關(guān)于儒學非意識形態(tài)化訴求的方法論批判

摘要：目前國內(nèi)意識形態(tài)基本結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)馬克思主義、自由主義、儒學三分的局面。今日的儒學已淪為各派思想斗爭的話語工具，尤其是自由主義利用儒家的話語來表達自由主義思想，構(gòu)成儒家自由主義，即所謂儒學的非意識形態(tài)化訴求。實際上是指自覺或不自覺地確立起一種與主流意識形態(tài)有別的隱晦的意識形態(tài)，反主流意識形態(tài)。儒學傳播中的非意識形態(tài)化訴求有三種方法：一是斷章取義，擱置文本的整體語境而孤立地執(zhí)著于具體詞句;二是抽象繼承，忽視文本的歷史背景而抽象掉其核心內(nèi)涵;三是舊瓶新酒，以文本為工具性載體實現(xiàn)對文本內(nèi)容的置換。今天對儒學思想的傳播，在借助儒學文本對其作詮釋時，對所批判的三種方法應該保持警惕，有原則地使用，其原則即堅守意識形態(tài)底線，不能與主流意識形態(tài)相沖突。

關(guān)鍵詞：意識形態(tài);非意識形態(tài)化;斷章取義;抽象繼承;舊瓶新酒

中圖分類號：B262?文獻標識碼：A?文章編號：2095-6916（2021）06-0022-03

高校通識教育已經(jīng)推廣多年，取得了相當成效。然而，如果通識教育與馬克思主義教育相抵消，如果通識教育中忽視主流意識形態(tài)的引導，那么它將有礙高校培養(yǎng)社會主義建設(shè)者和接班人這一目標的實現(xiàn)。

一、意識形態(tài)問題

（一）何謂意識形態(tài)

意識形態(tài)這個概念有其特定內(nèi)涵，不能簡單理解為偏正短語：意識的形態(tài)。它不是中國傳統(tǒng)文化中既有的概念，最初是法國學者特拉西在《意識形態(tài)原理》中提出了這一概念，意指觀念系統(tǒng)，是一個肯定性意義上的概念。

馬克思則是在否定性的意義上使用這一概念，他認為意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的觀念系統(tǒng)。資本主義意識形態(tài)是服務(wù)于資本主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的，資產(chǎn)階級通過教育向其社會成員灌輸資產(chǎn)階級意識形態(tài)，使全體社會成員達成對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的認同，遮蔽或扭曲現(xiàn)實的剝削關(guān)系。馬克思談?wù)撘庾R形態(tài)的目的是要去除意識形態(tài)之蔽，是要批判意識形態(tài)。

列寧則是建設(shè)性地使用意識形態(tài)概念。依據(jù)當時的特殊斗爭形勢，他指出工人階級不會自發(fā)地產(chǎn)生無產(chǎn)階級的意識形態(tài)，這需要由先進知識分子向工人階級灌輸社會主義的意識形態(tài)，在培養(yǎng)無產(chǎn)階級意識形態(tài)的同時要注意批判資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。

后來的西方馬克思主義者，如盧卡奇、柯爾施、葛蘭西、霍克海默、馬爾庫塞、弗洛姆、阿爾都塞、哈貝馬斯等，多有關(guān)于意識形態(tài)的論述。比如，哈貝馬斯認為科學技術(shù)本身就是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，它潛移默化地維護著現(xiàn)行政治統(tǒng)治的合法性，又成功地壓制了人們尋求解放的觀念和努力。

社會學家鮑德里亞指出，消費社會本身表征著資本主義的意識形態(tài)。在資本主義社會發(fā)展到消費主導的情況下，資產(chǎn)階級為了維護其政治合法性，隱蔽地利用大眾傳媒將消費主義意識形態(tài)滲透到全體社會成員的日常生活中，對社會成員的欲望和需要進行引導和掌控。

（二）非意識形態(tài)化

今天的中國已經(jīng)昂首挺進了新時代，意識形態(tài)問題卻不容忽視。一方面，改革進入深水區(qū)，發(fā)展不平衡不充分的問題更加突出，社會各階層利益沖突加劇，對主流意識形態(tài)的認同有待加強。另一方面，國際形勢復雜多變，各種傳統(tǒng)和非傳統(tǒng)安全威脅不斷涌現(xiàn)，西方國家強化對我國的意識形態(tài)滲透，意識形態(tài)安全的威脅逐漸加深;同時，中國致力于構(gòu)建人類命運共同體，自身的國家軟實力建設(shè)有待加強，其中的意識形態(tài)建構(gòu)是重要內(nèi)容。習近平總書記特別強調(diào)：“意識形態(tài)工作是黨的一項極端重要的工作。”[1]

目前國內(nèi)意識形態(tài)現(xiàn)狀，簡單來說，基本結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為三分的局面：馬克思主義、自由主義、儒學。三者的比例在不斷調(diào)整，近些年自由主義頗顯強勢，甚至將儒學自由主義化，使得儒學內(nèi)部形成了自由主義儒學。正如黃玉順所言，“今日的儒學，已經(jīng)不再是一個統(tǒng)一的流派，不再是一個統(tǒng)一的思想陣營，也不再是一個統(tǒng)一的價值體系。這表明：儒學已淪為各派思想斗爭的一種話語工具;換言之，人們是在用儒家的話語來表達截然不同的、甚至截然相反的價值觀念和價值立場。”[2]所謂自由主義儒學，指的是以儒學話語為工具載體，表達自由主義思想，實際上是儒學的非意識形態(tài)化訴求。

何謂非意識形態(tài)化呢？非意識形態(tài)化，實質(zhì)是反主流意識形態(tài)，有兩種表現(xiàn)：一是去意識形態(tài);二是以新的意識形態(tài)取代主流意識形態(tài)。就第一種表現(xiàn)而言，去意識形態(tài)是指不帶意識形態(tài)偏見地去描述和解釋世界。是否可能不帶意識形態(tài)偏見呢？不可能。人從自然存在物轉(zhuǎn)向社會存在物，其間重要的過程是習得語言，而“語言不是一個空洞的外殼，語言在實際運用中（包括在傳授中）總是自覺地或不自覺地以一定的意識形態(tài)為導向的。這就是說，傳授一種空洞的語言是不可能的，傳授語言的過程本質(zhì)上就是傳授意識形態(tài)的過程。在這個意義上，接受教化的過程也就是接受意識形態(tài)的過程?！盵3]意識形態(tài)是在人的社會化過程中伴隨語言的習得而植入人的頭腦中的，在此意義上，可以說，社會化的人是一定帶有意識形態(tài)的。既然意識形態(tài)是人不可避免的遭遇，那么，所謂的去意識形態(tài)看似去除意識形態(tài)，實際上是不自覺地確立起一種與主流意識形態(tài)有別的隱晦的意識形態(tài)，實質(zhì)就是反主流意識形態(tài)。而這和第二種表現(xiàn)實際上是一致的，即以新的意識形態(tài)取代主流意識形態(tài)。只不過，第一種表現(xiàn)是不自覺的，后一種表現(xiàn)則是自覺的。兩種表現(xiàn)合二為一，那么，所謂非意識形態(tài)化是指自覺或不自覺地以新的意識形態(tài)取代主流意識形態(tài)，實質(zhì)就是反主流意識形態(tài)。

二、現(xiàn)代儒學非意識形態(tài)化訴求的方法論

儒學的非意識形態(tài)化有多重表現(xiàn)，學界對此多有評議。本文則探討儒學非意識形態(tài)化訴求背后的方法論問題，就其方法論基礎(chǔ)作一批判。

（一）斷章取義

斷章取義，是截斷章句，取其相對獨立的意義。這是解讀儒學經(jīng)典時最常見的一種方法論。

就字面意義來看，斷章取義有兩種情況：一是否定意義上的。讀者在閱讀原作時，不求甚解，脫離上下文語境，而徑直摘取某個句子來附會自己心中既定的意思，完全無視原作的意思表達。如果所摘取的句子是作為反面材料給出的，那么讀者的斷章取義，則構(gòu)成對原作的誤讀。二是肯定意義上的。讀者在閱讀原作時，以領(lǐng)會全文為基礎(chǔ)，摘取那種能凝練全文核心思想的某個句子，這是讀者閱讀功底的體現(xiàn)，這種斷章取義是值得肯定的。

就儒學的通識教育而言，教師個人水平、課時安排等諸多原因，教師在解讀儒家元典時容易導致否定意義上的斷章取義。比如，《論語》中有“以德報怨”的說法。如果只抽出這個命題，就極盡闡釋之能，而不論《論語》的上下文語境，很可能就錯失了孔子的真實意思。因為“以德報怨”分明是出自于《論語》的這段話，“或曰：‘以德報怨，何如？子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。”顯然，在這里，“以德報怨”正是孔子所反對的命題，盡管它出現(xiàn)在《論語》文本中。因此，只要看某命題是《論語》中的話，就草率認定是孔子的意思，這種斷章取義，確實不可取。

再比如，“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，今人有把“小人”理解為“小孩子”，也是斷章取義。因為，在《論語》的文本中，“小人”與“君子”大多是并列出現(xiàn)的，“小人”是相對于“君子”而言的，是指地位較低或者德性低下的人?！拔ㄅ优c小人為難養(yǎng)也”這個命題出自《論語》“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠之則怨?！苯Y(jié)合《論語》的整體語境與時代背景，可以把這理解為領(lǐng)導干部處理復雜人際關(guān)系的一種政治言說，“一個沒有受過教育的男人或女人，你作為政治領(lǐng)導在與他們相處時就要特別小心，不能太親近他們，讓他們說你濫用權(quán)力;又不能太疏遠他們，讓他們說你不體貼下屬。怎樣處理這種復雜的人際關(guān)系，維持你正常的生活，同時不被他們所蠱惑，又要他們幫忙維持你的行政運作。所以，這只是政治論說，不是歧視婦女的性別論說。”[4]如果斷章取義，那么會以為這是孔子在談?wù)摷彝ソ逃械膿狃B(yǎng)妻兒問題。

（二）抽象繼承

抽象繼承，是馮友蘭1957年在《光明日報》發(fā)表的《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》一文所提出的命題。馮友蘭將哲學命題的意義區(qū)分為“抽象的意義”和“具體的意義”，強調(diào)繼承傳統(tǒng)哲學命題的抽象意義，而剝離掉其具體意義。

馮友蘭在解釋“抽象繼承”時，曾舉過例子，如《論語》中的“仁者愛人”和“學而時習之”《中庸》中的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”用以說明“把過去哲學中的一些命題從兩方面講，分別其具體意義和抽象意義。許多哲學史家本來就是如此做的，不過我們現(xiàn)在要自覺地這樣做。只有這樣做，才可以看出哲學史中可以繼承的思想還是很不少的”[5]。

針對馮友蘭的“抽象繼承”，胡繩有一個批評：抽象繼承作為一種方法科學與否，關(guān)鍵看是否堅持了階級立場[6]。不科學的抽象繼承，抽掉了階級性，留下了所謂的一般性，這恰恰是抽掉了命題的真正內(nèi)涵，把無關(guān)緊要的內(nèi)容卻拿來傳承了。胡繩的意思是說，抽象繼承作為方法，得有一個前提，就是對于所繼承內(nèi)容精華與糟粕與否，首先應該有比較準確的價值判斷。判斷標準缺失，那么作為方法的抽象繼承就會跟著出現(xiàn)方向性的錯誤。

例如，有人認為“三綱”值得抽象繼承，并且將“君為臣綱”解說為今天意義上的上下級關(guān)系：“任何集體必須有最高決策者，也可以說爭議的最后裁決者。如果持不同意見的人都可以自行其是，違犯最后決策，集體就會如一盤散沙，無法正常運轉(zhuǎn)下去。從這個角度看，‘三綱實際上是指‘從大局出發(fā)的意思。也可以用今天的話來說，‘三綱就是不把‘小我凌駕于‘大我之上，不把個人凌駕于組織上?！盵7]

這種抽象繼承法的解讀，會導致什么問題呢？“君為臣綱”在我們今天做抽象時，看似抽掉了該命題具體的歷史背景等，但是它作為傳統(tǒng)社會話語體系中的一種，必然帶有歷史給它的具體內(nèi)涵，這是抽象繼承很難抽掉的。在我們用上下級關(guān)系來理解“君為臣綱”時，很容易將其解讀為封建意義上的君臣關(guān)系。這種抽象繼承，看似要抽掉具體意義，實際上抽象意義緊密結(jié)合著具體意義，一起強勢走到了今人面前。表面上是抽象繼承，實際上儒學傳統(tǒng)的糟粕也一并被激活，這不僅無助于對今天現(xiàn)實的理解，而且可能增加了對現(xiàn)實的誤解。

（三）舊瓶新酒

舊瓶新酒，是一個比喻的說法，把詞語比作瓶子，把思想比作酒。以舊詞語來表達新思想，就是舊瓶裝新酒。事實上，詞語是有限量的，是約定俗成的，不是隨時可以新造出來的。通常，詞語的創(chuàng)造是落后于思想的創(chuàng)新速度的，在新思想尚未有新造的詞語來匹配時，新思想的表達就不得不依托于舊詞語，這時可以借用舊詞語而剝離其原本思想以闡發(fā)出新思想。熊十力所謂的“承舊名而變其義”[8]正是此意。

民國時期，西學東漸，很多新思想在古典話語中找不到對應者。知識界曾掀起白話文運動，大造新詞以搭配新思想。而當時的儒學研究者對新思想頗有認同，卻不愿拋棄古典文言文本，就借用傳統(tǒng)儒學話語來表達，梁漱溟、熊十力、馮友蘭等的儒學研究就使用的是這種方法。

比如，熊十力在解讀“內(nèi)圣外王”時，把新“外王”解讀為“民主”與“科學”，認為內(nèi)圣可以開出新外王，即儒家心性思想可以開出民主與科學這些現(xiàn)代性來。黃玉順稱其為“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”[9]。民族性表達指的是，傳統(tǒng)文言詞語的表達樣式?，F(xiàn)代性訴求指的是，對于民主與科學等內(nèi)容的訴求。

舊瓶新酒的解讀方法，把舊詞的思想置換為新思想，舊詞幾乎淪為一個工具性載體。其實際的結(jié)果是，舊瓶裝新酒，看似復興了舊的儒學詞語，實則儒學傳統(tǒng)思想已經(jīng)被完全置換為自由主義思想，即儒學被自由主義化了。這種以儒學話語為工具的方法，看似復興了儒學，實際上并未繼承到儒學的真精神，反而徹底拋棄了儒學思想，而熱情擁抱了自由主義。在這樣的方法論指導下，儒學話語表達得越多，自由主義思想的滲透也就越強烈。

三、方法論批判

斷章取義，擱置文本的整體語境而孤立地執(zhí)著于具體詞句，容易導致對話語的嚴重誤解，這種誤解不是創(chuàng)造性的詮釋，而可能是和作者原意完全相反的。今天的儒學傳播最應該避免這種簡單粗暴的解讀。

抽象繼承，忽視文本的歷史背景，以為文本可以從歷史中剝離出來，恰恰把比較重要的內(nèi)容，如階級性等抽象掉。比如上文提到的“三綱”，我們今天基本認同這是封建主義的東西，個別學者大講抽象繼承，剝離掉歷史語境，解釋“君為臣綱”為上下級關(guān)系。學者的本意是把君臣關(guān)系作一個現(xiàn)代的解讀，讓儒學思想顯示優(yōu)秀、精華的一面。但是，其結(jié)果可能是，一般公眾不會把君臣關(guān)系想象為現(xiàn)代意義上的上下級關(guān)系，而是會反著來，會把今天的上下級關(guān)系想象為封建社會的君臣關(guān)系。這樣一來，學者在抽象繼承儒家經(jīng)典時，在借助這些儒學話語的同時，卻在客觀上復興了傳統(tǒng)的封建主義，這恐怕是學者自己也始料未及的。

總體而言，儒學傳播勢必要借助儒學文本、儒家話語。我們今天說儒學的復興，相當程度上就是在說儒學話語的廣泛傳播。上文所說的三種方法，都在使用儒學話語，有些執(zhí)著于文本中的只言片語，有些抽象出文本所蘊含的古今一致的思想，有些只把儒學話語作為工具而以新思想偷換掉原本的思想。值得注意的是，這些方法的盛行，實際上是以傳播儒學話語為幌子的非意識形態(tài)化訴求，這不是真正意義上的復興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

上文指出的三種方法，由于先行的原則立場出現(xiàn)偏差，導致對儒學的非意識形態(tài)化詮釋，不利于當前的主流意識形態(tài)建構(gòu)。今天對儒學思想的傳播，在借助儒學文本對其作詮釋時，對上文所批判的三種方法，應該保持警惕，有原則地使用。其原則即堅守意識形態(tài)底線，不能與主流意識形態(tài)相沖突。

參考文獻：

[1]習近平.習近平談治國理政[M].北京：外文出版社，2014：153.

[2]黃玉順.儒學之當前態(tài)勢與未來矚望[J].孔子研究，2018（4）.

[3]俞吾金.意識形態(tài)論[M].上海：上海人民出版社，1993：2-3.

[4]杜維明.杜維明文集：第5卷[M].武漢：武漢出版社， 2002：695.

[5]馮友蘭.馮友蘭文集：第1卷[M].長春：長春出版社， 2008：178.

[6]《哲學研究》編輯部.中國哲學史問題討論專輯[M].北京：科學出版社，1957：516.

[7]方朝暉.“三綱”真的是糟粕嗎？[J].天津社會科學，2011（2）.

[8]熊十力.熊十力全集：第2卷[M].武漢：湖北教育出版社，2001：8.

[9]黃玉順.當前儒學復興運動與現(xiàn)代新儒家——再評“文化保守主義”[J].學術(shù)界，2006（5）.

作者簡介：李元（1983—），男，漢族，湖北襄陽人，博士，湖北文理學院馬克思主義學院講師，研究方向為馬克思主義理論。

（責任編輯：御夫）

基金項目：本文系2019年度湖北省教育廳人文社科研究青年項目“熊十力哲學中的真幻之辨”研究（編號：19Q159）階段性成果