陳 赟

普遍歷史意味著這樣一種思想規(guī)劃，即通過普遍性在歷史中的確立以對抗時間—歷史的衰朽，從而回應由世界歷史成為個人、民族與文明在其中無情犧牲的冷漠祭壇之后生發(fā)出來的歷史意義焦慮，后者包括歷史的可理解性與歷史的道義性問題：當偉大與卑劣同樣消逝于歷史河流中時，歷史性的生存還有什么意義？黑格爾等在體系性絕對哲學的架構下，借助于基督的復活者符號，將世俗歷史視為精神的“受難地”，個人與民族等的興衰更替、犧牲受難乃是精神的“訓練”，經(jīng)過自然生命的犧牲而后獲得精神性的重生，以辯證的方式進階到新階段，這就是世間之興衰、更替、升降、犧牲等在歷史中的意義。①陳赟：《神人交互的精神辯證法與黑格爾歷史哲學的機制》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2021年第3期。至于精神辯證運動的整體目的，則與末世論思辨結合起來，以黑格爾為代表的西方近代歷史哲學通過歷史完成的觀念而引出了歷史的終結。雖然黑格爾的歷史終結依然是開放性的，即歷史在時間中的進程并不會終止，但是它畢竟包含了一個歷史可以最終完美實現(xiàn)的目的或者終點觀念，而這個終點構成了不可逆轉的歷史必然性，它賦予歷史進程以單一的線索和無法阻擋的方向，上帝或“天意”擔保了這一進程與方向，“一切人類社會均參與了邏各斯在時間中的展開，代表性歷史就可以從猶太—基督教的神圣歷史中擴展出去了。這是黑格爾所做的事情”②[美]沃格林：《秩序與歷史》卷2《城邦的世界》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2008年，第80頁。。人要在世界歷史中生成人性，但具體之人其實無法改變歷史作為絕對精神自我實現(xiàn)、朝向歷史之自我完成的方向。因而，世界歷史似乎有一種凌駕于人之上的目的性力量，它將人吸納其中，并在其中進行自我確證。

一 歷史目的與歷史主體的分離

在文明論視域中，不難看到，如果沒有猶太—基督宗教的末世論背景，就很難設想這樣一個位于終點的完成觀念，盡管黑格爾對之進行了改造，即將目的轉移到一個特別的位置—既在世界歷史之內(nèi)又在歷史之外。這樣，世界歷史的目的便是一種超出了人的意圖的客觀目的，但同時也是將歷史完成的終點。歷史哲學的主體邏輯便不再是因果性的，而是基于客觀的目的性。正如施耐德爾巴赫（Herbert Schn?delbach）所指出的：康德與黑格爾的出發(fā)點都是，歷史材料本身并沒有為其歷史理解的系統(tǒng)化提供充分的基礎，要解答歷史事件的持續(xù)關聯(lián)的可能前提，就只能借助一種哲學基礎理論；那些能被系統(tǒng)化的歷史事件涉及的行為，并非純粹出于本能而發(fā)生，所以歷史的因果性系統(tǒng)化就是不充分的。同樣，符合行為“意圖”“計劃”“目的”等要點的目的論系統(tǒng)化也不是完全可能的，因為歷史行為不具備任何由人類本身確定的共同目的?！笆Ｏ碌奈ㄒ怀雎繁阒挥锌陀^目的論的系統(tǒng)化了，也就是從最終目的出發(fā)來對事件的關聯(lián)進行解釋，這一最終目的是事件的根本，同時也決定了事件是客觀的、與人類的主觀意圖不相關的。這一系統(tǒng)化的一個最古老的模型便是作為救恩史（Heilsgeschichte）的世界史模型，根據(jù)這樣的歷史觀，所有的歷史事件最終都必須服從一個由萬能、仁愛的意志確定的目的?！雹賉德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，勵潔丹譯，杭州：浙江大學出版社，2014年，第10頁?？档聦⑦@樣的目的視為理解歷史的調節(jié)性原則，來自主體的不可或缺的信念假設，但黑格爾卻將之視為世界歷史的構成性原理。有了歷史思考的目的論架構，便可以在哲學的地基上展開歷史思考，這不同于經(jīng)驗性科學的考察?？茖W的考察限定在現(xiàn)象之域，即局限于那些構成世界現(xiàn)象的被決定的客體彼此之間的關系，這是適用因果性解釋的領域，但在這個架構或領域內(nèi)部無法獲取世界歷史的意義；而哲學的考察則指向決定性的思想與被決定的對象之間的關系，也即它考察作為主體的人與世界的關系，目的論的解釋可以合法地介入，因為后者適用于主體與客體的關系。②[英]斯特恩：《歷史哲學：起源與目的》，[英]格魯內(nèi)爾：《歷史哲學—批判的論文》附錄，隗仁蓮譯，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第147—148頁。目的論的理解或可闡明歷史行動及理由，但無以說明具體的歷史事件，因為對于計劃與目的而言，事件永遠具有意外與偶然；目的論的解釋雖然無法從經(jīng)驗中推導出來，無法得到經(jīng)驗的證實，但卻可形成歷史整體的觀念。在基督教引入西方文明之前，即便希臘人有理性的觀念，但歷史整體并未成為可能，正是基督教引入的歷史之外的上帝視角使得歷史作為整體得以可能。

對有限的歷史性生存主體而言，作為整體的歷史幾乎是不可能的，他并不是攜帶著歷史整體而生存，與歷史整體發(fā)生這樣那樣的關系，也即，歷史整體總是在有限個人的生存體驗之外；反過來，當在黑格爾那里呈現(xiàn)歷史整體的思辨理性得以被建構時，它就無法擺脫對于有限個人的陌生性。誠如尼采所說：“迄今為止，全部歷史的編寫都立足于結果，并且假設在這個結果中有理性。就連希臘史也是這樣的?？伤鼈儏s不屬于我們?！雹踇德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，北京：商務印書館，2013年，第37頁。黑格爾的歷史哲學的對象并不是在歷史中生存的有限個體，而是一種超越了有限性，并以某種方式在歷史中實現(xiàn)了超越歷史的可能性的理性主體，這種主體達到了“無活動的活動”“無需要的需要”的存在層次。①黑格爾強調：“這種善，這種理性，在它的最具體的形式里，便是上帝”，“‘理性’便是要領悟上帝的神圣工作?！保╗德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第38頁）就此而言，雖然黑格爾將基督教的末世論轉為世界精神之完成，然其骨子里并非猶太—基督傳統(tǒng)內(nèi)部的靈性導師，而是一位希臘哲學傳統(tǒng)熏陶出來的哲學家。進行黑格爾式歷史哲學沉思的主體指向的是那種“作為在‘理念’中生活著的人的可能性”，這一可能性由古希臘傳統(tǒng)所發(fā)明，后者提供了一種“作為一種處在理論之中的人”的可能性。②[德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，劉心舟譯，南京：南京大學出版社，2019年，第193頁。

在《形而上學》（1025b-1027b）中，亞里士多德曾經(jīng)區(qū)分了三類知識：自身就是目的的“理論（思辨）知識（theoretike）”、以應用為目的的“實踐知識（praktike）”、為了創(chuàng)作和制造而被追求的“創(chuàng)制知識（poietike）”。其中最高的就是沉思活動所建構的理論知識。就知識等級而言，它包含感覺、記憶、經(jīng)驗、技術、智慧五個層級，智慧是最高的層級。而理論知識或思辨的知識，對應的是智慧，沉思的對象是不變的、必然的事物或事物的本性，它是不行動而其目的又在自身的活動。③[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第118—122頁；第5—6頁。據(jù)英譯本略有改動。思辨知識的主體以“努斯”之眼觀看理念，并將全部人生奉獻給純粹的沉思，這被視為最美好、最高尚的存在方式。因為這種方式只是為求知而從事學術，超越了任何實用的目的，“為自己的生存而生存，不為別的生存而生存”。這種存在樣式使人超越了世間角色而可上通神明，“于神最合適的學術正應是一門神圣的學術，任何討論神圣事物的學術也必是神圣的”，“這樣的一門學術或者是神所獨有，或是神能超乎人類而所知獨多”④[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第118—122頁；第5—6頁。據(jù)英譯本略有改動。。沉思生活的主事者為“努斯”，后者連接神和人?！斑@是一種比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活”，“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活?！雹輀古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第307頁。人在純粹沉思的理論生活中達到了所能達到的最高可能性，即神性在人之生命中的顯現(xiàn)。這被視為最美好、最優(yōu)越、最幸福的生活方式。

黑格爾直承這一存在方式，將其作為生存的最高可能性，在其透顯絕對精神的三種形式—藝術、宗教和哲學中，哲學被置于最后的層次，因為只有哲學才能達到純粹的思想與理念層次，這意味著，在不雜情欲的純粹沉思中，通過不雜塵世氣息的純粹概念，絕對精神才能真正自我敞開。但畢竟與宗教是向所有人開放不同，這種意義上的哲學作為胡塞爾所謂的來自希臘人的理性創(chuàng)建，畢竟只是少數(shù)人的事業(yè)，并非如宗教那樣人人可及，它有自身的前提：“從事純粹思維的需要，是以人類精神必先經(jīng)過一段遙遠的路程為前提的；可以說，這是一種必須的需要已經(jīng)滿足之后的需要，是一種人類精神一定會達到的無所需要的需要，是一種抽掉直觀、想像等等質料的需要，亦即抽掉欲望、沖動、意愿的具體利害之情的需要，而思維規(guī)定則恰恰掩藏在質料之中。在思維達到自身并且只在自身中這樣的寧靜領域里，那推動著民族和個人生活的利害之情，便沉默了?！雹轠德]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1982年，第10—11頁。在這里，主體通過純粹沉思一方面擺脫了對象的質料，另一方面擺脫了主觀的情欲、利益、利害等感性欲求與實用糾纏，而達到了純粹精神的存在。人在這種存在方式中，類似于“自因（causa sui）的神”，純粹理論中的生活也是一種類似于神的、自足的、絕對自由的無條件或絕對的實在性，因為“它不為別的任何東西服務”。⑦[德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第196頁。然而，根據(jù)這種思想，這樣能夠洞悉世界歷史奧秘的理論主體，其洞悉歷史奧秘的前提條件就是能達到“去歷史化”，即超出了歷史本身，在歷史“之上”或“之外”的永恒當前靜觀歷史—“在永恒的方式下”—這是貫通斯賓諾莎、赫爾德、謝林、黑格爾、維特根斯坦等一系列西方哲人的“觀看方式”；而且，其對歷史的靜觀并不會參與和影響世界歷史本身的方向變化。這意味著，這種觀看主體既不是在歷史中承受著歷史事件、趨勢與行動的后果的承負性主體，也不是對歷史的未來有所期待、盼望的希望化主體，更不是那種不由自主地攜帶著欲望、情感與激情的情欲主體，唯有如此，他才能達到純粹如神的境地，但正是如此，他既不是也不能成為那種作為歷史驅動力、作為世界精神所使用之工具的激情主體，而這種激情主體即便是作為英雄人物也無法逃離“理性的機巧”。而哲人雖然身在歷史之中，其心卻在歷史之外；純粹沉思的生活使得他過上了一種純粹靈魂主事的生活，而在歷史之中的身體已經(jīng)不足以介入或影響其靈魂的純粹。由此，洞悉世界歷史奧秘的人，不再是“人”而是“神”，至少是將自身存在提升到神性高度的人①查爾斯·泰勒認為：“《精神現(xiàn)象學》的最后達到了一種精神的觀念，這種精神既不是有神論意義上的超驗上帝，也不是簡單地等同于人的精神，而是一個宇宙精神，但是人只不過是它的精神生命的手段。”（[加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2002年，第108頁）：“進一步來說，基督的‘神性’，要由一個人自己的‘精神’來證明—而不是由各種‘奇跡’來證明；因為只有‘精神’認識‘精神’”②[德]黑格爾：《歷史哲學》，第335頁。在《哲學史講演錄》中，黑格爾再次指出：“只有精神才可了解精神，奇跡只是精神的預感，奇跡是自然律的中斷，只有精神才是逆著自然過程的奇跡。精神也就只是對于它自身的了解。天地間只有一個精神，普遍神圣的精神”；“在精神理解其自身的過程中產(chǎn)生二元化，精神就是了解者與被了解者的統(tǒng)一。被了解的對象是神圣的精神；主觀的精神即是能了解者。但精神不是被動的，被動性對于精神只能是暫時的；精神是一實質的統(tǒng)一。主觀精神是能動的，但客觀精神本身就是這種能動性。那能了解神圣精神的能動的主觀精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身。精神的這種只是自己與自己發(fā)生關系就是絕對的使命。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1997年，第72頁）。這樣，精神化了的哲學家，并不是世界歷史中的情欲和行動的主體，而只是不參與的以純粹沉思為存在方式的靜觀主體。這其實不僅僅是黑格爾也是整個德國古典哲學的正統(tǒng)見解，當黑格爾將絕對者的探究視為德國觀念論的特征時，它同時也就不再將有限者作為真理，至多只是絕對者展開的環(huán)節(jié)，正如布洛赫所謂：“哲學的觀念論僅僅在于，不承認有限者為一真的存在者?！雹踇德]布洛赫：《主體—客體：對黑格爾的解釋》，轉引自莊振華：《黑格爾的歷史觀》，上海：上海人民出版社，2013年，第11—12頁。黑格爾在給亨利希（Heinrich）的信件中強調：任何哲學從根本上都是對絕對的把握，而不是對什么陌生的東西的把握。（《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第301頁）從被認為是高于歷史、超越歷史的歷史外部“旁觀”歷史，是這種理論主體的工作。但由此而獲得的歷史整體、歷史完成及歷史的意義，對于有限個人而言，并不能解決其歷史性生存的意義問題，尤其是，當有限的人生如果不能如黑格爾所說，自覺上升為世界歷史借以實現(xiàn)自身的方式時，他必然重面歷史性生存的意義困擾。④陳赟：《歷史意義的焦慮：“普遍歷史”的回應及其病理》，待刊。

二 以沉思性哲學收編具體歷史

對于黑格爾而言，只有歷史過程本身達到一定時間長度時，也就是在歷史得到了幾近充分的自我展開與完成時，歷史奧秘的洞悉才能被沉思的哲學家捕獲。這一方面是由于世界精神需要足夠的耐心與時間來經(jīng)歷一系列的發(fā)展環(huán)節(jié)和形式，這些環(huán)節(jié)對精神的成長與自我理解而言都是必須的，它們是只能被絕對地觀察的完整形態(tài)；⑤[德]黑格爾：《黑格爾著作集》第3卷《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第19頁。另一方面則與哲學的本性有關，哲學“要直到現(xiàn)實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的，這就是說，要等到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現(xiàn)出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建成一個理智王國的形態(tài)”①[德]黑格爾：《黑格爾著作集》第7卷《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第14—15頁；第13頁。。哲學的認識并不是參與世界歷史秩序未來之型構的行動，更非改造其方向和行程，而只是揭示世界歷史的法則?！罢軐W的任務是要把握這個現(xiàn)在所是的東西（das，was ist），因為這個所是，就是理性。就個體而言，每個人本來都是他時代的產(chǎn)兒；那么，哲學也就是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學超出它的現(xiàn)在世界，就像一個人妄想跳出他的時代之外，跳出羅陀斯島一樣，是愚蠢的”②[德]黑格爾：《黑格爾著作集》第7卷《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第14—15頁；第13頁。，任何被人為構建的應然世界，只能是存在于意見的散沙之中。黑格爾推掉了哲學要預言未來、實現(xiàn)未來的人為擔負，那不是哲學的分內(nèi)事業(yè)，預測所及的對象并不在概念層面，而只是在事件與趨勢的現(xiàn)象層面；哲學的事業(yè)被系之于時代之所是，即時代精神的自我理解。世界歷史是世界精神通過時代精神而對絕對精神進程的每一時代或每一紀元的顯現(xiàn)或自我理解，對世界歷史進行哲學性理論理解的意義又回返到了每一個“當前”（Gegenwart）。黑格爾的“當前”不是時間鏈條中作為與過去、未來并立的“現(xiàn)在”（Jetzt），而是過去、未來和現(xiàn)在的三維意識的當下統(tǒng)一。時間并非從過去向現(xiàn)在、由現(xiàn)在向未來直線流逝，而是過去、現(xiàn)在與未來都注入絕對的當前，因而在每一個瞬間，都可以抵達這樣的當前，這就是永恒在時間內(nèi)的實現(xiàn)。永恒并不是時間內(nèi)的環(huán)節(jié)，既不在過去，也不在將來，但同時又不在時間之外；永恒是在時間中對時間的揚棄，絕對當前就是永恒的當下顯現(xiàn)。③參見莊振華：《黑格爾的歷史觀》，第14—18頁。這就給黑格爾的歷史哲學設置了可理解的范圍，它只是在黑格爾自身所處的世界歷史紀元中抵達那個絕對當前的方式，也是世界精神在那個世界歷史紀元中自我理解的方式；同樣，它也為黑格爾的普遍歷史哲學的理解提供了文明論條件，如果世界歷史不是在基督教的“三位一體”與“道成肉身”中啟示出來，那么，黑格爾就無法對之進行概念化的把握，基督教從傳統(tǒng)形態(tài)到新教的發(fā)展本身，成為黑格爾把握并完成世界歷史當前紀元不可或缺的背景條件。而黑格爾的歷史哲學，也是對歐洲代表的近代西方文明在世界歷史中的位置與意義的籌劃與總結。④黑格爾相信，“理論工作在世上所達到的成就遠大于實踐工作—‘一旦知覺領域（Vorstellung）革命化，實在就難以擋住’。……思想‘先于行動，就像閃電先于驚雷’。”（[美]沃格林：《秩序與歷史》卷5《求索秩序》，徐志躍譯，南京：譯林出版社，2018年，第68頁）絕對精神通過他的精神哲學而理解了自身，這本身也是絕對精神在這個歐洲主導的世界歷史紀元中完成自身的步驟。基督教既不能在基督教內(nèi)部作為教徒之信仰來理解，也不能作為總是堅持奇跡的實證宗教來對待，而必須作為世界精神在其歐洲紀元中的象征性符號來理解，它折射的是唯有通過哲學才能把握的世界精神展開之蹤跡。

黑格爾深刻觸及哲學家與時代關系問題的復雜困境。一方面，通常情況下，作為國家成員的個人應當在民族與國家的框架內(nèi)定義自己的存在，義不容辭地融入民族、獻身國家；⑤黑格爾強調：“每一個體皆其民族之子，處在特定發(fā)展階段的民族之子，無人能逸出民族精神之外”；“唯有在國家里他才可成就出其本質性存在，所有個人之價值、所有精神的實在性，都源自國家?！盚egel，Lectures on the Philosophy of World History，Introduction：Reason in History，trans. By H.B.Nisbet，Cambridge：Cambridge University Press，1975. p81；p94.另一方面，在純粹沉思活動中去顯現(xiàn)絕對精神的理論哲學家又好像遠遠超出了歸屬并效忠國家或民族精神的層次，他似乎是絕對精神通過他的沉思活動而完成世界歷史的絕對當前紀元的中介。然而在世界歷史的前后紀元的變動里，在世界精神從一個階段（一個民族精神）的沒落、“死亡”到下一個階段（另一個民族精神）的復活、再生的交替之際，他之服務于國家（或民族）和服務于世界精神這二者之間就是充滿張力的。黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等的哲學并不是希臘城邦精神的體現(xiàn)，相反，是在城邦不可避免衰落的時代狀況下，于城邦之外重思人之生存形式的可能性；沉思生活的發(fā)現(xiàn)，以及對神性努斯的渴望。這是一種嶄新的自我確證方式，與通過城邦倫理生活進行的自我確證已經(jīng)大不一樣。是故，黑格爾將三位哲人的思想視為城邦共同體衰落之后而向著下一個世界歷史階段過渡的意識表達。蘇格拉底現(xiàn)象意味著希臘城邦倫理世界的式微，人們不再從現(xiàn)有的體制化的倫理生活中，而是從內(nèi)在的思想去思考世界的本質，道德的人便不再是那種融入城邦倫理并與之合一的人，而是那種生活在反思性思想中的人。個人能夠做出最后的決定，同城邦倫理風尚處在對立的地位；這意味著主觀性世界的升起及其與現(xiàn)實的分離。蘇格拉底本人雖然繼續(xù)履行其城邦公民的職責，但其所服務的卻已經(jīng)不再是希臘母邦了，其歸宿不再是現(xiàn)存的國家和宗教，而是思想的世界。柏拉圖將塑造希臘城邦的共同生活樣式與集體無意識信仰的荷馬與赫西俄德逐出了理想的“言辭中的城邦”。亞里士多德發(fā)現(xiàn)了比城邦生活更高的理論生活即理論的沉思，城邦生活的典范亦隨之而下降。此后，他的學生亞歷山大完成了希臘世界，給了希臘的存在一個完美的典型，正如阿溪里斯開啟了希臘世界。①[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，第276—282頁。換言之，蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德這些沉思的哲人雖然不再效忠希臘，但也沒有達到西方文明的羅馬階段，而是在希臘內(nèi)部最終完成、終結了希臘。②在古希臘，蘇格拉底致力于政治宗教的改革，“他受到神圣聲音的召喚，受到德爾斐神諭的告誡而在城邦中進行政治宗教的改革，最后被改革的阻力所毀滅。他拒絕逃跑，因為神圣社會以外的任何形式的生存對于他都沒有意義。最近有一位歷史學家曾斷言，蘇格拉底和柏拉圖、亞里士多德一樣，都差一點才達到基督教時代的精神發(fā)展階段，因為這些哲學家們還不能走出神圣政治性的內(nèi)在世俗社會的界限，認識到直接置身于上帝之下的宗教生活的可能性。”（[美]沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第196頁）更準確地說，蘇格拉底沒有在城邦政治秩序之外真正開啟另一種生活，其視野多少仍然受制于城邦之中；但對蘇格拉底之死的反思，才是最終導致了柏拉圖、亞里士多德在城邦倫理生活之外探索新秩序的可能性，沉思的生活或以愛智慧為特征的哲人生活被確立為比城邦生活更高的生活方式。這意味著，超然于政治倫理世界的沉思哲人仍然參與了世界精神的自我理解，他仍然以作為文明體成員的身份而推進著文明的歷史展開。黑格爾歷史哲學的定位也可以如是理解：一方面它是世界歷史在其“歐洲時刻”的思想籌劃，另一方面，通過對這一“歷史時刻”的籌劃而抵達世界歷史之歐洲紀元的終點。

世界歷史是精神在時間中的展開，絕對當前的實現(xiàn)雖然在時間之內(nèi)進行但又同時要求對時間本身的揚棄。這樣，在表面上看來，純粹理論性的沉思生活對那與滾滾紅塵相裹雜并且變化流動著的世界歷史的觀看，保持了一種從云端向下的鳥瞰，那是一種超出歷史自身、甚至是脫離歷史自身而站在純凈的“無定高處”達成的對歷史的觀看。然而對世界歷史的這種把握本身依然有其社會歷史條件：一切“生活必須”得到了滿足之后，人們才能完全獻身于純粹的沉思；同樣，對世界的內(nèi)在理念的直觀也是直接的生活興趣都已得到滿足后才產(chǎn)生的特定的自由。如果純粹理論生活的社會基礎和事實條件不具備，那么，古典的精神理論和獨立于實踐并具有自足的優(yōu)先性的理論，也會動搖。當社會的、職業(yè)的和經(jīng)濟生活中的問題以不可阻擋之勢侵入和滲透精神生活及其興趣時，“理論與實踐的關系也就改變了，隨之改變的還有理論的整個布局。隨著黑格爾關于絕對的絕對哲學的沒落，哲學的‘自足狀態(tài)’就結束了，取而代之的是關于各種前提條件的受外在約束的哲學”③[德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第199頁。。

在實踐相對于理論的優(yōu)先性被突出的語境下，黑格爾式的絕對的絕對哲學也隨之不再可能，因為純粹沉思的理論生活方式已經(jīng)無法寄身于每個人都必須為生存而戰(zhàn)的“生存社會”。更何況，“上帝之死”不再僅僅是黑格爾所說的“圣子之死”—通過“圣子之死”所收獲的乃是圣靈的重生，而更有與世俗化時代或“世界的除魔”相關聯(lián)的“上帝之死”，相應地，近于神性的純粹理性生活也就不再為著自身目的而被追求。在哲學內(nèi)部，“知”本身已經(jīng)作為“行”的一個特定類型而被重新看待，即便是解釋世界也被引入到改造世界的行動中來。這樣，那種超出了歷史而對歷史的非參與性靜觀就不再被認為可能，與此相應，把握歷史的眼光被限制在經(jīng)驗性視角內(nèi)。世界歷史之中除了事件、趨勢、人物等等從觀念論的眼光而言只能被歸屬在現(xiàn)象之域的事物之外，再無其他。目的論的渴望一旦被解除，哪怕是純粹的歷史沉思本身也被與欲望、利益和權力關聯(lián)起來，同時，歷史作為整體或整體的可能性也難以為繼，“那種總是尋求把所有單個歷史事件融合為總體、從而寫作一部總體史的人，從經(jīng)驗上而言，必然失敗”①語出Reinhant Koselleck，轉引自[德]斯特凡·約爾丹主編：《歷史科學基本概念辭典》，孟鐘捷譯，北京：北京大學出版社，2012年，第118頁。。從具體文明社會中的特殊個人出發(fā)，與其生存相關的也就不是歷史整體和歷史本身的意義（meaning of history），而是在無盡的由連續(xù)與斷裂構筑的歷史中的意義（meaning in history）。歷史整體不再可能，因為持續(xù)展開而不知終點何在的歷史無法由經(jīng)驗的參數(shù)與常數(shù)加以透明化。當歷史的普遍性不再由世界歷史現(xiàn)象之外或之上的理念、原理或法則加以主導時，當歷史理解滿足于歷史內(nèi)部的現(xiàn)象與現(xiàn)象的關聯(lián)之網(wǎng)，而不是訴諸歷史之外的終極存在時，黑格爾所代表的普遍歷史規(guī)劃便不再能夠滿足有限個人對歷史的需求。②在18世紀晚期，已經(jīng)出現(xiàn)普遍歷史與世界歷史的區(qū)分，譬如施羅策爾（A.L.Schl?zer）以為普遍歷史是服務于神學家和語文學家的輔助科學，而世界歷史研究意味著綜合考察地球上人類的主要變化，從而認識和探究二者的現(xiàn)狀。世界歷史的內(nèi)涵的超驗性被放棄，人類被假定為這個世界中他們自己歷史的主體；隨之而來的是由于無法在經(jīng)驗上取得完備，而產(chǎn)生的對普遍性構想的質疑。（科瑟勒克：《“歷史/史學”概念的歷史流變》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，譚立鑄、王師、蔣開君等譯，北京：華夏出版社，2017年，第335—354頁。）普遍歷史在某種意義上已經(jīng)被世界歷史取代，這也體現(xiàn)在大學學科設置上。這樣一來，從歷史發(fā)展中推導出上帝計劃的努力便隨之終結了，與此相應的狀況不再是“宗教讓歷史變成寓言”，而是“歷史讓宗教變成神話”，神話又不斷受到科學的擠壓而被貶抑為遠古時代的認知與理解世界的圖式。由此，歷史不再能通向在時間中克服時間本身的永恒救贖或不朽的道路，而只能是對歷史中生存具有啟發(fā)性與引導性的經(jīng)驗形式。甚至，這最終導致了對歷史哲學的拒絕，即以哲學的方式思考歷史，被認為并不能到達歷史內(nèi)部，相反它被視為以哲學的方式收編歷史、宰制歷史。

三 歷史之虛無化與意義的植入

面對由啟蒙所加劇的人神分裂，黑格爾感受到無神世界的“無限痛苦”③[法]柯維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，北京：華夏出版社，2018年，第489—490頁。。當康德將人類智識限定在現(xiàn)象領域，而與自在之物保持不可跨越的鴻溝時，這只不過是延續(xù)了人神分離的近代機械世界圖景，充滿眾神的原初宇宙體驗被解離為一個物理性的內(nèi)在世界及其存在根基，而這個內(nèi)在世界的事物彼此之間只有現(xiàn)象層面的因果關聯(lián)。作為世內(nèi)生存者的人因而也與其神性根基產(chǎn)生了分離，于是，與神性根基隔絕了的人不得不生活在失去了神性根基的內(nèi)在世界里，無神的世界構成了圍困精神的“洞穴”（Cave），封閉了朝向神性根基生存的張力。黑格爾以精神的概念開啟對人的超越性理解，以世界與上帝的統(tǒng)一試圖克服這個內(nèi)在世界的無神痛苦。對黑格爾而言，每個歷史瞬間皆可通達絕對精神，但畢竟整個世界歷史進程作為絕對精神在時間中的次第展開，作為自由理念實現(xiàn)的一個又一個階段，當它們連接成整體時，進步論的歷史樂觀主義色彩便溢于言表了。一旦此學說被做了去脈絡化的理解，上帝展開的歷史蹤跡反而使得先前的時代成了朝向后來者的過渡和準備，這就好像早期黑格爾所批評的將神定義在世界之彼岸的古典基督教，尤其是當黑格爾將共時性的多元平行的文明納入歷時性的縱向線性演替中時，在具體的個人、民族、文明、時代等不同層面上的犧牲反而成了精神再生的題中必有之義，不經(jīng)歷死亡者就不可能復活，死亡、犧牲成了向精神化上帝必須的獻祭，①問題的關鍵是，如布克哈特所指出的那樣：“并非每一次的破壞行動都促進了新的生命。正如毀壞珍貴的植物可能會導致一塊土地永遠成為荒漠一樣，有些備受蹂躪的民族確實再也沒有復蘇過來。我們好像無法否認，有些力量只具備毀壞的性質，在它的鐵蹄下任何花草都無法生存。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年，第251頁。）因此，歷史性生存的意義壓力反而最終無以在精神運動的工具化使用中得以釋放。蘭克以為黑格爾歷史哲學的內(nèi)在目的論本身已經(jīng)內(nèi)蘊上述取向：“進步體現(xiàn)在每個時代人類的生活都向更高水平發(fā)展，因而每一代人都絕對優(yōu)于其前一代人。前代人只是后代人的基礎。前代人本身并無意義，其作用僅在于承啟后代而與上帝沒有直接的關聯(lián)。如果這種觀點正確的話，豈不意味著上帝的不公平？”②[德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《歷史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，楊培英譯，北京：北京大學出版社，2010年，第7頁；第7—8頁。蘭克之問背后所關切的就是上述生存意義的壓力問題，“每個時代都直接與上帝相關聯(lián)。每個時代的價值不在于產(chǎn)生了什么而在于這個時代本身及其存在。只有從這個觀念出發(fā)去觀察研究歷史以及歷史上的個體生命才有意義，也才具有特殊的吸引力”。③[德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《歷史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，楊培英譯，北京：北京大學出版社，2010年，第7頁；第7—8頁。進步歷史觀將歷史意義交付給歷史完成的終點，這本來是基督宗教的遺產(chǎn)，后者所達到的不是歷史的哲學而是歷史的神學，因為上帝對歷史的介入有著一個超歷史的目標，即人類的救贖。④[法]M.伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第60頁。但這種歷史神學的思考，已經(jīng)內(nèi)在地包涵了人類歷史的貶抑，正像在赫爾德那里表現(xiàn)出來的那樣：“歷史是一個無窮無盡的螺旋，是一種邪惡的混亂，除非它為理性所開化，為道德所教化。”⑤[德]弗里德里·希梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2009年，第397頁。歷史的意義所需要的理性與道德，是外在于歷史過程本身的。被構想的世界歷史時間在歷史的開端與歷史的完成之間，是第一亞當與第二亞當之間的“末世論”時間感，這種時間感必然會將歷史規(guī)定為一種朝向末世論完成的朝圣旅程，而當末世論的完成定義了朝圣本身，朝圣本身又定義了歷史過程的意義時，歷史中的一切自有意義都不再成立；盡管理性充實了上帝的內(nèi)涵，但理性展開的普遍歷史仍然無法避免如下的取向——“與其說是探尋歷史之中的意義，毋寧說是將一種意義強加于歷史之上?！雹轇ruce Mazlish，“Terms”，in Marnie Hughes-Warrington ed.，Palgrave Advances in World Histories，Basingstoke：Palgrave Macmilian，2005，p.22.

一旦歷史的意義由歷史的終極目的加以確定，世界在其內(nèi)在性質上已成為根本上非歷史的。由基督教信仰啟示出來的世界歷史，盡管作為特定歷史人群的信仰內(nèi)容而不可侵犯，“然而，能夠把所有的人聯(lián)系在一起的，不是啟示，而必然是經(jīng)驗。啟示是歷史的特殊信仰形態(tài)，而經(jīng)驗是人之為人能夠理解的”⑦[德]雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第27頁；第7頁。。換言之，回到人類多樣性與多元平行文明的視角，將歷史的意義交付于歷史完成的文明論背景就得以彰顯：“基督教是一種信仰，卻并不是全人類的信仰?！雹郲德]雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第27頁；第7頁。出自任何特定文明的歷史思想都不能武斷宣稱自己是人類文明或世界精神的代表，從而要求作為代表的支配性權力。

蘭克對目的論的歷史理解保持了高度警惕：黑格爾式的哲學歷史意識，將整個人類歷史視為從一個特定的原始狀態(tài)朝著一個積極的目標發(fā)展的過程。這就衍生出兩種看法：一者認為人類歷史的發(fā)展受到普遍的指導性意志之推動；另一者認為人類擁有一輛精神列車，這輛列車將世間萬物推向特定的必然目標。但此二者不僅在哲學上站不住腳，而且在歷史上也無法得到證實。①[德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《歷史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，第5—6頁；第10頁。更重要的，它不僅取消了人的自由，并使人成為那只“看不見的手”自我實現(xiàn)的無意志性工具，而且它將人的角色帶入尷尬的兩難境地：要么成了上帝，要么什么都不是。任何目的論都無法成立，即便是赫爾德意義上的“非實指的目的論”，也被蘭克放棄。1854年蘭克為巴伐利亞國王瑪克西米利安二世所作的第一次歷史講座中，國王問：難道不能認為天意給人類提出某種目標，人類隨之被引向這種目標嗎？當然人類不是受暴力所指引，而且也不妨礙個體自由地自主選擇？蘭克回答是：“這是一種在歷史上無法得到證實的世界主義的假說?！雹赱德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《歷史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，第5—6頁；第10頁。黑格爾式人神合一的歷史哲學實際上是以人之神化方式，來抵達高居云端的上帝視角，由此俯瞰世界歷史的終極目的；但不能抵達神性高度的個人則不得不面臨被世界精神的“無形之手”征用而不自知的命運。然而，具體個人不可能享有那種使得觀看歷史整體成為可能的認識支點。③阿瑟·丹圖同意卡爾·洛維特的如下看法：即“看待歷史整體的這一方式本質上是神學式的，或者說無論如何它與神學對歷史的解讀有結構上的相似性，后者在歷史中微言大義式地看出神圣的計劃”。對于歷史中的意義的追問，往往是將放置在歷史這一可能是最大的上下文中確定其意義；然而實質的歷史哲學探問的往往是歷史整體的意義（meaning of history），其實并“不存在一個比歷史更寬廣的上下文，歷史可以置身其中”，哲學家所謂的歷史的意義是從“完全非歷史的上下文如神圣意志中獲得其意義，進而說上帝不管怎么說都是在歷史和時間之外的”。退一步地，哲學家可能會說：“我們不可能言說作為整體的歷史的意義，但歷史意義絕不是意義的惟一類型”，甚至“‘作為整體的歷史’并不必然意味著所有那些已然發(fā)生和將要發(fā)生的事情。也許并非任何事情都構成歷史整體的一個部分，整個歷史也并非是所可能的最為廣闊的上下文”?！皻v史學家對某些過去事件的描述參照那些在其之后發(fā)生的事件，對于所描述的事件來說，這些事件屬于未來，但對歷史學家來說，這些事件則屬于過去，而歷史哲學家則參照對于特定歷史和歷史學家本身來說均處于未來的事件對某些事件進行描述。我堅持認為，我們不可能享有令這樣的行為成立的認識支點。”（[美]阿瑟·丹圖：《敘述與認識》，周建漳譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第11—18頁）世界歷史的開端與終點不再被認為可由具體個人把握，“整個歷史的意義和目標對于人來說，仍然是不可見的天主的秘密”④劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，楊德友等譯，上海：上海三聯(lián)書店出版社，1991年，第1513頁。。世界歷史由可被理性洞明者，而重回無法被人的知能所穿透的隱暗奧秘體。

由此便不難理解，從經(jīng)驗出發(fā)的蘭克對體系化的思辨歷史哲學的拒絕：如果此一理路正確，那么史學將失去一切自主性，永受哲學定律的宰制；退而言之，這種類型的歷史，既無意加深對過往之事的理解，又不愿深考各時代人們生活和思想的細節(jié)，其唯一旨趣，便是尋求那存活于人類歷史的種種現(xiàn)象之中的概念之全體性。歷史可以從哲學概念中推導而得，因而歷史本身變成了神學，基督宗教以為原罪、救贖、千年王國或者但以理所預言的四個王國之更替本身，便足以涵蓋整個歷史。于是，歷史及其過程和本質，便可一勞永逸地被人參透。⑤[德]蘭克：《論普遍歷史》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，第181—182頁；第182頁；第183頁。通過概念或理念將世界歷史一網(wǎng)打盡，展示了一種心理主義的病理征候，它希望可以讓歷史的奧秘透明化，從而可以被主體所掌控，在這種對操控歷史的欲望背后，其實又內(nèi)蘊一種源自基督教傳統(tǒng)的從世界和歷史中的逃離的形而上學：“思辨的概念往往出離自身，在各方面都逃逸到現(xiàn)實之外?！雹轠德]蘭克：《論普遍歷史》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，第181—182頁；第182頁；第183頁。對蘭克來說，這種試圖支配世界歷史的歷史哲學，“體現(xiàn)的無非只是那體現(xiàn)于語言中的、具有民族性的知識而已；史學并不承認這種知識的絕對有效性，而始終將其與其他現(xiàn)象等量齊觀”⑦[德]蘭克：《論普遍歷史》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，第181—182頁；第182頁；第183頁。。

至于絕對本身，我們無從知曉，但是可以知曉的是黑格爾對絕對的言說。這一對絕對的言說，只是西方文明內(nèi)部的一個事件或現(xiàn)象；甚至整個黑格爾的歷史哲學本身，都是這樣的現(xiàn)象。這樣，黑格爾的世界歷史敘述本身，就是一個世界歷史中的具體事物。此中的吊詭之處在于諾瓦利斯（Novalis）所發(fā)現(xiàn)的如下事實：“我們到處找尋那無條件之物（das Unbedingte），每每找到的卻只是諸條件（Dinge）。”蘭克主張，“現(xiàn)象本身之所以自為自在，乃是其所包含、彰顯并視為神圣之物使然。史家在具體事物上傾注精力，非但僅僅關注事物中的抽象原理而已”；至于將史學研究所尋求者視為更高原則在現(xiàn)象中的體現(xiàn)的觀點，則非但無法認識該原則，反倒受其宰制，歷史在這一原則中不是被捕獲，而是被遠離。離。①[德]蘭克：《論普遍歷史》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，第184頁；第183頁；第189頁。但這決不導向對歷史過程中隱藏著的上帝之否定，“若無神，便無物存在；而萬有的存在又無不仰賴神。”②[德]蘭克：《論普遍歷史》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，第184頁；第183頁；第189頁。只是，不應在思想及其概念中，而應在具體的歷史事件與歷史現(xiàn)象中尋找上帝：“所有的歷史中都有上帝的居住、生活。每一項行動都在證明上帝的存在；每一個重大的時刻也在宣揚著上帝名字，最能證明上帝存在的，我認為是，歷史的偉大連續(xù)性?！雹踇德]列奧波德·馮·蘭克著，[美]羅格·文斯編：《世界歷史的秘密—關于歷史藝術與歷史科學的著作選》，易蘭譯，上海：復旦大學出版社，2012年，第324—325頁。這道出了隱藏在蘭克經(jīng)驗性歷史書寫中的宗教動機。

歷史整體即使存在，也絕不在概念與思想里；概念與思想只是把握它的方式，而對于世界歷史整體，只有通過準確的研究、循序漸進的理解以及從實證入手的方法，才能有所收獲?！拔覀儗Υ怂跎?，只能冀求把握各處事件之間的因果關聯(lián)；并借此默默地探究整體性的本質。在我看來，這一目標是無法完全實現(xiàn)的?！雹躘德]蘭克：《論普遍歷史》，劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，第184頁；第183頁；第189頁。蘭克的上帝隱藏在現(xiàn)象的秩序里，但并不構成現(xiàn)象整體的可以為理性所把握的目的，更不是在線性的歷史進化與進步意識中可以被價值等級化序列所界定的最高根據(jù)。蘭克反對對主導一個時代趨勢的基本理念作普遍主義的概念性簡化，因為那樣的方式同樣是對歷史的逃離：“對占主導的理念的理解，就只是它們是在每一世紀中占主導的趨勢。然而我們卻只能對這些趨勢加以描述，卻無法在之前的分析中將它們累積歸納到一個概念中去?！雹輀德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，第31頁。

但到了布克哈特那里，即便是連蘭克敬重的上帝也被從歷史思想中移除。歷史哲學所尋求的原初開端與終極目的，被認為超出了人的認識能力，絕對精神或上帝的意圖或者不能被認識，或者與具體個人的生存無關?！皩τ谖覀冞@個其起源與末日無人知曉，而其中間部分又處于經(jīng)常性變化之中的世界來說，真正的懷疑論不可爭辯地有其存在的道理?！雹轠瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年，第8頁。布克哈特“終于打破了這一從人類起源開始，并且以統(tǒng)一的順序描述世界歷史的傳統(tǒng)。他很清楚，我們無法知道世界歷史的開頭。沒有誰像他那樣對人類三千年歷史有全面的了解，因此，他深知這三千年只不過是一條曲線當中的一小段，這條曲線的源頭則被淹沒在無盡的宇宙之中”⑦維爾納·卡埃基：《布克哈特〈世界歷史沉思錄〉編后記》，參見[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》附錄，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年，第260頁。。事實上，黑格爾之后，形而上學的歷史哲學轉向了懷疑論的歷史主義，同時喪失的還有對一門對絕對哲學的整體信任?！拔覀兙芙^……任何體系，我們不需要‘世界歷史的觀念’……我們首先不出售歷史哲學”⑧參見布克哈特致普雷恩（Preen）的信（1870年除夕和1871年12月23日）；致布萊爾（Bernner）的信（1856年3月16日），轉引自[德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第2頁。—這可以視為布克哈特反對黑格爾式普遍歷史的宣言。在布克哈特那里，歷史的出發(fā)點與關切點不再是絕對者，而是忍受著、進取著、行動著的有限之人：看待歷史的時候從人出發(fā)，還沒有誰以人為根本考察歷史；人在整個歷史過程中的忍受、進取和行動，構成一個恒定的中心；真正的方法就是審視人的過去、現(xiàn)在和將來。①[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，第3—4頁；第203頁。不同于黑格爾理性地觀看世界歷史的主張，布克哈特以為，黑格爾已經(jīng)讓理性存在于歷史之中了，而我們所能做的只是“只需要人性地看待歷史”，“歷史于是成為人的外觀”②[德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第3頁；第16—17頁。。

布克哈特的人是在歷史中生存的自由獨立的一般個體，而不是黑格爾意義上承負著世界精神與民族精神的世界歷史個人，后者只是一般精神的代表或代理人，對于這種代理人而言，“個體的市民道德已經(jīng)被分配到整體中的一個工作崗位上。這個道德就是：每一個個體都應當履行其崗位責任。沒有一個人可以超越民族精神及其崗位。一個個體（不是其次，而是首先！）是‘民族的兒子’（作為較高或較短階段的原始共同體的個體分有者）。只有那些‘大’事件的非個體的公共目的使歷史‘充滿魅力’”③[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，第3—4頁；第203頁。。世界歷史個人是體現(xiàn)整體者，至于那些“沒有超越個體意義和沒有一般意義的東西”被黑格爾歸入特殊性，因而他并不欣賞世界歷史的一般人性，但這恰恰是布克哈特的出發(fā)點，因為是一般人性才使得世界歷史富有魅力：“生活在時間中的人，以及通過人得到體現(xiàn)的時間，有許多讓我們琢磨不透的意外?！雹躘瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，第3—4頁；第203頁。這種意外曾是黑格爾著意忽略的對象，對他而言，世界歷史是理念的歷史，個人生活并不是世界歷史的必要元素；而對布克哈特來說，個人自身就能以其自己的方式獲取自由，這種自由人格既擺脫了對官方條件的依賴，又擺脫了對世界歷史與大眾意識的影響，由于歷史的當前既充滿重負與不安，又飽受“當前的泡沫”的約束，因而通往自由的道路就是將過去放在當前作為參照物，從而否定當前的壓力與泡沫，從熱衷于現(xiàn)實運動的激情中解放出來，從世俗之物中抽身而退，從而能夠為純粹的、自由的考察服務，這就由此而獲得了平靜。

對世界歷史之中有限之人的關切，既不可能也無必要通過直面歷史整體（或歷史整體）的神學或體系化的方式來實現(xiàn)，相反，只有在歷史之中并通過歷史自身來實施。布克哈特采用的是“以世界歷史片斷的觀察者身份”來回答有關世界歷史本質的“老問題”，這個片斷只是歌德所說的“三千年歷史”⑤歌德曾在其《憤怒之書》（Book of Anger）中寫道：“那些從三千年的學問里，不能得出結論的人，日復一日，活在混沌和黑暗中，毫無知覺?！碑斨械摹靶∷閴K”，但正因為是片斷，人們可以確確實實地感知它，正是從眾多的碎塊中人才體會到了整體。方法無異于“先觀察橫切面，然后再端詳縱剖面”，而從中找到的并不是“一種統(tǒng)一的基本思想”，而是“多元的潛能”⑥維爾納·卡?；骸恫伎斯亍词澜鐨v史沉思錄〉編后記》，參見[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》附錄，第261頁。。拒絕了歷史的體系化理解之后，歷史的連續(xù)性構成了唯一的、可以辨識的原則。對于布克哈特而言，歷史的全部意義就在于歷史的連續(xù)性，這種連續(xù)性構成了歷史評價的普遍尺度。真正的歷史終結，必然是根本危機對歷史連續(xù)性的打破，從而剝奪了歷史意識本身。就此而言，“歷史的連續(xù)性是‘我們?nèi)说拇嗽诘囊环N本質性利益，因為惟有它才能證明人的此在存續(xù)的意義’”⑦[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，2006年，第49—50頁。。歷史的連續(xù)性將布克哈特留在歷史本身，而不是留在全部歷史時代的彼岸，“只要這個歷史能在一切變動中發(fā)現(xiàn)由相同到不同的轉變和由自身循環(huán)構成的恒在性。歷史的變化本身是不會變化的，這個認識建基于歷史的中心：受苦的和行動著的人，按照布克哈特對人的理解，不是物質性的‘歷史人’，而是現(xiàn)在如此，過去向來如此，將來還是如此的人”，“延續(xù)性是偉大的，它意味著一個屬于能動之人的最高幸福?！雹賉德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第65—66頁；第27—28頁。歷史中深藏著精神性的事物，后者也并非形而上學的絕對或神學的超驗之物，它自身也是歷史性的、可變的、形態(tài)多樣的，然而它同時又在歷史過程中表現(xiàn)了連續(xù)性。這意味著，它在所有歷史變遷中沒有隱沒而仍能持續(xù)，并且在其多種形態(tài)中保持與自身的關聯(lián)。②“一切精神的東西，不管它們是在哪個領域感受到的，都具有歷史的一面，它們表現(xiàn)為一種變化、一種受到制約的存在、一個轉瞬即逝的因素，并且構成對于我們來說無法量度的巨大整體的一部分；其次，所有發(fā)生過的事情都具有精神的一面，這種精神的成分使得發(fā)生過的事情有可能永垂不朽。因為精神雖然處于不斷變化的過程中，但是它擺脫了稍縱即逝的命運?！保╗瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，第5頁。）精神性事物被納入永恒性，不再因為與黑格爾的絕對、蘭克的上帝所具有的直接相關性；相反，它的不朽是因為在歷史過程中的持久連續(xù)性，不是溢出時間之外，而是就在時間之中。精神本身也不再是哲學的歷史思辨中的基本概念，而是成為實證歷史研究中的根本概念。③[德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，第43頁。不再建基于絕對哲學，不再建基于原初開端與終極目的，布克哈特的歷史概念轉向具體生存的個人，也同時轉向了歷史本身，這意味著“普遍歷史”的真正式微。自此之后，歷史過程中的人不再求助歷史之外的非歷史視角及其所承諾的歷史整體。

從布克哈特的視角加以回顧，就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾所代表的思辨歷史哲學，乃是通過終極目的的設立而讓世界歷史內(nèi)部的變化獲致意義的方式，在黑格爾那里與終極目的關聯(lián)起來的正是絕對知識。海德格爾有謂：“只有從德意志觀念論哲學起，才有了這樣一種哲學的歷史，這種歷史本身成了一條絕對認知通向自身的道路。歷史現(xiàn)在不再是過去之物，不是人們已經(jīng)搞定了的、扔到身后的東西，而是精神本身持續(xù)不斷生成的形式。這一點乃是這個時代的偉大發(fā)現(xiàn)。在德意志觀念論中歷史才首次以形而上學的方式被把握。在此以前，歷史只是某種不可避免又不可理解的東西，一種負擔或一個奇跡，一個謬誤或者一種合目的的創(chuàng)設，一種鬧哄哄的東西或一種‘生活’教訓，但所有這些始終只不過是人們每每直接從日常生活經(jīng)驗和他們的意圖出發(fā)對歷史進行的合理解釋而已?！雹躘德]海德格爾：《謝林：論人類自由的本質》，王丁、李陽譯，北京：商務印書館，2018年，第94頁。海德格爾所謂的歷史的不可理解性，意味著歷史意義的不可能，德國觀念論提供的那種哲學地觀看歷史的方式，實際上是以哲學建立歷史意義的方式，即通過絕對者在時間中的展開而使得歷史過程具有了與終極目的的關聯(lián)。但從布克哈特之后的視角來看，這本身即內(nèi)蘊著世界歷史在意義上的荒蕪感受，盡管黑格爾強調現(xiàn)象即本質，客觀性的目的就在世界歷史內(nèi)部，然而從有限之人的眼光來看，就很難擺脫歷史自身的意義虛無。有意義的世界歷史并不是普通個人的歷史，而是精神的歷史，而精神在黑格爾那里是被升華到了神的高度的神人（God-man）。歷史并不是人的居住地，而是被作為人在其中通過升華而超越之的臨時場所，歷史與世界一樣在絕對者那里必須成為一種被設計的作品，作為由神主導的神圣戲劇，這種對歷史的貶抑才得以可能：“人不是帶著歷史來的，而是讓歷史與自己一同出場。只有人直接并到種類中，即直接并到自然規(guī)定中去，人的歷史才有先天設計的可能?！雹輀德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第65—66頁；第27—28頁。問題或許并不在于歷史自身是否有意義，而在于人以何種方式以為歷史有意義或者以為歷史無意義：“假如歷史的意義在歷史事件中已經(jīng)自明，那么，就根本不存在關于歷史的意義這個問題。但另一方面，只是就一種終極意義而言，歷史才可能表現(xiàn)為無意義的”⑥[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，第33頁；第35頁。。這里關鍵的信息是：正是借用了終極意義來思考歷史，反而導致了歷史自身被認為是無意義的。⑦[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，第33頁；第35頁?！霸谟篮愕姆绞较隆?，歷史自身注定是沒有意義的，歷史過程中的事件、人物、趨勢自身被褫奪了自有意義的正當性，于是不能不需要一種終極意義來予以賦能。德國觀念論極大地推動了從終極意義層面切入歷史，對于隱藏在世界歷史之中以靜觀形式超出了歷史本身的沉思主體而言，世界歷史卻變成了絕對者的“應用”或“展開”，由此歷史哲學的思辨大廈，安居的只能是精神化了的人，至于那在歷史中掙扎、奮斗、生存著的有限主體，則是被精神征用和純化的對象。①卡爾·洛維特指出：“‘歷史哲學’這一術語表示以一個原則為導線，系統(tǒng)地解釋世界歷史，借助于這一原則，歷史的事件和序列獲得了關聯(lián)，并且與一種終極意義聯(lián)系起來。如果這樣理解，則一切歷史哲學都毫無例外地依賴于神學，即依賴于把歷史看作救贖歷史（Heilsgeschehen）的神學解釋……現(xiàn)代的歷史哲學發(fā)源自《圣經(jīng)》中對某種踐履的信仰，終結于末世論（eschatologischen）典范的世俗化。”（[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，第30—31頁。）

繼續(xù)追溯這一思路的源頭，就會發(fā)現(xiàn)在基督教的保羅傳統(tǒng)那里，整個受造世界都處在徒勞或無意義的生存狀態(tài)，都無法擺脫衰亡的必然，真正的意義被寄托在超越宇宙的不會衰亡的靈性“不朽”，而脫離這個帶有血氣肉身的世界及其歷史，則是走向不朽的必然環(huán)節(jié)，因為按照《哥林多前書》（15：44，45）所示，血與肉、血氣的身體（soma psychikon），無法進入神的王國，它必須通過恩典轉換為靈性的身體（soma pneumatikon）。世界歷史因無法脫離血氣與質料，而使保羅對歷史中生存真理的領悟帶有一種衰亡的結構，只有通過從世界歷史中的出離（exodus），才可能以擺脫歷史的方式賦予歷史以意義，歷史中的生存被貶抑為一座為了歷史之上的不朽與完美而必須告別自身的驛站，它為意義的虛無所籠罩。這并不是意義的匱乏，而是根本就沒有意義。沃格林曾指出：“基督教世界的歷史沒有其自身的結構?；斤@現(xiàn)以后，歷史的前進完全沒有了‘內(nèi)在的’目標，直到某個未知的時間點，這個無目標的進程才會被基督的第二次顯現(xiàn)打斷?！雹赱美]沃格林：《政治觀念史稿》第1卷《希臘化、羅馬和早期基督教》，段保良譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第259頁。在基督教那里的歷史意義虛無問題，并不能通過黑格爾式上帝與世界的和解、人性與神性的和解而最終解決。從基督教傳統(tǒng)出發(fā)的人們，不可避免地將歷史哲學的可能性與基督教的末世論關聯(lián)在一起。譬如別爾嘉耶夫斷言：“歷史哲學只能在與彌賽亞—末世論意識的聯(lián)系中產(chǎn)生，這個意識只在以色列和對以色列產(chǎn)生影響的波斯人那里才有，歷史哲學只能在與對未來里的偉大事件的緊張等待的聯(lián)系中產(chǎn)生，即對彌賽亞和彌賽亞王國的出現(xiàn)的等待，這就是意義和邏各斯在歷史中的化身?？梢哉f，彌賽亞主義構造著歷史。”③[俄]別爾嘉耶夫：《末世論形而上學》，張百春譯，北京：中國城市出版社，2003年，第208頁；第218頁。別爾嘉耶夫以為，在黑格爾那里，歷史是神圣的歷史，具有彌賽亞—先知的特征，其本質是宗教的歷史形而上學，“歷史之所以有意義，只是因為它將要終結。歷史的意義不可能是內(nèi)在的，它在歷史的界限之外”④[俄]別爾嘉耶夫：《末世論形而上學》，張百春譯，北京：中國城市出版社，2003年，第208頁；第218頁。。只要堅持末世論取向的“永恒的方式”，那么歷史的內(nèi)在意義就必須被剝奪。

四 普遍歷史：一種失敗的思想實驗

普遍歷史及其式微所導致的不僅僅是歷史意識的式微，吊詭的是，它有一個與此似乎矛盾的后果，即以相對主義為實質的歷史主義，反而成為普遍歷史之自我反對的最終收獲。普遍歷史哲學中的絕對者瓦解之后，那種沒有上帝照看的純粹連續(xù)性反而被引向這種歷史主義。這種歷史主義即便是在絕對主義者黑格爾那里，其實也有部分的根苗，黑格爾延續(xù)了近代以來的“去本性化運動”。古希臘傳統(tǒng)的有序宇宙中，存在者各有其自然本性，但基督教以救贖為導向的創(chuàng)世論與末世論的引入，都要求清空這種自然本性，只有徹底的虛無而后才有將救贖托付給上帝的可能性。于是，我們看到以基督教為背景的近代西方傳統(tǒng)，一步一步地清空了自然的本性。⑤[法]皮埃爾·馬南：《人之城》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2018年，第167—312頁。人性之中沒有了自然天性，那就僅僅剩下人為建構的“人性”。于是，人性并沒有實質，而只有歷史；本性是不存在的，所謂的人性只是歷史賦予的各種歷史可能性。這一觀念的現(xiàn)代變種是人沒有本質，只有存在，而存在只是一種能在。約束人的在人的知能界限之外的東西被否定了。于是，歷史主義走向了其道德的盡頭，最終的永恒價值和穩(wěn)固意義從此消解；遺留下來的一切只有歷史性、時間性和相對性，歷史本身也要屈服于歷史性和時間性：“人類永遠也無法超越時間的根本處境。時間之流中持存不變的只有人類存在的條件，而這些條件不再具有任何內(nèi)容，只不過是一種結構或形式?！雹賉美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，彭剛等譯，南京：譯林出版社，2006年，第333頁；第334頁。

這種歷史主義作為普遍歷史中普遍性瓦解的結果，宣告了時間性與歷史性的勝利，就此歷史已經(jīng)步入了普遍歷史的否定之否定，普遍性缺席的精神氛圍內(nèi)，只剩下絕對的時間性與歷史性：“人的歷史性就宣告了價值的無政府狀態(tài)。就他們（斯賓格勒、海德格爾、云格爾等）而論，與西方文明的人文主義價值—那是德國唯心主義的古典傳統(tǒng)所從未完全脫離過的—的決裂現(xiàn)在才算是完成了。”②[美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，彭剛等譯，南京：譯林出版社，2006年，第333頁；第334頁。胡塞爾就感受到了這種歷史主義的危機，這種歷史主義的起源被追溯到黑格爾絕對哲學的式微：“后代人隨著對黑格爾哲學之信念的喪失也失去了對一門絕對哲學的總體信任。黑格爾形而上學歷史哲學反轉為一種懷疑的歷史主義，這種反轉本質上規(guī)定了新的‘世界觀哲學’的興起”③[德]胡塞爾：《文章與講演（1911—1921年）》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第7—8頁。，亦即尼采哲學的興起。從胡塞爾的時代一直到今天，“時代精神的主流仍然不是結構主義而是歷史主義，這已經(jīng)是一個不爭的事實”；但相對主義化了的歷史主義，“自暴自棄地對待人類的精神活動，將它視作完全偶然的和此在的過程，無論是在進化還是在退化的名義下；同時放棄對永恒不變與本質如在的訴求，將它們視作精神歷史活動的派生物而棄之如敝屣。于是，一切都冠冕堂皇地還原為和化解為各種意志和欲求之宣泄以及權力斗爭之成敗的歷史過程；于是，歷史認識無真假，歷史發(fā)展無對錯，起著‘根本決斷’作用的東西僅僅是政治斗爭中的意志之強弱、策略之好壞、結果之勝負；于是，在當代歷史哲學連同建基于其上的政治哲學發(fā)展中，‘深邃的’德國歷史主義與‘淺薄的’美國實用主義似乎最終走到了一起?！雹苣吡嚎担骸逗麪柵c海德格爾—弗萊堡的相遇與背離》，北京：商務印書館，2016年，第178—179頁。這似乎構成了盤旋在時代上空、籠罩整個時代而又揮之不去的意識氛圍。即便有以“大歷史”的名義試圖恢復普遍歷史的實踐，但這種精神氛圍卻已被鞏固，借用馬克思的話來說，“一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！雹輀德]馬克思：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第254頁。

上述以相對主義為導向的絕對化了的時間性—歷史性，與上述非歷史的、無歷史的后歷史存在狀況，奇異地結合在一起，形成了一種缺乏歷史意識的“歷史主義”時代，這是對普遍歷史的決裂，但同時這種狀況中又隱藏著普遍歷史的后果?？枴ぢ寰S特曾刻畫這種由歷史意識的終結與歷史主義的興起而構建的歷史連續(xù)性的圖像：“為了始終如一，對歷史‘連續(xù)性’的信賴必須返回到一種循環(huán)運動的古典理論，因為只有在一種無始無終的運動這一前提條件下，連續(xù)性才真正是可證明的。原因在于，怎么能夠想像歷史是一種采用直線進步形式的連續(xù)程序，不被一種出發(fā)點和目的地打斷，即無始無終呢？現(xiàn)代歷史思維沒有對此做出明確的回答。它從自己的進步思想中清除了基督教的創(chuàng)世和完成的因素，同時又從古代的世界觀中吸取了一種永不止息的連續(xù)運動的觀念，卻沒有接受它的圓周結構。在是以基督教的方式思維，還是以異教的方式思維這個問題上，近代精神猶豫不決。它用兩個不同的眼睛來觀看世界：信仰的眼睛和理性的眼睛。因此，要么是與希臘人的，要么是與《圣經(jīng)》的思維相比，它的看法必然是模糊的。”①[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，2006年，第230頁。這種模糊性，意味著歷史意識的危機，它同時也被視為內(nèi)在于西方文明的根本危機。②洛維特以如下問題刻畫這個危機：“關于從黑格爾到尼采的時代的研究歸根結底必然提出以下的問題：歷史的存在和‘意義’是完全從自身出發(fā)來規(guī)定的嗎？如果不是，又是從何處出發(fā)來規(guī)定的呢？”（參見[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采—十九世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第4頁）

綜上所論，“普遍歷史”所收獲的并不是唯一的放諸四海而皆準的世界歷史，而只是理解世界歷史及其秩序和意義的一種模式，這種模式在西方文明的土壤中萌芽、生長并成熟。它既是世界一體化與全球化的進程的后果，又是站在西方文明立場上對世界歷史秩序的思想規(guī)劃。作為一種思想模式，基督文明的背景不可或缺，一方面它為普遍歷史引入了上帝及其種種變形，以此構成歷史秩序整體化的終極基礎，另一方面由于末世論的影響，歷史意識被引向一種未來性，即對未來的凸顯并以此展開理解的可能性。然而，普遍歷史作為一種理解世界歷史的模式，其最大的挑戰(zhàn)還是來自世界歷史本身。在黑格爾以集大成的方式完成了西方的普遍歷史構思之后，“上帝之死”從黑格爾所說的復活之必經(jīng)階段的“圣子之死”轉向尼采的與最高價值的自我廢黜相關聯(lián)的上帝之死，在黑格爾那里至關重要的形而上學的上帝隨著尼采而宣告死亡，海德格爾在其思想中完成了對上帝之死的哲學詮釋，最終引向一種以未來為時間中心的歷史主義。③在“普遍歷史”的言說中—從波舒哀到馬克思，中間還有伏爾泰、黑格爾和孔德，以及后來的斯賓格勒和湯因比，“這些建構的驅動力來自對未來的探究”。（[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當下主義與時間經(jīng)驗》，黃艷紅譯，北京：中信出版集團，2020年，導言，第Ⅹ Ⅹ Ⅲ頁）

卡爾·洛維特的工作從另一個側面顯示了以普遍性追尋為目的的歷史哲學的危機。《世界歷史與救贖歷史》（最先以英文版發(fā)表，題名《歷史的意義》）揭示出歷史哲學的神學前提：歷史哲學實際上來源于歷史神學。其論證包含兩個方面：其一，歷史哲學中“進步”的核心觀念—即“向著一個未來的目標前進，過去只是對于這未來目標的準備”，可追溯到從《舊約》到《新約》的進步原型，以及教父神學中的目的論式思考圖像。在那里，《舊約》只是《新約》之準備（praeparatio Evangelii）、世界“朝著”一個末世的目標“前進（procursus）”；其二，歷史哲學之誕生于歷史神學的另一個間接性證明在于，在希臘思想里，完全沒有“以歷史為對象的哲學”，歷史完全是“史學家的事情”，“歷史哲學”的建構之所以缺乏，對希臘人而言，“在變化多端的事件里，在歷史的偶然（tyche）里，并不存在一門專門的知識，而是只有一種只容許敘述與歷史考察的存在”④[德]卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，上海：學林出版社，2008年，第177頁。。洛維特對歷史哲學的全部探討的性質是“批判性的”，他最終導出的結論是：“對于歷史不可能有哲學這回事?！雹輀德]卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，第177頁。與此相應的是，沃爾什在討論黑格爾歷史哲學時所說的話：“因而我們對于思辨的歷史哲學的定讞，就必須是混合式的。一方面，我們不得不給它定性為是完全錯誤的思路，因為它那綱領等于是企圖從外部來領會歷史，這種企圖就像克羅齊早就闡明了的，對于實際工作著的歷史學家是不可能有任何號召力的。另一方面，它的一些最出色的宣揚者，正如我們剛才試圖表明的，確實是對歷史研究的發(fā)展做出了重要的間接貢獻?！保╗英]W.H.沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學出版社，2008年，第151—152頁。）哲學無法把握歷史，歷史在哲學中無法擺脫被概念化、被理論化，更重要的是，它無法擺脫根基于猶太—基督教傳統(tǒng)的歷史神學，那種歷史神學最終只是以貶抑和放逐歷史的方式逃離歷史，走向末世論的不在時間之中的未來。

洛維特認為：“歷史之本質與意義，若要得到哲學上清晰的呈現(xiàn)，既不能通過神學的詮解，也不能通過黑格爾思辨的、孔德實證的與馬克思唯物的歷史哲學—他們的末世學思考圖示比起神學實在是不惶多讓。而把‘俗民’的歷史，通過將此歷史關涉到人存在的基本面向，變成一個每個人個別獨有的‘歷史性’，也同樣不能達成這個任務。把歷史之機運加以對象化，使之成為一種‘存在’的普遍性格，這更是行不通。所以，如果以上這些辦法都不能將歷史的本質與意義，做出清晰的哲學解釋，那么便不只這個或那個對歷史的解釋值得我們質疑，而連那個在所有詮釋里都被預設的歷史性的世界的概念，也會變得十分可疑?！雹賉德]卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，第178頁。要知道，對黑格爾等來說，歷史必須是世界歷史，才能達到絕對精神運行的層次（參見莊振華：《黑格爾的歷史觀》，第142頁），而現(xiàn)在普遍性歷史哲學中的歷史使得世界本身成為疑難。換言之，歷史哲學被洛維特視為本質上一種失敗的思想實驗，一種必然失敗的思想實驗，它玷污了哲學，也糟蹋了歷史，歷史與哲學在近代那種歷史哲學中雙雙受到了傷害。

然而，在今日的西方文明中，未來為導向的時間觀念、歷史主義的意識，已經(jīng)讓位于當下主義的時間體制，它不再關注過去，也不再期望未來，只是沉湎于失去了與過去和未來聯(lián)系的當下。②Chris Lorenz, “Out of Time? Some Critical Reflections on Fren?ois Hartog’s Presentism”，in Rethinking Historical Time: New Approaches to Presentism, eds. by Marek Tamm & Laurent Olivier, Bloomsbury Academic, 2019. pp.23-36.正如弗朗索瓦·孚雷（Fran?ois Furet）在1995年所說，歷史已經(jīng)變成“一個隧道，人們在黑暗中摸索，不知道自己的所作所為會將自己引向何方，對命運也已不敢確信，因為對自己的所作所為，那種科學性的安穩(wěn)幻覺已經(jīng)沒有了。失去上帝之后，生活在民主制度下的個人發(fā)現(xiàn)，在這個世紀末，歷史的神性基礎已經(jīng)發(fā)生動搖：他要驅逐這種焦慮。除了這種不確定性的威脅，他的精神之中還平添了另一種不堪忍受的意識：未來已經(jīng)封閉”③Fran?ois Furet，Le Passé d’une illusion.Essai sur l’idée communiste au XXe siècle（幻覺的過去，二十世紀共產(chǎn)主義隨筆），1995，轉引自[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當下主義與時間經(jīng)驗》，黃艷紅譯，北京：中信出版集團，2020年，導言，第Ⅺ頁。。沒有了過去和未來的當下，并不是永恒的當下實現(xiàn)，而是歷史意識的徹底瓦解。當下主義所造成的歷史意識的瓦解與民粹主義的興起等密切相關，這一當下主義并不能避開而是加劇了“狄爾泰式的困惑”，這一困惑意味著普遍歷史構思及其背后的文明論困境。1903年年屆古稀的狄爾泰在對他的學生和朋友發(fā)表演講時講自己思想勞作的問題意識及其面臨的困難：“我致力于研究歷史意識的性質和前提—一場歷史理性的批判。這一使命將我?guī)У搅俗顬槠毡榈膯栴}：倘若我們將歷史意識追尋到它最終的結果，就會出現(xiàn)一個看似無法解決的矛盾。每一個歷史現(xiàn)象—無論是某一宗教、某一理想，還是某一哲學體系—的限度，因而每一種關于事物相關性的人類觀念的相對性，就是歷史性世界觀的最后結論。一切皆在過程中流逝，沒有什么東西是穩(wěn)固的。另一方面，又出現(xiàn)了對思想的需要、對哲學的渴求，以追求普遍有效的認識。以歷史眼光來看待事物的方式[die geschichtliche Weltanschauung（歷史性的世界觀）]，將人類精神從自然科學和哲學尚未掙脫的最后鎖鏈中解脫出來了?？墒牵睦镉钟锌朔强偸鞘刮覀償_攘不安的信念的無政府狀態(tài)的辦法呢？我畢生都在研究關于這個問題的各種問題，它們把自身連結成了一個長長的鏈條。我看到了目標，倘若我在路邊摔倒了，我希望比我更年輕的同伴和學生們能夠繼續(xù)走到這條道路的終點。”④[德]狄爾泰：《70壽辰講演》，轉引自格[美]奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，第188—189頁。普遍歷史所追尋的絕對普遍性瓦解之后，普遍歷史也隨之終結，取而代之的是以相對主義為內(nèi)涵的歷史主義；后者意味著一種信念的無政府狀態(tài)，一切皆逝，而在生成中存在，一種無法慰藉的不確定狀態(tài)，成了最后的狀態(tài)。而當下主義，則又可以視為歷史主義的最后形態(tài)，一切皆在當下，不復再有過去與未來，此當下并不因此而普遍，而是更加相對化了。這就是哲學化與神學化了的普遍歷史最終所帶來的東西，歷史在非歷史的歷史意識中徹底消失，生活在當下的人成為的并不是超越歷史而進升永恒的當下之人，而是被歷史所拋棄的非歷史性的生存者。