多國文字，西文譯本主要有法譯本（S. Julien，1857—1858年）、俄譯本（Klassosky，1862年）、英譯本（S. Beal，1884年；T. Watters，1904—1905年）等。在日本，也有堀謙德（1912年）、小野玄妙（1936年）、足立喜六（1942—1943年）、水谷真成（1971年）、野村耀昌（1983年）等多個譯本存世。2015年，中印學(xué)者合作完成的《大唐西域記》印地語譯本出版，為印度學(xué)者的研究提供了極大的便利?？傊?，《大唐西域記》本身體現(xiàn)出突出的跨語言因素，目前學(xué)界對這部文本進(jìn)行的跨語言研究也已具備深厚基礎(chǔ)。

玄奘西行的七世紀(jì)，近代民族國家還未形成，所以，《大唐西域記》中“隨地稱國”，即以居民聚居之地作為形式上的行政單位，每一聚居之地的“國”民基本上都屬同一民族。玄奘每到一地，均會留意該地的人種、史地、風(fēng)俗、宗教、物候等情況，這可以兩個跨民族的視角來進(jìn)行分析。一是當(dāng)時中國（唐朝）境內(nèi)諸民族與生活在中亞、南亞、西亞等地區(qū)的諸民族之間，也就是中華民族與外族之間。二是中國（唐朝）境內(nèi)中原民族與邊疆少數(shù)民族之間。對于前者，《大唐西域記》中所涉及的對中亞民族（大致今中亞五國范疇）的記述非常豐富珍貴，如卷一對窣利地區(qū)“昭武九姓”國的記載等。玄奘西行時期，該地區(qū)隸屬西突厥的統(tǒng)治和控制之下，所以在此意義上，《大唐西域記》也涉及中原農(nóng)耕民族和域外游牧民族的關(guān)系問題?！洞筇莆饔蛴洝匪浤蟻喿钤?，今印度、斯里蘭卡、巴基斯坦、孟加拉國、阿富汗、尼泊爾等，均有詳略不一的記載，印度自然最為重要，特別是卷二“印度總述”，對印度的釋名、疆域、數(shù)量、歲時、邑居、衣飾、饌食、文字、教育、佛教、族姓、兵術(shù)、刑法、敬儀、病死、賦稅、物產(chǎn)等一一進(jìn)行專題介紹，再基本按行經(jīng)次序，對北印度、中印度、東印度、南印度、西印度依次進(jìn)行記述，它可視為中古印度諸族的一部小型百科全書。對斯里蘭卡，則在卷十一以兩則傳說的形式予以關(guān)注，同東晉《法顯傳》的記載相對照，對研究中國與斯里蘭卡的古代文化交往，尤為珍貴?！洞筇莆饔蛴洝穼ξ鱽喢褡逡嘤猩婕埃缇硎凰洝安ㄘ菟箛?，玄奘雖未涉其地，仍以聽聞的形式對波斯的都城、物候、生產(chǎn)方式、物產(chǎn)、習(xí)俗、語言、工藝、賦稅、宗教等予以詳述；再如卷十二所記“漢日天種”傳說，也以文學(xué)的形式還原了中古期中原民族與波斯民族的文化交往關(guān)系，并已被探險家斯坦因的考古探險活動所證實(shí)?！洞筇莆饔蛴洝穼τ诮鼥|和歐洲也有記載，如卷十一記“拂懔國”，為中古波斯語、粟特語From、Hrum和Porum之音譯，均為Rum（羅馬）之訛音，即東羅馬帝國。此外，比較文學(xué)研究不一定要跨國界，對于多民族國家，“凡是不同民族的文學(xué)的比較研究都應(yīng)歸入比較文學(xué)”①楊周翰：《鏡子和七巧板》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第170頁。，這就是后一個跨民族視角。的確，對于單一民族國家來說，比較文學(xué)僅指涉本民族與域外民族之間的文學(xué)和文化關(guān)系，但對于像中國、印度這樣的多民族國家來說，比較文學(xué)的跨民族研究還應(yīng)體現(xiàn)于同一國境之內(nèi)的不同民族之間的文學(xué)和文化關(guān)系。在此意義上，《大唐西域記》又是一部典型范本，它對中國境內(nèi)民族（中原漢民族和邊疆少數(shù)民族，含新疆、甘肅和西藏等）的記載詳致且真實(shí)，成為研究七世紀(jì)及以前漢民族和少數(shù)民族關(guān)系的珍貴文獻(xiàn)，如卷十二對養(yǎng)蠶絲織技術(shù)如何傳入瞿薩旦那國（今新疆和田）以傳說的形式進(jìn)行了記載，同卷“朅盤陁國”所記“漢日天種”傳說則是內(nèi)地漢族與邊疆塔吉克族之間文化交往的體現(xiàn)。

二

《大唐西域記》符合比較文學(xué)的典型特征，自然，也適用于運(yùn)用比較文學(xué)的視野和方法對其進(jìn)行研究。這不但有助于拓寬《大唐西域記》的研究視野，豐富和更新其研究路徑，也有助于更好地發(fā)掘其深邃意蘊(yùn)，突顯其學(xué)術(shù)價值。

影響研究，是比較文學(xué)最為傳統(tǒng)的研究范式，主要以一國文學(xué)對另一國文學(xué)的影響關(guān)系為主要研究對象。對此范式予以適當(dāng)拓寬，可從縱橫兩個向度對《大唐西域記》進(jìn)行影響研究?？v向上，《大唐西域記》既有對六朝文學(xué)（文體、敘事模式等）的繼承和創(chuàng)新，又對后世文學(xué)（《玄怪錄》《續(xù)玄怪錄》《酉陽雜俎》《朝野僉載》《獨(dú)異志》《大唐新語》《西游記》《聊齋志異》等）產(chǎn)生或顯或隱的影響，后者在原型、題材、情節(jié)等方面曾對前者進(jìn)行直接借用或稍加改編，值得認(rèn)真予以發(fā)掘、整理和研究，如對于《大唐西域記》與《西游記》，胡適先生曾考證二者之間“有點(diǎn)小關(guān)系”②胡適：《西游記考證》，見《中國章回小說考證》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第121頁。，認(rèn)為本為歷史真實(shí)的玄奘取經(jīng)故事，經(jīng)過《大唐三藏取經(jīng)詩話》這一重要的中介（“西游記的祖宗”），到明時終于演變成百回本《西游記》。薛克翹先生則在此基礎(chǔ)上，對兩部文本間存在的若干處間接影響進(jìn)行了考辨③薛克翹：《〈西域記〉與〈西游記〉》，《南亞研究》1994年第4期。。橫向上，一方面，作為中國文學(xué)文本，《大唐西域記》含有諸多異域文學(xué)特別是南亞文學(xué)因素，成為研究七世紀(jì)及以前中國文學(xué)與異域文學(xué)互動交流關(guān)系的典型范本，如季羨林先生認(rèn)為《大唐西域記》中記載的佛本生故事影響了中國月兔傳說的產(chǎn)生。他認(rèn)為，“印度文學(xué)傳入中國應(yīng)該追到遠(yuǎn)古的時代去。那時候的所謂文學(xué)只是口頭文學(xué)，還沒有寫成書籍，內(nèi)容主要是寓言和神話。從公元前1000多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子……”，并以梵文的詞匯為證，闡明中國的月中有兔傳說正是來源于印度的月兔傳說，而傳播的途徑則包括《大唐西域記》的記載，“唐朝的和尚玄奘還在印度婆羅痆斯國（今貝拿勒斯）看到一個三獸窣堵波，是紀(jì)念兔王梵身供養(yǎng)天帝釋的”①季羨林：《印度文學(xué)在中國》，《中印文化關(guān)系史論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第121—122頁。學(xué)界對這一觀點(diǎn)存在爭議，如鐘敬文、葉舒憲等。。另一方面，這些異域文學(xué)因素（如諸多異域神話、傳說、民間故事等）又以中國文學(xué)為中介對整個東亞文學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，如日本平安時代末期的說話集《今昔物語集》，大正時期著名作家芥川龍之介和近代作家井上靖的思想和創(chuàng)作，朝鮮王朝中期文人許筠的《南宮先生傳》等，都曾深受《大唐西域記》的影響。一個具體的例子是，卷七所記載的“烈士池”故事，這個本源于印度民間的傳說，經(jīng)《大唐西域記》傳播至中國，又傳播至日本、朝鮮，形成了東亞文化圈的一個獨(dú)特題材，從中可梳理出“印度→中國→日本、朝鮮”這一清晰的傳播脈絡(luò)，傳播期間也發(fā)生了一些改編和變異，成為貫通四國文學(xué)和南亞、東亞兩大文化圈的典型范例。此外，《大唐西域記》中所記載的諸多故事，或由故事的敘述者玄奘親歷，或原本在故事的發(fā)生地口耳相傳，經(jīng)玄奘親聞后，再經(jīng)《大唐西域記》以文本的形式留存下來，先在中國，后在整個東亞文化圈內(nèi)進(jìn)行傳播。從傳播的方式上看，“這些印度流傳的佛教故事進(jìn)入中國為人所知，通過的是文本經(jīng)典傳譯之外的另一條途徑：記錄口述的途徑”②陳引馳：《佛教文學(xué)》，上海：上海人民美術(shù)出版社，2003年，第60頁。，較之于傳統(tǒng)的影響和傳播途徑，這是一種值得關(guān)注的新的有益補(bǔ)充。陳引馳在《中古文學(xué)與佛教》中單辟一節(jié)《中印文化交流之口語途徑》，對佛教故事經(jīng)口傳方式傳入中土進(jìn)行了梳理，并著重強(qiáng)調(diào)了《大唐西域記》的作用：“以現(xiàn)存文獻(xiàn)而言，唐代高僧玄奘的《大唐西域記》自屬第一等之列，記錄西行求法過程中口傳敘事最為豐贍的?！雹坳愐Y：《中古文學(xué)與佛教》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第411頁。

平行研究，也是一種傳統(tǒng)的比較文學(xué)研究方法，旨在對沒有事實(shí)聯(lián)系的不同民族的作家、作品和文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行異同比較。如何認(rèn)識和把握比較對象之間的可比性，成為比較文學(xué)平行研究的關(guān)鍵問題?！翱杀刃允且环N內(nèi)在的價值”④陳惇、孫景堯、謝天振主編：《比較文學(xué)》，北京：高等教育出版社，1997年，第58頁。，對這種內(nèi)在價值的發(fā)掘和研究，成為平行研究的主要目標(biāo)。宗教文學(xué)（佛教文學(xué)）是《大唐西域記》的主要文學(xué)屬性，與《大唐西域記》最具可比性、適合進(jìn)行平行比較研究的當(dāng)屬基督教文學(xué)和道教文學(xué)。錢鍾書先生曾在《管錐編》中對《大唐西域記》卷七所記載的“烈士池”故事之主題與道教和基督教進(jìn)行對比：“撲殺兒子，以試道念堅(jiān)否，則葛洪書早有……西方中世紀(jì)苦行僧侶試其徒，亦或命之拋所生呱呱赤子于深沼中?！雹蒎X鍾書：《管錐編》第2冊，北京：中華書局，1979年，第655頁?！杜f約》中亞伯拉罕燔祭獻(xiàn)子，同樣是類似的主題表現(xiàn)。英國學(xué)者Samuel Beal 在翻譯《大唐西域記》的過程中，也曾將其中的幾個具體故事與西方基督教文學(xué)進(jìn)行比較，同樣也曾將卷七中所記載的“烈士”經(jīng)受魔嬈這一情節(jié)與《新約》中基督布道前經(jīng)受魔鬼誘惑這一事件進(jìn)行比較。若從僧傳文學(xué)視角出發(fā)，《大唐西域記》還適合用來與西方使徒文學(xué)進(jìn)行平行比較：就文本本身而言，一為求取佛教真知而踐行絲路的真實(shí)記錄，一為播撒基督信仰而四方奔走的精彩圖繪，二者之間最為共通的，是它們的作者篤求信仰、勇于開拓、鍥而不舍、百折不撓的精神，這正是通過平行研究所體現(xiàn)出的“內(nèi)在的價值”。以上是橫向?qū)Ρ鹊那闆r，若同樣對平行研究的范疇進(jìn)行適度拓寬，將本國作品一并納入，可與《大唐西域記》進(jìn)行縱向比較的作品眾多，視角更為多元。如將東晉《法顯傳》與《大唐西域記》進(jìn)行對比：前者較為簡略質(zhì)樸，后者相對豐富詳贍；前者紀(jì)實(shí)性、情感性兼具，后者紀(jì)實(shí)性強(qiáng)、情感表現(xiàn)較為隱晦；前者作于印度佛教的興盛期，后者作于印度佛教已呈衰落的時期；將二者對于佛陀生平、佛典結(jié)集、大小乘的分布等信息記載進(jìn)行比較對照，更有助于理順七世紀(jì)之前印度佛教史發(fā)展的線索，辨清一些爭議性問題。將《大唐西域記》與此后的義凈所作《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內(nèi)法傳》進(jìn)行對比，印度佛教史、中印文化交流史的線索會更加清晰，如《大唐西域記》和《南海寄歸內(nèi)法傳》都對印度那爛陀寺進(jìn)行了詳細(xì)描述，這二者描述的結(jié)合，便幾乎是七世紀(jì)時這座印度最大學(xué)術(shù)中心的全貌；對于印度各方面的總體介紹，《大唐西域記》更為全面、系統(tǒng)，文學(xué)性也更強(qiáng)，但《南海寄歸內(nèi)法傳》在若干領(lǐng)域的記載或評價更為專業(yè)和冷靜，如對于“印度”之定名的真正原因，對于七世紀(jì)印度佛教戒律、印度醫(yī)藥的實(shí)際狀況，《南海寄歸內(nèi)法傳》的記載都更為精審。此外，《大唐西域記》與慧超所作《往五天竺國行傳》的可比性，曾經(jīng)受到韓國學(xué)者林基中的關(guān)注研究，他分別以敘事式旅行記和抒情式旅行記來定位這兩部作品，并就兩部作品在敘事文學(xué)中的位置進(jìn)行比較研究。①林基中：《關(guān)于〈大唐西域記〉和〈往五天竺國傳〉的文學(xué)特性》，文英譯，《韓國學(xué)論文集》1994年第2期。

形象學(xué)研究，以一國文學(xué)中的異國形象為研究對象，對本土與異域、自我與他者的關(guān)系進(jìn)行互動研究。發(fā)源于西方的形象學(xué)理論，同樣可以為東方文學(xué)研究提供一種新的研究視角和切入角度，《大唐西域記》研究便屬此列。《大唐西域記》屬于“東方人看東方”，并不適宜于比較文學(xué)形象學(xué)的“意識形態(tài)——烏托邦”模式，但恰由于此，實(shí)現(xiàn)了對“西方人看東方”或“東方人看西方”時固有之二元對立觀念的解構(gòu)，非常適宜作為東方民族彼此之間進(jìn)行形象學(xué)研究的范本?！洞筇莆饔蛴洝分械挠《刃蜗笱芯浚褪菍ζ呤兰o(jì)及以前中印文化關(guān)系的一種形象化、立體化描述。一方面，它對于印度史地、政治、風(fēng)俗、物候的描述是相對準(zhǔn)確和符合當(dāng)時印度歷史文化現(xiàn)實(shí)的，對于認(rèn)識印度起到了重要的作用；另一方面，它對于印度佛教人物形象的描述，則亦真亦幻，紀(jì)實(shí)性、虛幻性相間，從中不僅可以梳理出七世紀(jì)及以前印度佛教發(fā)展史的一般脈絡(luò)，而且可以見出玄奘這個形象塑造者的主體情感傾向，如對于佛陀，除本生故事外，《大唐西域記》中對其一生的活動記載得頗為詳細(xì)，從出生、出家、悟道、傳道、涅槃，經(jīng)過整理后可以得出一完整的佛傳經(jīng)歷，亦即早期佛傳文學(xué)的“八相成道”。作品中對佛弟子的著墨也不少，如神通第一的目連，智慧第一的舍利弗，密行第一的羅怙羅，頭陀第一的大迦葉波，多聞第一的阿難，等等。其中，卷九對大迦葉波寂滅經(jīng)過的記載甚為詳致，同卷記阿難為止息兩國相爭打仗而自分己身；卷六所記羅怙羅神跡傳說，重點(diǎn)對其品嘗乳粥卻沉吟長嘆，突出其“悲眾生福祐漸薄”，感慨“今之淳乳，不及古之淡水”②玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第554頁。，令人唏噓。《大唐西域記》還記載了諸多印度佛教史上的著名論師，如戒賢、覺賢、勝軍、如意、世友、世親、無著、眾賢、提婆、馬鳴、龍猛、德慧、童授、馬勝、清辯等，或論述其意志之堅(jiān)定，或著重其法力之高超，或渲染其摧伏外道之精彩，或突顯其威儀之自在和雅，既可補(bǔ)印度佛教史之缺，又見出玄奘對佛國諸圣的崇仰。反觀作品中的外道，或自詡“學(xué)藝多能，恐腹拆裂”故而“腹錮銅鍱”③玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第810頁。，或不抵女色誘惑從而“宴坐入定，心馳外境，棲林則烏鳥嚶囀，臨池乃魚鱉喧聲，情散心亂，失神廢定”④玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第704頁。，或因謗佛而陷地獄大坑，或以火坑、毒食加害佛陀而終遭失敗，既體現(xiàn)佛教與外道斗爭之激烈，又見出玄奘對于外道邪說的不齒和對佛門正教的信心。在作品中，玄奘還曾著重稱道那些“沉浮事外，逍遙事表，寵辱不驚，聲問以遠(yuǎn)，君王雅尚，莫能屈跡”①玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第192頁。的印度古代知識分子，也曾專門對一沙門拒絕王者之邀時表現(xiàn)出的高蹈之志予以贊嘆，“物有所宜，志有所在。幽林藪澤，情之所賞，高堂邃宇，非我攸聞”②玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第1019頁。。這自然是對當(dāng)時印度知識人的客觀寫照，卻更是玄奘自己心聲的流露，這是因?yàn)楫?dāng)代形象學(xué)研究已將關(guān)注重心由傳統(tǒng)形象學(xué)研究所關(guān)注的“他者”轉(zhuǎn)向“自我”，在此意義上，從玄奘筆下的這些古代印度知識分子身上，更多地看到了玄奘自身③玄奘求法歸來后曾先后兩次拒絕唐太宗讓其棄緇還俗、入仕輔佐的勸誘。，這自然是對玄奘研究和《大唐西域記》研究的促進(jìn)。

變異學(xué)研究，是由中國學(xué)者創(chuàng)立、近年興起的比較文學(xué)理論，要旨在于對文學(xué)作品在跨語際、跨文明的傳播交流和相互闡發(fā)的過程中呈現(xiàn)出來的變異現(xiàn)象進(jìn)行研究。作為一部跨文化、跨語言特征鮮明的作品，《大唐西域記》中適宜進(jìn)行比較文學(xué)變異學(xué)研究的主題、題材等也有不少。仍以卷七所載“烈士池”傳說為例，這個源于印度民間傳說的題材，在不同地域和不同時期，均發(fā)生了不小的主題變異。從橫向來看，這個“烈士池”傳說，在印度僅是單純的宗教勸誡：為了達(dá)到更高深的修行境界，必須棄絕一切貪愛；修行一定要有恒心和毅力，抵抗住各種形式的魔嬈，否則終致功虧一簣。該傳說到了唐傳奇作者和明清小說作家的筆下，卻滲透進(jìn)濃重的道德說教因素：修身需謹(jǐn)慎，勿結(jié)交不義之人；持家需勤儉，否則定會蕩盡家財、人皆見棄；改過自新，浪子回頭金不換，等等。這正是中印之間倫理和宗教兩種不同文化傳統(tǒng)的形象表現(xiàn)。從縱向來看，“烈士池”傳說和后世杜子春故事的創(chuàng)作主旨，在中古時期以宗教勸誡或倫理說教為主，到了芥川龍之介為代表的近現(xiàn)代文人的筆下，卻被賦予了嶄新的人文內(nèi)涵，這可在一定程度上體現(xiàn)出背負(fù)沉重包袱的傳統(tǒng)東方社會向近現(xiàn)代文明的邁進(jìn)。再如卷三所記載的阿育王太子拘浪拏的故事，在主體情節(jié)上同漢譯《阿育王傳》和《阿育王經(jīng)》差別不大，但玄奘并未完全被《阿育王傳》或《阿育王經(jīng)》的原故事框架所束縛，而是在敘述中加入了自己的主觀改編創(chuàng)造，更為鮮明地突顯了繼母的陰損歹毒和阿育王的過而能改、愛民如子，最后以大團(tuán)圓結(jié)局結(jié)束：原《阿育王傳》和《阿育王經(jīng)》中，太子雖最終沉冤昭雪，但并未雙眼復(fù)明；部分漢譯故事中雖然出現(xiàn)雙眼復(fù)明這一情節(jié)，但太子最終還是死去了。上述變異，正是在不同的文學(xué)和文化傳統(tǒng)下產(chǎn)生。一方面，它實(shí)現(xiàn)了從原歷史題材、宗教題材到文學(xué)題材這一學(xué)科領(lǐng)域的跨越，為這個印度故事提供了闡釋的空間，在此意義上，《大唐西域記》的文學(xué)價值得以突顯；另一方面，它實(shí)現(xiàn)了從印度作者到中國作者這一創(chuàng)作主體的轉(zhuǎn)變，經(jīng)玄奘這個儒釋結(jié)合的創(chuàng)作主體對故事情節(jié)和結(jié)局的主觀改編，滿足了中國讀者的審美心理和價值需求。從故事情節(jié)上看，《大唐西域記》此處對阿育王過錯的刻意淡化和對其賢君形象的有意凸顯，可視為對它的第一個潛在讀者——唐太宗所進(jìn)行的委婉勸諫，不應(yīng)忘記，《大唐西域記》是玄奘奉敕而作。從故事結(jié)局上看，作品中玄奘對故事結(jié)局所進(jìn)行的果斷處理，善惡有報、先悲后歡、先離后合、始困終亨，這一對“團(tuán)圓之趣”的追求，更鮮明地體現(xiàn)出儒家文化接受群體的價值期待。

三

《大唐西域記》與比較文學(xué)是相互成就的。以比較文學(xué)的視野和方法對《大唐西域記》為代表的作品（如《法顯傳》 《南海寄歸內(nèi)法傳》 《大唐西域求法高僧傳》《往五天竺國行傳》《唐大和上東征傳》等）進(jìn)行研究，有助于擴(kuò)展和深化比較文學(xué)的學(xué)術(shù)空間，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展。具體體現(xiàn)在文學(xué)、文化和文明幾個層面。

《大唐西域記》具有宗教文學(xué)和絲路文學(xué)雙重定位?！洞筇莆饔蛴洝肪哂休^高的文學(xué)價值，之所以以往并未受到重視和研究，一個重要因素就是其文學(xué)歸屬和學(xué)科屬性的模糊和不確定。就文學(xué)歸屬來說，目前對《大唐西域記》的基本認(rèn)識主要有游記、行記、傳記、報告文學(xué)、新聞文學(xué)、回憶錄等。以上歸類認(rèn)識，各有其歸類理由和一定程度的合理性，但均有缺憾：或者因視角單一而無法兼顧《大唐西域記》的其他文體性質(zhì)，或者歸類間互有重疊而身份難辨，從而對《大唐西域記》的文學(xué)價值造成遮蔽。打開視野和思路，跳出文體認(rèn)識的局限，從《大唐西域記》深湛的宗教性內(nèi)涵和多樣的文學(xué)表現(xiàn)這兩方面的有機(jī)結(jié)合出發(fā)，將其歸入佛教文學(xué)這一大的范疇，是一個較為合適的選擇。①參見王汝良：《〈大唐西域記〉的文學(xué)歸屬》，《南亞東南亞研究》2021年第2期。就如姜振昌研究《野草》提供的啟示：在詩歌和散文兩種文體的“似與不似”交融中更能看清其“藝術(shù)特征”。②姜振昌：《“以詩為文”與魯迅〈野草〉文體的藝術(shù)特征》，《魯迅研究月刊》2021年第4期。就學(xué)科屬性來說，將這類佛教文學(xué)作品歸入中國文學(xué)、東方文學(xué)都有合理性，但針對其跨學(xué)科（宗教與文學(xué)）、跨文化（中國傳統(tǒng)入世文化與印度出世文化）、跨語言（梵文、巴利文、中文等）、跨民族（中印諸民族為主）特征，其最為恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬當(dāng)為比較文學(xué)。這樣處理，在兼顧《大唐西域記》的跨越性特征、突顯其價值的同時，可為數(shù)量眾多的同類作品找到一個共同的歸屬，也為比較文學(xué)拓展出新的研究空間。同時，《大唐西域記》人文意蘊(yùn)較為豐富，如倫理觀念、生態(tài)意識、警示意義、求真精神、理想主義、開放心胸等，將它歸入宗教文學(xué)，并非是要回歸傳統(tǒng)的宗教性解讀，而是要對其宗教性內(nèi)涵中有益于當(dāng)下、有益人的資源進(jìn)行著重發(fā)掘、整理和研究，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代意義和價值。如《大唐西域記》所記載的眾多護(hù)生故事，從宗教的角度看，無非是佛教眾生平等意識和慈悲理念的體現(xiàn)；跳出宗教認(rèn)識的圈子，以現(xiàn)代生態(tài)學(xué)視角對這些故事進(jìn)行解讀，便可得到對人類中心主義的超前反思和解構(gòu)。對這些源于宗教傳統(tǒng)卻富蘊(yùn)人文啟示的珍貴資源進(jìn)行系統(tǒng)發(fā)掘、整理和研究，有助于實(shí)現(xiàn)比較文學(xué)的學(xué)科創(chuàng)新。絲路文學(xué)，則是在新絲綢之路研究的大背景下賦予《大唐西域記》的新的文學(xué)定位。絲路文學(xué)，即絲綢之路文學(xué)的簡稱，是近年日趨熱絡(luò)的一個概念，相應(yīng)地，絲路文學(xué)研究也逐漸成為一個新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。但對絲路文學(xué)的內(nèi)涵和外延、具體分類、意義價值和學(xué)科歸屬等，目前的理解仍較為模糊，具體實(shí)踐過程中也各行其是，并未形成一個有相對凝聚力的學(xué)術(shù)場域。我們的理解是：絲路文學(xué)是以絲綢之路的時空背景為依托，展現(xiàn)絲路景觀、表現(xiàn)絲路精神、體現(xiàn)絲路文化交流的中外文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象。具體說來，絲路景觀指絲路沿線的史地文化、宗教藝術(shù)、風(fēng)土人情等。絲路精神指在絲路上奔波往返的商人、使者、僧人們所表現(xiàn)出的開拓精神、開放意識和堅(jiān)韌品格。③參見王汝良：《絲綢之路文學(xué)正義》，《中國社會科學(xué)報》2020年11月11日。顯然，絲路文學(xué)也是典型的跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)和文化現(xiàn)象，需要一門具備兼容性和開放性特征的學(xué)科來吸納它，比較文學(xué)是其最為合適的歸屬。玄奘是七世紀(jì)沙漠絲路和草原絲路的親踐者，雖未經(jīng)海上航行，卻也對南亞次大陸東、西、南三面海岸的著名絲路景觀進(jìn)行了詳致地描述。對照以上諸要素，《大唐西域記》屬于絲路文學(xué)的典范之作；對《大唐西域記》為代表的絲路文學(xué)的研究，也必將為比較文學(xué)拓展出新的研究空間，帶來新的發(fā)展機(jī)遇。

“比較文學(xué)的研究屬于文化交流的范疇”①季羨林：《比較文學(xué)與文化交流》，見《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第314頁。，《大唐西域記》既是客觀的文化交流記載，又體現(xiàn)主觀的文化認(rèn)同。作品所客觀記載的中國與西域各國的佛教文化交流，中國的桃、梨等傳入印度，中國桑蠶絲織技術(shù)西傳，隋唐時期的粟特社會經(jīng)濟(jì)狀況，等等，均已成為中外文化關(guān)系史研究的重要課題。玄奘自身也是一個成功的文化使者，他與高昌王麴文泰、西突厥可汗、北印度戒日王、東印度拘摩羅王的交往，現(xiàn)代視角下則是一次次頗為精彩的文化外交活動，這些，大多被真實(shí)和形象地記載在《大唐西域記》中②玄奘西行時，高昌等西域小國尚未內(nèi)附，待他返歸時，這些地區(qū)已歸為唐朝的西州，故《大唐西域記》首篇從阿耆尼國記起。但玄奘與高昌王的交往、在其他西域小國的活動情況，均在《大慈恩寺三藏法師傳》中有詳盡記載。?？傊适菧贤ㄆ呤兰o(jì)東方三大文化圈的和平使者，《大唐西域記》則是中古中國與南亞、中亞、西亞文化關(guān)系的珍貴歷史記憶，是對前現(xiàn)代中外文化關(guān)系史研究的獨(dú)特文獻(xiàn)。然而，經(jīng)典作品的價值，不會隨著時間的流逝而減損，反而會在新的時代、新的歷史語境下，經(jīng)過新的闡釋，激發(fā)出新的更為豐富的意蘊(yùn)，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)意義?？陀^來看，當(dāng)下的“一帶一路”建設(shè)并非一帆風(fēng)順，在與南亞、中亞、西亞等國的合作中均遇到一些困難，其中，“一帶一路”沿線國家文化認(rèn)同的缺失是一個不可忽視的因素?！懊總€人都有多種認(rèn)同，它們可能會互相競爭或彼此強(qiáng)化，如親緣關(guān)系的、職業(yè)的、文化的、體制的、地域的、教育的、黨派的、意識形態(tài)的及其他的認(rèn)同?！@些廣泛的文明認(rèn)同意味著更深刻地意識到文明之間的差異以及必須保護(hù)‘我們’區(qū)別于‘他們’的那些特性”③[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第108—109頁。，美國學(xué)者亨廷頓的觀點(diǎn)雖飽受爭議，但他對于文化認(rèn)同之重要性的認(rèn)識卻相當(dāng)深刻和超前。就“一帶一路”沿線來說，玄奘求法所行經(jīng)的七世紀(jì)之南亞、中亞和西亞諸國，有一個最為顯明的文化認(rèn)同力量——佛教，這在《大唐西域記》中體現(xiàn)得最為突出。但七世紀(jì)以后，伴隨伊斯蘭教的興起和擴(kuò)張，西亞、中亞國家相繼脫離佛教信仰，轉(zhuǎn)而接受伊斯蘭信仰；即便是在佛教信仰深厚的南亞，也有大量的信眾接受伊斯蘭教。這樣，伊斯蘭教、祆教、佛教等信仰交雜共存，不時發(fā)生摩擦、沖突甚至戰(zhàn)爭。在這樣的背景下，以中國為主導(dǎo)的“一帶一路”倡議難免會遭受一定程度的誤解、拒絕甚至敵視。在這方面，《大唐西域記》為代表的西行求法作品可以有所作為，對這些作品中所涉及古代絲綢之路沿線國家和地區(qū)的佛教歷史、社會狀況進(jìn)行整理和研究，能夠喚醒他們的共同歷史記憶；對古代求法僧們對這些國家和地區(qū)的和平出使活動進(jìn)行研究和推薦，也可以使人們認(rèn)識到，古代絲綢之路是一條和平之路，現(xiàn)實(shí)中的新絲綢之路也未必是威脅，可以放下戒備，積極參與。這樣，可以為當(dāng)下的“一帶一路”建設(shè)提供一定的文化認(rèn)同和情感凝聚作用，實(shí)現(xiàn)比較文學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

《大唐西域記》本身是玄奘進(jìn)行文明探異的結(jié)晶，也成為東西方學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)交流、文明對話的有效中介。比較文學(xué)跨文明研究中的“文明”，是指“具有相同文化傳承（包括信仰體系、價值觀念、思維方式等）的社會共同體”④曹順慶主編：《比較文學(xué)學(xué)》，成都：四川大學(xué)出版社，2005年，第84頁。。在此意義上，玄奘的行跡跨越中國、中亞、西亞、南亞等幾大文明區(qū)域，《大唐西域記》便是中古期東方文明體系內(nèi)部之間異質(zhì)因素溝通與交流的客觀結(jié)晶。19世紀(jì)以來，伴隨著東方學(xué)的興起，一批西方學(xué)者、探險家相繼將《大唐西域記》視為認(rèn)識東方文明、考察東方文明的重要參考，《大唐西域記》也逐漸成為東西兩大文明體系之間進(jìn)行對話的橋梁。法國學(xué)者儒蓮（S. Julien）、英國學(xué)者比爾（S. Beal）和沃特斯（T. Watters）對《大唐西域記》均有翻譯和研究，英籍匈牙利探險家斯坦因（A. Stein）、英國考古學(xué)家坎寧安（A. Cunningham）、法國漢學(xué)家伯希和（P. Pelliot）、德國地理學(xué)家李?；舴?F.P.W. Richthofen)等，在對東方進(jìn)行實(shí)地考察時都曾倚重和借助《大唐西域記》。在對《大唐西域記》的研究過程中，章巽、范祥雍、季羨林、薛克翹、王邦維等中國學(xué)者，堀謙德、足立喜六、水谷真成等日本學(xué)者，以及塔帕爾(R. Thapar)、古普塔（D.K. Gupta）、喬希(L. Joshi)、高善必(D.D. Kosambi)、馬宗達(dá)(R.C. Majumdar)、阿里(S.A. Ali)等印度學(xué)者，都曾不同程度地學(xué)習(xí)和借鑒過這些西方學(xué)者的成果。應(yīng)特別指出的是，西方學(xué)者對《大唐西域記》注重書齋研究與田野考察相結(jié)合，為東方學(xué)者更新傳統(tǒng)研究思維和研究方法帶來了一定的啟示，如馮其庸先生曾為確認(rèn)玄奘東歸入境路線，多次進(jìn)行田野考察，登上帕米爾高原，尋訪公主堡方位，親聞朅盤陀故事，確定玄奘東歸山口；后又深入羅布泊、樓蘭、白龍堆、玉門關(guān)，驗(yàn)證玄奘回歸長安的最后路段。近年來，一些現(xiàn)代學(xué)者也根據(jù)《大唐西域記》和《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，多次自發(fā)組織起重走玄奘之路的考察活動。東方學(xué)者在對西方學(xué)者的研究成果和研究方法進(jìn)行借鑒的同時，也在努力進(jìn)行超越，如距離《大唐西域記》的兩個現(xiàn)有英譯本（譯者分別為比爾和沃特斯）問世已有一個多世紀(jì)，譯本中的一些不當(dāng)或瑕疵陸續(xù)顯現(xiàn)，為此，中國學(xué)者劉建正在為完成一個新的《大唐西域記》英譯本而努力。總之，面對《大唐西域記》這一文明探異活動的結(jié)晶，西方的東方學(xué)者最早使用科學(xué)方法對其進(jìn)行譯介研究和實(shí)踐應(yīng)用，中國、日本和印度學(xué)者則充分利用語言文化等天然優(yōu)勢將《大唐西域記》研究推向縱深。面對這一共同的研究對象，中外學(xué)者的研究將實(shí)現(xiàn)資料共享、方法互鑒、視角補(bǔ)充，這也是《大唐西域記》帶給比較文學(xué)跨文明研究的啟示。