今天，我非常榮幸受到潘知常教授的邀請(qǐng)，第一個(gè)在本次“美學(xué)教師研修班”上做報(bào)告。首先，我想破一下題，解釋一下今天為什么選這個(gè)題目。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)出現(xiàn)了多元展開(kāi)的新局面。一方面，實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之間以及同時(shí)批評(píng)這兩種理論的觀點(diǎn)展開(kāi)了多方面、多層次的論爭(zhēng)，這幾場(chǎng)論爭(zhēng)將中國(guó)美學(xué)研究向前推進(jìn)了一步。其中，無(wú)論是實(shí)踐美學(xué)還是后實(shí)踐美學(xué)，兩派都在美學(xué)理論上有所創(chuàng)新、有所建構(gòu)。另一方面，在論爭(zhēng)的20多年間，各派都有一些學(xué)者在努力做一些建設(shè)性的工作，嘗試按照各自的思路建構(gòu)比較系統(tǒng)的美學(xué)理論，特別是新實(shí)踐美學(xué)①影響較大。當(dāng)前中國(guó)美學(xué)界許多重要學(xué)者紛紛努力思考、建構(gòu)有創(chuàng)新性的現(xiàn)代美學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系（除了后實(shí)踐美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)等以外，影響較大的還有曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)、葉朗的意象美學(xué)、張世英的審美超越論美學(xué)、王元驤的人生論美學(xué)、陳伯海的生命體驗(yàn)美學(xué)、王一川的感興修辭論美學(xué)等）。我的概括可能不全，但我想表達(dá)的是，在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中，眾多美學(xué)界的代表人物都在創(chuàng)立具有創(chuàng)新性的現(xiàn)代美學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。他們思想十分活躍，體現(xiàn)出對(duì)當(dāng)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)的新追求、新探索。這種“多元展開(kāi)”的現(xiàn)象令人欣喜，而我本人的實(shí)踐存在論美學(xué)正是這股學(xué)術(shù)思潮中的一種努力和嘗試。我自認(rèn)為實(shí)踐存在論美學(xué)比起現(xiàn)有的四大派美學(xué)，包括以李澤厚先生為代表的實(shí)踐美學(xué)，在某些方面有了一點(diǎn)推進(jìn)，也許可以成為今后建設(shè)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)理論的眾多可供參考的思路之一。但這樣的嘗試究竟是不是創(chuàng)新、有沒(méi)有推動(dòng)作用？還有待學(xué)界和在座的各位進(jìn)行評(píng)論。其次，在我自己思考醞釀實(shí)踐存在論美學(xué)的過(guò)程中間，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)一些批評(píng)和誤解，當(dāng)時(shí)也發(fā)生了比較激烈的爭(zhēng)論。直到今天，這里面仍然存在著許多學(xué)術(shù)上的誤解，所以我會(huì)在適當(dāng)?shù)牡胤阶鲆恍┭a(bǔ)充性的說(shuō)明。這就是我把題目選為“當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中的實(shí)踐存在論美學(xué)”的主要原因。

一、提出“實(shí)踐存在論美學(xué)”的學(xué)術(shù)語(yǔ)境

首先要做一個(gè)簡(jiǎn)要的歷史回顧。眾所周知，在20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論中，眾多學(xué)者圍繞美的本質(zhì)問(wèn)題，形成了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)四大派：以呂熒、高爾泰為代表的主觀派美學(xué)，以蔡儀為代表的客觀派美學(xué)，以朱光潛為代表的主客觀統(tǒng)一派美學(xué)，以及以李澤厚為代表的客觀社會(huì)派美學(xué)。四大派在文革后或多或少都有發(fā)展，特別是在20世紀(jì)80年代初期，各派都學(xué)習(xí)、研討馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。除了客觀派以外，各派原有觀點(diǎn)都發(fā)生了一些相互接近的變化，而李澤厚的客觀社會(huì)派美學(xué)則發(fā)展為實(shí)踐美學(xué)。由于種種原因，到20世紀(jì)80年代中后期，其他三派美學(xué)的影響逐漸減弱（或表述方式有所改變），而實(shí)踐美學(xué)則逐漸上升到主流地位。這是一個(gè)非常簡(jiǎn)要的回顧。

但是與此同時(shí)，圍繞著實(shí)踐美學(xué)的諸多觀點(diǎn)也展開(kāi)了一系列的爭(zhēng)論。特別是20世紀(jì)90年代開(kāi)始，美學(xué)界發(fā)生了長(zhǎng)達(dá)十多年的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的大討論。這場(chǎng)大討論從20世紀(jì)80年代后期開(kāi)始，當(dāng)時(shí)就有人向李澤厚發(fā)起挑戰(zhàn)。1993年，陳炎先生發(fā)表《試論“積淀說(shuō)”與“突破說(shuō)”》，批評(píng)李澤厚的“積淀說(shuō)”?！胺e淀說(shuō)”是李澤厚實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)重要觀點(diǎn)，認(rèn)為通過(guò)實(shí)踐，人的主體心理結(jié)構(gòu)在審美方面得以積淀，客體的積淀為主體的，理性的積淀為感性的，集體的積淀為個(gè)體的。而陳炎提倡“突破說(shuō)”，他批評(píng)李澤厚的“積淀說(shuō)”片面強(qiáng)調(diào)漸變，是文化上的保守主義。1993-1994年，楊春時(shí)先后發(fā)表了《超越實(shí)踐美學(xué)》和《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》兩篇重要文章，對(duì)實(shí)踐美學(xué)提出了系列批評(píng)。潘知常、張弘等也積極參與批評(píng)。楊春時(shí)先生的批評(píng)最有代表性，他認(rèn)為李澤厚的實(shí)踐美學(xué)存在的主要問(wèn)題是：把實(shí)踐直接作為美學(xué)的基礎(chǔ)，跳過(guò)了很多中介環(huán)節(jié)，直接推論到美學(xué)基本問(wèn)題;審美強(qiáng)調(diào)超越性，而實(shí)踐沒(méi)有超越性;審美強(qiáng)調(diào)個(gè)體性，而實(shí)踐往往是群體的、集體的、社會(huì)的活動(dòng);審美強(qiáng)調(diào)感性，而實(shí)踐強(qiáng)調(diào)理性，帶有目的性。當(dāng)時(shí)，實(shí)踐美學(xué)派里的一些代表人物展開(kāi)了反批評(píng)，形成了大討論的局面。我本人在開(kāi)始階段也參與了討論，當(dāng)然主要是站在實(shí)踐美學(xué)立場(chǎng)上為李澤厚辯護(hù)的。后來(lái)，隨著討論的深入，我發(fā)現(xiàn)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)雖然成就很大，但也并非十全十美、無(wú)懈可擊;而后實(shí)踐美學(xué)開(kāi)始時(shí)似乎破多立少，雖然也提出了“超越美學(xué)”（楊春時(shí)）、“生命美學(xué)”（潘知常）、“存在美學(xué)”（張弘）等，但當(dāng)時(shí)還不夠成熟，暫時(shí)無(wú)法抗衡、取代實(shí)踐美學(xué)。然而，他們對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)仍然不無(wú)合理、可取之處，有的批評(píng)確有振聾發(fā)聵的功效。這場(chǎng)實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的爭(zhēng)論引起了我認(rèn)真而深入的反思，促進(jìn)我重新學(xué)習(xí)有關(guān)的馬克思主義經(jīng)典著作，研讀西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)尤其是現(xiàn)象學(xué)的論著，思考當(dāng)代中國(guó)美學(xué)應(yīng)當(dāng)如何走出沉悶、停滯的現(xiàn)狀，希望真正有所突破、有所推進(jìn)。這就是我開(kāi)始思考實(shí)踐存在論美學(xué)的最初動(dòng)因。

此后，我對(duì)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)理論有幾點(diǎn)反思。當(dāng)然，我對(duì)實(shí)踐美學(xué)總體上持基本肯定和維護(hù)的態(tài)度沒(méi)有改變，我始終認(rèn)為，李澤厚先生是當(dāng)代中國(guó)成就最高、貢獻(xiàn)最大的哲學(xué)家、美學(xué)家，他為實(shí)踐美學(xué)創(chuàng)立了整個(gè)哲學(xué)框架，建構(gòu)了基本的理論思路，提出了一整套學(xué)術(shù)新范疇，并做了系統(tǒng)、深入、嚴(yán)密的邏輯論證和闡述;實(shí)踐美學(xué)是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)史上最重要、最有影響的學(xué)派，特別是20個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái)上升為占據(jù)中國(guó)美學(xué)主導(dǎo)地位的學(xué)派，它是具有中國(guó)當(dāng)代特色和原創(chuàng)精神的美學(xué)理論;這一美學(xué)理論致力于突破機(jī)械的反映論原則和非社會(huì)性的主客統(tǒng)一觀念，而到人類的社會(huì)實(shí)踐中，到人向人生成、自然向人誕生的歷史進(jìn)程中去審查美與美感的發(fā)生、建構(gòu)和流變，從而在人類學(xué)本體論層面對(duì)美與美感作了相當(dāng)深刻的闡釋和概括。但是與此同時(shí)，我也開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在某些重要方面確實(shí)存在著薄弱環(huán)節(jié)和嚴(yán)重缺陷，從而開(kāi)始對(duì)其從過(guò)去的全面辯護(hù)轉(zhuǎn)變到深入反思。我覺(jué)得，它最主要的局限表現(xiàn)在以下五個(gè)方面：

第一，李澤厚對(duì)實(shí)踐的看法失之狹隘，把實(shí)踐概念僅僅局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而把人類其他實(shí)踐形態(tài)（特別是藝術(shù)和審美活動(dòng)）排除在外，無(wú)法真正成為實(shí)踐美學(xué)的理論根基。在對(duì)實(shí)踐概念的理解上，李澤厚認(rèn)為實(shí)踐就只是人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。在他看來(lái)，馬克思主義的實(shí)踐范疇就只是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，人的其他活動(dòng)包括藝術(shù)和審美活動(dòng)都不算實(shí)踐。這就把實(shí)踐理解得太狹隘了。我認(rèn)為這既不符合西方思想傳統(tǒng)對(duì)實(shí)踐的理解，也不符合馬克思（以及后來(lái)的毛澤東）的實(shí)踐觀。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批評(píng)直觀唯物主義時(shí)明確把實(shí)踐界定為“人的感性活動(dòng)”，并沒(méi)有局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng);他科學(xué)地指出“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。可見(jiàn)，不止物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而且人的各種各樣活動(dòng)，人的整個(gè)社會(huì)生活都是實(shí)踐的，都屬于人類廣大的實(shí)踐活動(dòng)范圍。毛澤東對(duì)實(shí)踐的界定更明確，仿佛是直接針對(duì)李先生的實(shí)踐觀似的：“人的社會(huì)實(shí)踐，不限于生產(chǎn)活動(dòng)一種形式，還有多種其他的形式，階級(jí)斗爭(zhēng)，政治生活，科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)，總之社會(huì)實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會(huì)的人所參加的。因此，人的認(rèn)識(shí)，在物質(zhì)生活以外，還從政治生活文化生活中（與物質(zhì)生活密切聯(lián)系），在各種不同程度上，知道人和人的各種關(guān)系?！盵1]可見(jiàn)，人的實(shí)踐活動(dòng)既包括物質(zhì)生產(chǎn)和生活，也包括精神生產(chǎn)和生活，實(shí)踐應(yīng)該是大于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的。除物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之外，它還應(yīng)該包括變革現(xiàn)存制度的革命實(shí)踐、政治實(shí)踐、道德實(shí)踐、審美和藝術(shù)實(shí)踐以及廣大的日常生活實(shí)踐等。而李澤厚由于對(duì)實(shí)踐的理解過(guò)于狹隘，所以始終無(wú)法真正解決物質(zhì)功利性的實(shí)踐如何過(guò)渡到非功利性的審美的問(wèn)題。

第二，李澤厚偏重于美和美感的歷史生成，而對(duì)它們?cè)诟行詡€(gè)體生存實(shí)踐中的當(dāng)下生成關(guān)注不夠。例如李澤厚的“人類學(xué)本體論”是從“類”的群體性角度展開(kāi)的，忽視了審美中的個(gè)體的人，這一點(diǎn)在楊春時(shí)先生的批評(píng)中提到很多，我不做過(guò)多的展開(kāi)。

第三，李澤厚在《美學(xué)四講》里有把“美的本質(zhì)”與“美的起源”混為一談的傾向。在“美論”一開(kāi)始，他就提出“美是什么”的問(wèn)題且對(duì)“美”的含義作了多層次的分析，雖然他沒(méi)有直接替美下定義，但最后還是去尋找抽象的、普遍的“美的本質(zhì)”（等同于“美的根源”）。

第四，構(gòu)成李澤厚人類學(xué)本體論哲學(xué)基礎(chǔ)的“兩個(gè)本體論”，從唯物史觀的一元論退到歷史二元論，且沒(méi)有真正揭示本體論最核心的存在論層面的內(nèi)涵意義。李先生從原先堅(jiān)持的一元論“工具本體”的唯物史觀，逐漸走向“工具本體”與“心理本體”或“情本體”并列的“兩個(gè)本體論”。然而，就李澤厚一再?gòu)?qiáng)調(diào)的本體作為“最終實(shí)在”這一含義而言，歷史本體只能有一個(gè)，那就是“工具本體”，其他的諸如情感、心理等都只是派生的，不能成為本體，即使一定要命名為“本體”，也只能是第二、第三本體，而不能與“工具本體”平起平坐、等量齊觀，不能像李先生所說(shuō)的那樣“向外”“向內(nèi)”分化成兩個(gè)并列的本體，那樣只能是二元論的歷史觀。筆者并非有意要“責(zé)難”李先生違反了唯物史觀，而只是客觀地指出了一個(gè)事實(shí)而已，也指出了李先生事實(shí)上也違反了他自己20世紀(jì)80年代后期以前長(zhǎng)期堅(jiān)持的基本觀點(diǎn)。

第五，李澤厚沒(méi)有完全超越西方近代以來(lái)主客二分的認(rèn)識(shí)論思維框架，而這恰恰是中國(guó)美學(xué)要真正取得重大突破和發(fā)展的主要障礙之一。眾所周知，20世紀(jì)50年代中國(guó)美學(xué)四大派雖然觀點(diǎn)各異，但對(duì)于美學(xué)研究的對(duì)象這個(gè)基本問(wèn)題實(shí)際上是完全一致的，即都把對(duì)“美是什么”這一問(wèn)題的追問(wèn)當(dāng)作美學(xué)研究的主要對(duì)象。換言之，四大派都把尋求美的本質(zhì)作為研究美學(xué)的一種不言自明的預(yù)設(shè)的前提，而這個(gè)前提正是主客二分的單純認(rèn)識(shí)論的提問(wèn)方式。李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)也不例外。李澤厚早在1956年就明確講過(guò)：“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。美感是這一問(wèn)題的中心環(huán)節(jié)。從美感開(kāi)始，也就是從分析人類的美的認(rèn)識(shí)的辯證法開(kāi)始，就是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論開(kāi)始，也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題——這一哲學(xué)基本問(wèn)題開(kāi)始。”[2]后來(lái)，李澤厚對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法的確有所改變，對(duì)單純的審美認(rèn)識(shí)論是有所超越和突破的，但是，無(wú)法否認(rèn)，一直到20世紀(jì)80年代末的《美學(xué)四講》，他仍然沒(méi)有完全放棄或否認(rèn)把美和美感作為主客關(guān)系置于認(rèn)識(shí)論框架內(nèi)的基本思路?！睹缹W(xué)四講》的邏輯構(gòu)架就是“美—美感—藝術(shù)”三大塊，內(nèi)中隱含著先有客觀的美、再有主觀的美感的主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論思路，其中雖然強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)本體論的主旨，即以人為本體，以自然的人化為核心，認(rèn)為美是外在自然（客體世界）的人化，美感則是對(duì)內(nèi)在自然（主體情感）的人化，但是美和美感之間，畢竟仍然是主體心理對(duì)客觀外在的美的認(rèn)識(shí)、感受、體驗(yàn)這樣一種主客二分的關(guān)系。所以，李澤厚仍未完全擺脫本質(zhì)主義的理路和主客對(duì)立的二元思維模式。

以上五點(diǎn)雖然是李澤厚的局限性，但仍然沒(méi)有遮蔽他整體的成就。我認(rèn)為，李澤厚的主流派實(shí)踐美學(xué)并不是實(shí)踐美學(xué)的全部，實(shí)踐美學(xué)也并非鐵板一塊，其內(nèi)部呈現(xiàn)出“派中有派”的復(fù)雜狀況。一些學(xué)者在堅(jiān)持實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，從不同角度豐富和發(fā)展了實(shí)踐美學(xué)，形成了自己獨(dú)特的美學(xué)觀點(diǎn)。其中包括朱光潛“整體的人”實(shí)踐美學(xué)、王朝聞“審美關(guān)系論”實(shí)踐美學(xué)、楊恩寰“審美現(xiàn)象論”實(shí)踐美學(xué)、劉綱紀(jì)“創(chuàng)造自由論”實(shí)踐美學(xué)、周來(lái)祥“和諧論”實(shí)踐美學(xué)、蔣孔陽(yáng)“創(chuàng)造論”實(shí)踐美學(xué)等多個(gè)聲部，而“領(lǐng)唱”的則是李澤厚的“主體性實(shí)踐美學(xué)”。他們共同構(gòu)成了非主流派的實(shí)踐美學(xué)譜系。他們的美學(xué)思想中都包含著許多現(xiàn)在還可以進(jìn)一步發(fā)展的、非常有價(jià)值的觀點(diǎn)。

同時(shí)，我也認(rèn)為，即使是李澤厚的主流派實(shí)踐美學(xué)，盡管面臨著很多問(wèn)題，但并非已經(jīng)過(guò)時(shí)，更非一無(wú)是處，沒(méi)有誰(shuí)能夠宣布其將要終結(jié)，它同樣也可以進(jìn)一步改進(jìn)、發(fā)展和完善。當(dāng)然，如果堅(jiān)持舊有的主客二分的認(rèn)識(shí)論框架，那么實(shí)踐美學(xué)要取得突破性的新發(fā)展恐怕也是有困難的。

以上這一切都構(gòu)成了我們（一批仍然基本贊同和維護(hù)實(shí)踐美學(xué)，而不同意走向后實(shí)踐美學(xué)的學(xué)者）對(duì)實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行反思的起點(diǎn)。反思并不是要推倒實(shí)踐美學(xué)，相反，正是為了促進(jìn)實(shí)踐美學(xué)（包括主流派與非主流派）的變革和發(fā)展，增強(qiáng)其生命力。于是，如何在堅(jiān)持現(xiàn)有實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，重新思考如何突破其局限，進(jìn)行理論創(chuàng)新，在新的歷史條件下進(jìn)一步推進(jìn)和發(fā)展實(shí)踐美學(xué)，就成為包括我在內(nèi)的一批美學(xué)學(xué)者嘗試探索、建構(gòu)適合于新時(shí)代和新的學(xué)術(shù)語(yǔ)境的實(shí)踐美學(xué)的新形態(tài)的內(nèi)驅(qū)力。這也是新世紀(jì)以來(lái)新實(shí)踐美學(xué)和實(shí)踐存在論美學(xué)產(chǎn)生的主要原因?？梢哉f(shuō)，我們?cè)趪L試走一條中間道路，既要突破實(shí)踐美學(xué)的局限，又沒(méi)有完全走向后實(shí)踐美學(xué)，而是尋找一條推進(jìn)的路徑。

二、“實(shí)踐存在論美學(xué)”的思想來(lái)源

接下來(lái)談?wù)劇皩?shí)踐存在論美學(xué)”的思想來(lái)源?，F(xiàn)在，學(xué)界有些學(xué)者認(rèn)為我的實(shí)踐存在論美學(xué)思想主要來(lái)自于海德格爾，這需要做些說(shuō)明。我在開(kāi)始時(shí)確實(shí)受到海德格爾現(xiàn)象學(xué)存在論思想的某些啟示和影響，但這不是主要思想來(lái)源，更不像有的學(xué)者所說(shuō)，“把馬克思主義海德格爾化”。海德格爾的基礎(chǔ)存在論恰恰要跳出笛卡爾以來(lái)的主客二分的認(rèn)識(shí)論，返回到人與世界最本原的存在，即人和世界是不可分割的一體，人就在世界中存在。我借鑒了海德格爾專門對(duì)笛卡爾“我思故我在”那個(gè)存在著無(wú)根的缺陷的命題進(jìn)行批評(píng)的存在論命題——“此在（人）在世”，“人在世界中存在”。他認(rèn)為“此在”“在之中”不是人（身體物）在世界“一個(gè)現(xiàn)成存在者‘之中現(xiàn)成存在”，而是“意指此在的一種存在機(jī)制，它是一種生存論性質(zhì)”，是此在“融身在世界之中”，“此在”與“世界”絕非“現(xiàn)成共處”“比肩并列”的兩個(gè)“存在者”;揭示出此在“能夠領(lǐng)會(huì)到自己在它的‘天命中，已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)同它照面的存在者的存在縛在一起了”[3]。海德格爾正是通過(guò)這種對(duì)此在的生存論分析，闡明了“此在在世界中存在”這個(gè)命題的存在論意義。海氏這里強(qiáng)調(diào)的是人與世界在原初的不可分離性。人一產(chǎn)生，就離不開(kāi)世界，人本身是世界的一部分，人與世界，不是先分，然后再尋求合，而先就是合，沒(méi)有對(duì)立的。同時(shí)，世界只對(duì)人而言才有意義，人只能在世界中存在，人就在世界中，世界只是對(duì)人存在，離開(kāi)了人，無(wú)所謂世界。這就意味著不存在現(xiàn)成的孤零零的絕對(duì)主體，也不存在現(xiàn)成的、和人截然對(duì)立的絕對(duì)客體。人與世界在原初存在論上不能分開(kāi)，確定無(wú)疑的存在就是人在世界中存在，然后才能考慮其他問(wèn)題。這是我20世紀(jì)90年代以來(lái)研讀海德格爾得到的有可能超越主客二分認(rèn)識(shí)論思維模式的重要啟發(fā)。

在讀海德格爾著作時(shí)，又發(fā)現(xiàn)“人在世界中存在”的思想其實(shí)并不是海德格爾的發(fā)明，實(shí)際上馬克思比海德格爾早80多年就已發(fā)現(xiàn)并作過(guò)明確表述：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界?！盵4]只不過(guò)馬克思當(dāng)時(shí)沒(méi)有直接用這一存在論思想來(lái)批判近代主客二分的認(rèn)識(shí)論罷了。于是，我重新認(rèn)真回到馬克思，重新認(rèn)真學(xué)習(xí)、研讀《巴黎手稿》。結(jié)果欣喜地發(fā)現(xiàn)，馬克思確確實(shí)實(shí)、明確無(wú)誤地表明了自己以實(shí)踐為中心的存在論思想：

如果人的感覺(jué)、情欲等等不僅是[狹]義的人類學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)（自然界）的真正本體論的肯定;如果感覺(jué)、情欲等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們來(lái)說(shuō)是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，勿寧說(shuō)，不同的肯定方式構(gòu)成它們的此在（Dasein）、它們的生命的特點(diǎn);對(duì)象對(duì)于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨(dú)特方式;（2）凡是當(dāng)感性的肯定是對(duì)獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄時(shí)（如吃、喝、加工對(duì)象等），這也就是對(duì)于對(duì)象的肯定;（3）只要人是人性的，因而他的感覺(jué)等等也是人性的，則別人對(duì)對(duì)象的肯定同樣也是他自己的享受;（4）只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，即通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)的媒介，人的情欲的本體論的本質(zhì)才既在其總體性中又在其人性中形成起來(lái);所以，關(guān)于人的科學(xué)本身是人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物;（5）私有財(cái)產(chǎn)——如果從它的異化中擺脫出來(lái)——其意義就是對(duì)人來(lái)說(shuō)既作為享受的對(duì)象又作為活動(dòng)的對(duì)象的本質(zhì)性對(duì)象的此在[5]。

這段話內(nèi)容極為豐富和深刻，限于篇幅，這里只著重說(shuō)明四點(diǎn)：第一，馬克思在這里兩次提到了ontologisch（本體論的，亦譯存在論的），也兩次使用了被某些學(xué)者誤以為是海德格爾最初使用的Dasein（“此在”，或譯“定在”“親在”等）這個(gè)現(xiàn)代存在論的重要概念，這不僅有力證明了馬克思存在論思想的客觀存在，而且也表明了馬克思決不是按照傳統(tǒng)本體論學(xué)說(shuō)的實(shí)體主義思路和方法來(lái)討論存在問(wèn)題的，而是在現(xiàn)代存在論的視域，即回歸現(xiàn)實(shí)生活的新境域中展開(kāi)對(duì)存在問(wèn)題的闡述的;當(dāng)然，馬克思的Dasein含義也不同于海德格爾的“此在”概念。第二，馬克思在這里把“存在論的”與“人類學(xué)的”對(duì)比起來(lái)談，把對(duì)自然的“存在論的”肯定看得高于“人類學(xué)的”肯定。他認(rèn)為僅僅從人類學(xué)角度談?wù)撊说母杏X(jué)、情欲等等是不夠的，必須從“存在論的”視角把人的感覺(jué)、情欲等看成是對(duì)本質(zhì)（自然界）的真正肯定。第三，馬克思的存在論思想完全不同于基于實(shí)體思維的西方傳統(tǒng)本體論學(xué)說(shuō)，它是在人與對(duì)象世界（自然界）的關(guān)系中展開(kāi)，這一點(diǎn)開(kāi)啟了現(xiàn)代存在論的新思路，這完全不同于有的學(xué)者硬把馬克思的本體論思想說(shuō)成是實(shí)體性的物質(zhì)本體論;第四，最重要的，馬克思的存在論思想也不同于現(xiàn)代西方其他存在論學(xué)說(shuō)（包括海德格爾的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)存在論），它是與人的實(shí)踐活動(dòng)緊密結(jié)合在一起的，他強(qiáng)調(diào)，“感覺(jué)、情欲等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們來(lái)說(shuō)是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己”，也就是說(shuō)，人“僅僅”是通過(guò)他對(duì)自然對(duì)象的“感性的肯定”——對(duì)象化的感性活動(dòng)（實(shí)踐活動(dòng)）來(lái)達(dá)到“人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)”的，而這在馬克思看來(lái)，乃是“真正本體論的”（即存在論的）。馬克思在此是用實(shí)踐范疇來(lái)揭示此在（人）在世的基本在世方式，表明了實(shí)踐與存在都是對(duì)人生在世的本體論（存在論）陳述。海德格爾的存在論始終沒(méi)有達(dá)到馬克思的實(shí)踐論的高度，而馬克思則把實(shí)踐論與存在論有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，使實(shí)踐論立足于存在論根基上，同時(shí)使存在論具有實(shí)踐的品格。而這，正是馬克思存在論思想最獨(dú)特和高于其他存在論（包括海德格爾的基礎(chǔ)存在論）學(xué)說(shuō)之處。在進(jìn)一步研讀了馬克思其他許多重要著作后，我發(fā)現(xiàn)，這一實(shí)踐觀與存在論結(jié)合一體的思路不僅貫徹于《巴黎手稿》全文，而且也貫徹到馬克思中后期的一系列著作（包括《資本論》）之中。上引文字就是馬克思正面、直接闡述其以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論思想的證據(jù)。海德格爾雖然曾經(jīng)給過(guò)我重要啟示，但真正為實(shí)踐存在論美學(xué)提供了直接理論依據(jù)的，乃是馬克思。有人硬說(shuō)實(shí)踐存在論把馬克思主義海德格爾化，是完全背離事實(shí)的。

我們正是以馬克思關(guān)于實(shí)踐與存在一體的思想為哲學(xué)基礎(chǔ)，尋求建構(gòu)實(shí)踐存在論美學(xué)的基本思路。當(dāng)然，對(duì)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)也有一個(gè)深化的過(guò)程。經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)時(shí)間和反復(fù)地讀原著，我越來(lái)越堅(jiān)信，在馬克思的實(shí)踐學(xué)說(shuō)中其實(shí)早已包含了存在論的維度和豐富內(nèi)涵，也明確地認(rèn)識(shí)到這種存在論的內(nèi)涵主要在于：實(shí)踐是人的現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的生存在世方式;實(shí)踐包含人類各種各樣的活動(dòng)形態(tài)，由物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，社會(huì)改革、倫理道德實(shí)踐，精神實(shí)踐、審美和藝術(shù)實(shí)踐等多層面、多維度的活動(dòng)方式組成，可以視作廣義上的人生實(shí)踐;實(shí)踐是人與自然，人與社會(huì)，人與自我交往的基本方式[6]。學(xué)習(xí)、研究馬克思以實(shí)踐為中心的存在論思想，使我對(duì)理順和建構(gòu)實(shí)踐存在論美學(xué)的思路、超越主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的局限，突破和發(fā)展現(xiàn)有的實(shí)踐美學(xué)增添了信心。所以說(shuō)，馬克思的《巴黎手稿》等著作所表述的現(xiàn)代存在論思想，是實(shí)踐存在論美學(xué)的主要來(lái)源和根本基礎(chǔ)。本人正是以馬克思關(guān)于實(shí)踐與存在一體的思想為哲學(xué)基礎(chǔ)，尋求建構(gòu)實(shí)踐存在論美學(xué)的基本思路（參閱本人最新發(fā)表在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》上的兩篇學(xué)習(xí)《手稿》的札記）。

這里還不能不提到我的導(dǎo)師蔣孔陽(yáng)先生。蔣先生“以實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)、以創(chuàng)造論為核心的審美關(guān)系理論”是實(shí)踐存在論美學(xué)的另一個(gè)重要思想來(lái)源，對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的形成產(chǎn)生了直接而重要的影響。1999年蔣先生去世后，我重讀了他的美學(xué)論著，寫了系列“新探”文章，認(rèn)為他的美學(xué)是通向未來(lái)的美學(xué)，在新世紀(jì)仍有其生命力。我認(rèn)為，他的“審美關(guān)系”說(shuō)，是突破形而上學(xué)主客二分思維方式的孕育;他的“美在創(chuàng)造中”思想，是突破本質(zhì)主義思路的醞釀;他的“人是世界的美”論，體現(xiàn)了對(duì)存在論根基的探尋;他的美感論，開(kāi)始從單純認(rèn)識(shí)論思路超拔。作為他一生美學(xué)思想總結(jié)的《美學(xué)新論》實(shí)際上已開(kāi)始從四個(gè)層面探索實(shí)踐論與存在論的結(jié)合：一是從勞動(dòng)實(shí)踐入手直探人的存在本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)是從勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造出來(lái)的，勞動(dòng)沒(méi)有止境，人的本質(zhì)也就沒(méi)有止境，永遠(yuǎn)處在創(chuàng)造之中。二是揭示了人和世界的多層累性，認(rèn)為人是一個(gè)有生命的有機(jī)整體，人的本質(zhì)力量是生生不已的活潑的生命力量，世界及其向人展示出來(lái)的美也是既多層累又無(wú)限流變。三是揭示出審美現(xiàn)象的生成性質(zhì)，認(rèn)為美是人在對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生審美關(guān)系的過(guò)程中誕生的;人作為審美主體也不是現(xiàn)成主體，而是審美關(guān)系里的主體。四是提出人是世界的美，認(rèn)為美的各種因素都必須圍繞人這一中心，人在自己的生存實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)力量而創(chuàng)造了美。美為人而有、因人而生，人是美的目的和歸宿[7]。綜上可見(jiàn)，蔣先生的美學(xué)思想展示出一個(gè)以人生實(shí)踐為本源，以審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，以人和人生為中心，以藝術(shù)為典范對(duì)象，以創(chuàng)造-生成觀為指導(dǎo)思想和基本思路的理論整體。這個(gè)理論整體為我們建設(shè)和發(fā)展實(shí)踐存在論美學(xué)初步奠定了基礎(chǔ)。

三、“實(shí)踐存在論美學(xué)”的基本主張

接下來(lái)介紹一下“實(shí)踐存在論美學(xué)”的基本主張。

第一，實(shí)踐存在論美學(xué)仍然以實(shí)踐論作為哲學(xué)基礎(chǔ)，但將其根基從單純認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移到馬克思的以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)代存在論根基上，主張從存在論（本體論）角度把實(shí)踐的內(nèi)涵理解為人最基本的存在方式，理解為廣義的人生實(shí)踐，從而實(shí)現(xiàn)實(shí)踐論與存在論的有機(jī)結(jié)合。其一，人是在實(shí)踐過(guò)程中才逐漸成其為人的，實(shí)踐是人之為人的一個(gè)原動(dòng)力，也是人之為人的一個(gè)標(biāo)志。其二，更重要的是，實(shí)踐還是人存在的基本方式，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，人生在世的基本方式就是實(shí)踐。這里，實(shí)踐不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，雖然物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是人整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中最基礎(chǔ)的，卻不是全部。實(shí)際上，我們每個(gè)人每天都要進(jìn)行大量的各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)，包括學(xué)習(xí)、工作、經(jīng)濟(jì)、政治、道德、藝術(shù)、審美、休閑等全部活動(dòng)在內(nèi)。我們就是在如此這般、各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)中生存和發(fā)展的。在此意義上，也就是在存在論意義上，我們說(shuō)實(shí)踐是人存在的基本方式。

第二，審美活動(dòng)不僅是人生實(shí)踐的一個(gè)不可缺少的組成部分，而且也是一個(gè)人的基本存在方式和基本人生實(shí)踐。人類社會(huì)就是建立在包括審美活動(dòng)在內(nèi)的無(wú)限豐富的人生實(shí)踐基礎(chǔ)上的。人類的文明通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)而得到建構(gòu)和提升，作為人類文明標(biāo)志之一的審美活動(dòng)也在人類的實(shí)踐過(guò)程中得到發(fā)展;反過(guò)來(lái)，審美活動(dòng)也推進(jìn)了人類實(shí)踐整體的發(fā)展，推進(jìn)了人類文明的建設(shè)。而且，審美活動(dòng)是人走向全面、自由發(fā)展之非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)和因素。人如果只局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而沒(méi)有審美活動(dòng)，那么其實(shí)踐就是不完整的、片面的，這種實(shí)踐造就的人也是片面的、不自由的。總之，藝術(shù)和審美活動(dòng)是人的一種高級(jí)的精神需要，是見(jiàn)證人之所以為人、人超越于動(dòng)物、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征的基本存在方式之一;它是人與世界的關(guān)系由物質(zhì)層次向精神層次的深度拓展;它與制造工具、物質(zhì)生產(chǎn)、科學(xué)研究、政治活動(dòng)、道德行為和其他精神文化活動(dòng)等一樣，是人類不可缺少的一種基本的人生實(shí)踐。

第三，實(shí)踐存在論美學(xué)以“關(guān)系-生成論”來(lái)突破單純的認(rèn)識(shí)論框架。一方面是用“關(guān)系論”超越主客二分的思維模式，在美學(xué)研究對(duì)象問(wèn)題上，改變以往多以美或美的本質(zhì)、規(guī)律為主要研究對(duì)象的觀念，而是以人與世界的審美關(guān)系及其現(xiàn)實(shí)展開(kāi)即審美活動(dòng)為研究對(duì)象;另一方面是用生成論取代以往美學(xué)的現(xiàn)成論，實(shí)踐存在論美學(xué)的思考方式不再問(wèn)“美是什么”而是問(wèn)“美何以存在”“美如何存在”，這個(gè)改變乃是從現(xiàn)成論向生成論的重要改變。根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，在某種意義上可以說(shuō)，人是“關(guān)系”的動(dòng)物，人高于其他動(dòng)物的最重要標(biāo)志之一，是人與世界發(fā)生了動(dòng)物所沒(méi)有的“關(guān)系”。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出，“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我（按：指“人”）而存在的;動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒(méi)有‘關(guān)系”[8]。人在現(xiàn)實(shí)中可以發(fā)生多種關(guān)系，審美關(guān)系是其中之一。審美活動(dòng)是在人類長(zhǎng)期歷史實(shí)踐中，從人與世界的多種關(guān)系、多種活動(dòng)中逐漸獨(dú)立出來(lái)的;美和審美主體都不是先在、現(xiàn)成、固定不變的存在者;只是在審美活動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)的美才生成，現(xiàn)實(shí)的審美主體才生成。如前所述，包括實(shí)踐美學(xué)在內(nèi)的以往各派美學(xué)，在解釋人對(duì)世界的審美關(guān)系時(shí)，隱含著主客分立在先的觀念，即是說(shuō)，認(rèn)為先有審美主體和審美客體，而后有認(rèn)識(shí)論意義上的審美關(guān)系和審美活動(dòng)。實(shí)踐存在論美學(xué)則認(rèn)為，不存在脫離具體審美關(guān)系、審美活動(dòng)的審美主體和審美客體，審美主客體都是在具體的審美關(guān)系、審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成的。這就是說(shuō)，在審美活動(dòng)中，審美客體（美）與審美主體（美感）才同時(shí)現(xiàn)實(shí)地生成。從時(shí)間上講，審美關(guān)系的建構(gòu)、審美活動(dòng)的開(kāi)展與審美主、客體的生成是同步的，沒(méi)有先后之分;但邏輯上審美關(guān)系、活動(dòng)在先，美和美感在后，而非先有美，再有美感，或者先有美（客體）和美感（主體），后有主體對(duì)客體的審美關(guān)系和活動(dòng)。這樣，無(wú)論從邏輯上還是從時(shí)間上講，在審美關(guān)系、審美活動(dòng)之前和之外，無(wú)所謂美（審美客體）和美感（審美主體）。因此，實(shí)踐存在論美學(xué)就把審美活動(dòng)（審美關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)）、而不是美和美的本質(zhì)作為美學(xué)研究的主要對(duì)象和邏輯起點(diǎn)。這是試圖在美學(xué)研究對(duì)象上超越主客二分的思維模式。蔣孔陽(yáng)先生在《美學(xué)新論》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，審美關(guān)系是美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，我認(rèn)同蔣先生的說(shuō)法，也把它視為實(shí)踐存在論美學(xué)的起點(diǎn)。另一方面是用生成論取代以往美學(xué)的現(xiàn)成論。實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐活動(dòng)最初創(chuàng)造、生成了人自身，也同時(shí)生成了與人對(duì)立的自然界，生成了人與自然界的主客對(duì)峙關(guān)系。換言之，人與自然界（世界）的主客分立關(guān)系不是從來(lái)就有、永恒不變的，而是在實(shí)踐中、通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)歷史地生成的。這就是發(fā)生學(xué)上人與自然（世界）之間相互依存、雙向建構(gòu)、生成發(fā)展的存在論關(guān)系。在美學(xué)上，它必然否認(rèn)主客二分的現(xiàn)成論的思路?，F(xiàn)成論美學(xué)的基本立足點(diǎn)，是把“美”作為一個(gè)早已客觀存在的對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，預(yù)設(shè)了一個(gè)固定不變的“美”的先驗(yàn)存在。由于已經(jīng)先在地把“美”設(shè)定為一個(gè)現(xiàn)成的客觀的實(shí)體，所以必須找到一個(gè)唯一的答案，為“美”下定義，從而總是追問(wèn)“美是什么”“美的本質(zhì)是什么”這類問(wèn)題。這個(gè)提問(wèn)方式就是現(xiàn)成論的。因?yàn)樵谖覀冏穯?wèn)“美是什么”時(shí)，實(shí)際上已假定和預(yù)設(shè)了美的實(shí)體性存在，已經(jīng)是現(xiàn)成的研究對(duì)象。而實(shí)際上，根本沒(méi)有一個(gè)客觀固定的美先在地實(shí)存于世界的某個(gè)地方，美只能在具體現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系和活動(dòng)中動(dòng)態(tài)地生成。所以，用現(xiàn)成論的思考方式是無(wú)法解決美學(xué)基本問(wèn)題的。一句話，“關(guān)系-生成論”乃是實(shí)踐存在論美學(xué)在哲學(xué)根基處超越原有實(shí)踐美學(xué)的根本之處。

第四，實(shí)踐存在論美學(xué)的上述思路，也可以推及對(duì)自然美問(wèn)題的解答。我們不同意那種認(rèn)為自然美是自然界的客觀屬性，是從來(lái)就有、萬(wàn)古不變的，自然界中的美甚至在沒(méi)有人之前就是美的看法。我們認(rèn)為，自然美同一切形態(tài)的其他美一樣，是生成的，而不是現(xiàn)成的。自然是相對(duì)于人而言的，在沒(méi)有人之前，與人相對(duì)的自然也不存在，更談不上自然美了。那時(shí)，我們現(xiàn)在稱之為自然的存在物就無(wú)所謂美不美，因?yàn)樵谌祟惍a(chǎn)生之前，根本沒(méi)有、也不可能形成一種自然滿足人的審美需求的價(jià)值關(guān)系，即審美關(guān)系，外在于審美關(guān)系的自然事物就只是自然事物，無(wú)所謂美與不美。自然美是人類發(fā)展到一定階段，社會(huì)文化、審美活動(dòng)、各個(gè)民族的歷史積累等進(jìn)展到一定的階段，人與自然開(kāi)始形成某種超越于實(shí)用功利關(guān)系的審美關(guān)系（或者至少是具有明顯審美因素的關(guān)系），自然界中一些事物才逐漸成為審美對(duì)象或“準(zhǔn)”審美對(duì)象。這在我們的考古發(fā)掘中也多有體現(xiàn)，無(wú)論是舊石器時(shí)代還是新時(shí)期時(shí)代，許多出土的文物（例如巖畫、洞窟壁畫等）表明，只有當(dāng)人與自然處于明顯的審美關(guān)系的時(shí)候，自然事物才逐漸成為審美對(duì)象。這就是基于生成論的審美觀點(diǎn)，其他許多美學(xué)家都對(duì)這樣的自然美有所闡發(fā)。

第五，審美是一種高級(jí)的人生境界。人在各種生存實(shí)踐活動(dòng)中，在與世界打交道的過(guò)程中，會(huì)形成與世界不同程度的統(tǒng)一、圓融的關(guān)系，這種統(tǒng)一關(guān)系著重體現(xiàn)在人對(duì)自身生存實(shí)踐的覺(jué)解與對(duì)宇宙人生意義的體悟的不同程度、層次和水平上，于是會(huì)形成不同層次的人生境界，審美境界是其中一個(gè)比較高層次的境界。審美有一個(gè)基本條件是要求人與世界之間實(shí)現(xiàn)比較高程度的“交融”，即中國(guó)美學(xué)所說(shuō)的“物我兩忘”“天人合一”。如果主客體始終處于隔離、割裂、矛盾的狀態(tài)，那就不太可能是審美的。從心境來(lái)說(shuō)，審美境界較大程度上超越個(gè)體眼前的某種功利性和有限性，達(dá)到相對(duì)自由的狀態(tài)。所以，我們認(rèn)為，審美境界屬于比較高層次的人生境界，審美境界不同于、高于一般的人生境界之處，在于它是對(duì)人生境界的一種詩(shī)意的提升和凝聚，也可以說(shuō)是一種詩(shī)化了的人生境界。

第六，實(shí)踐存在論美學(xué)遵循上述審美關(guān)系、活動(dòng)在先的原則，其邏輯構(gòu)架如下：審美活動(dòng)論——審美形態(tài)論——審美經(jīng)驗(yàn)論——藝術(shù)審美論——審美教育論。實(shí)踐存在論美學(xué)并不正面去尋找、界定固定不變的、唯一的美的本質(zhì)，而是首先以審美活動(dòng)（作為審美關(guān)系的具體展開(kāi)）作為邏輯起點(diǎn)，探討審美對(duì)象和審美主體如何在審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成，以及審美活動(dòng)的性質(zhì)、特點(diǎn)。接著分別從對(duì)象形態(tài)和主體經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)方面論述審美形態(tài)和審美經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為審美形態(tài)可理解為人對(duì)不同樣態(tài)的美（廣義的美）即審美對(duì)象的歸類和描述，它是審美活動(dòng)中當(dāng)下生成的自由人生境界的對(duì)象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài);而審美經(jīng)驗(yàn)則體現(xiàn)為在審美活動(dòng)中主體直觀到了超越現(xiàn)實(shí)功利、倫理、認(rèn)識(shí)的自由人生境界、體驗(yàn)到了人與世界的存在意義而產(chǎn)生的自由感、幸福感和愉悅感。然后論藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)，由于藝術(shù)最集中、典型地體現(xiàn)、凝結(jié)了審美活動(dòng)的諸方面，因此，美學(xué)應(yīng)該通過(guò)研究藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)來(lái)把握一般審美活動(dòng)的特質(zhì)。最后落實(shí)到審美教育即美育，美育指有意識(shí)地通過(guò)審美活動(dòng)，增強(qiáng)人的審美能力，提高人的整體素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌，提升人的生存境界，建構(gòu)人向全面發(fā)展成長(zhǎng)的存在方式，促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成。綜上所述，實(shí)踐存在論美學(xué)的邏輯構(gòu)架是：審美活動(dòng)論——審美形態(tài)論——審美經(jīng)驗(yàn)論——藝術(shù)審美論——審美教育論。本人主編的《美學(xué)》（第三版，高等教育出版社2016年出版）就是按照這一邏輯思路展開(kāi)論述的。

總的來(lái)說(shuō)，實(shí)踐存在論美學(xué)不同于李澤厚的實(shí)踐美學(xué)之處，就在于努力使上面的六個(gè)基本主張?jiān)诶顫珊竦奈妩c(diǎn)局限性方面，都有不同程度的改進(jìn)或者突破。再次重申，我認(rèn)為“關(guān)系-生成論”乃是實(shí)踐存在論美學(xué)在哲學(xué)根基處超越原有實(shí)踐美學(xué)的根本之處。當(dāng)然，我只是努力做這樣一種嘗試，還有待進(jìn)一步的討論。

四、“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論意義

下面，我想談一談第四個(gè)問(wèn)題，也就是“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論意義問(wèn)題。這些意義可能有些自吹自擂，它們究竟有多少價(jià)值、能否成立，還請(qǐng)諸位老師評(píng)價(jià)、批評(píng)。“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論意義主要有以下三個(gè)方面：

第一，實(shí)踐存在論美學(xué)也許能夠幫助我們?cè)诿缹W(xué)研究中，至少在某種程度上，超越近代以來(lái)主客二分的認(rèn)識(shí)論思維方式。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的思維方式以主客二元對(duì)立為中心，在主體方面設(shè)定感性與理性、靈與肉的二元對(duì)立，在客體方面設(shè)定本質(zhì)與現(xiàn)象、普遍與特殊的二元對(duì)立，并以這一套二元對(duì)立模式去解釋豐富多彩的審美現(xiàn)象，這就必然造成一種本質(zhì)主義的美學(xué)思路，從而把審美主客體關(guān)系、活動(dòng)從生生不息現(xiàn)實(shí)生活的生成之流中拔離出來(lái)，切斷主體之為審美主體、客體之為審美客體的“事先情況”，即它們所處的人與現(xiàn)實(shí)世界的具體審美關(guān)系，同時(shí)也就切斷了審美活動(dòng)的存在論維度，即人生在世的生活活動(dòng)或人生實(shí)踐。這樣，審美活動(dòng)就被狹隘化為單純的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，實(shí)踐存在論美學(xué)試圖立足于存在論的人生實(shí)踐，從根本上超越這種主客二分的認(rèn)識(shí)論思維方式，從而為當(dāng)代美學(xué)打開(kāi)了一個(gè)突破和發(fā)展的新思路。

第二，它也許能夠幫助我們?cè)诿缹W(xué)研究中打破“現(xiàn)成論”的舊框架，建立“關(guān)系-生成論”的新格局。前面已經(jīng)提到，認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一個(gè)基本立足點(diǎn)就是把美預(yù)設(shè)成先在（現(xiàn)成）的、固定不變的審美客體（實(shí)體），同時(shí)把美感也預(yù)設(shè)成現(xiàn)成的、同樣固定不變的審美主體對(duì)美的反映和認(rèn)識(shí)，而美學(xué)的主要任務(wù)確定為給“美”和“美感”下定義，從而總是追問(wèn)美和美感“是什么”、美的本質(zhì)“是什么”等問(wèn)題。這樣，美學(xué)研究很難有大的突破和創(chuàng)新。而從實(shí)踐存在論出發(fā)，審美客體和審美主體、“美”和“美感”都不是現(xiàn)成存在、固定不變的，而是在人與世界的審美關(guān)系的形成和展開(kāi)過(guò)程中、在具體的審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成的。這種“關(guān)系-生成論”新思路將有可能帶來(lái)美學(xué)學(xué)科的新變革，由此，美學(xué)的研究對(duì)象、邏輯起點(diǎn)、基本問(wèn)題、范疇系統(tǒng)、框架結(jié)構(gòu)等問(wèn)題，都有進(jìn)一步反思、變革的必要性和可能性。

第三，它也許有助于美學(xué)走出書齋，走向生活實(shí)踐和人民大眾。在實(shí)踐存在論美學(xué)看來(lái)，藝術(shù)和審美活動(dòng)也是人生實(shí)踐中不可缺少的重要組成部分。人通過(guò)實(shí)踐成為人，也通過(guò)實(shí)踐得到了發(fā)展，其中就包括藝術(shù)和審美實(shí)踐的作用在內(nèi)。人類社會(huì)就是建立在包括藝術(shù)和審美活動(dòng)在內(nèi)的無(wú)限豐富的人生實(shí)踐基礎(chǔ)上的。更重要的，實(shí)踐存在論美學(xué)依據(jù)馬克思主義關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活即實(shí)踐的過(guò)程的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)美學(xué)和審美活動(dòng)必須回到人們的現(xiàn)實(shí)生活中，走向人們的日常生活實(shí)踐，這對(duì)于改變美學(xué)局限于狹隘的理論和專家的學(xué)術(shù)圈子內(nèi)的現(xiàn)狀，與人們的現(xiàn)實(shí)生活、與大眾文化更加緊密地結(jié)合起來(lái)，可能不無(wú)幫助。

總而言之，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)代存在論視域的引入，使得實(shí)踐存在論美學(xué)既堅(jiān)持實(shí)踐概念的核心地位，又體現(xiàn)出現(xiàn)代存在論美學(xué)的思想品格，從而有助于凸顯馬克思美學(xué)思想的當(dāng)代意義。當(dāng)然，以上三點(diǎn)意義只是我自己的概括，它們能否成立，還有待各位老師的評(píng)點(diǎn)與檢驗(yàn)。此外，我剛剛還提到了審美境界的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)具有契合點(diǎn)。我的《美學(xué)》教材已經(jīng)對(duì)中國(guó)的審美形態(tài)、審美范疇做了初步的探索，而今后可以對(duì)這個(gè)角度做進(jìn)一步的充實(shí)與發(fā)展。我認(rèn)為，實(shí)踐存在論美學(xué)應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中吸取理論的養(yǎng)分，它不是封閉的美學(xué)體系。

最后，我想說(shuō)一下實(shí)踐存在論美學(xué)與新實(shí)踐美學(xué)的關(guān)系。我的實(shí)踐存在論美學(xué)已經(jīng)醞釀了20余年，在此期間，我的師兄張玉能教授也提出了“新實(shí)踐美學(xué)”。此外，還有鄧曉芒、易中天的“新實(shí)踐論美學(xué)”、徐碧輝的“實(shí)踐生存論美學(xué)”，它們都是新實(shí)踐美學(xué)的代表。首先，我們的理論在大方向上是一致的，都是想要維護(hù)和發(fā)展實(shí)踐美學(xué)，希望做出各自的探索和嘗試。張玉能教授認(rèn)為，我的實(shí)踐存在論美學(xué)可以作為“新實(shí)踐美學(xué)”的一部分、可以納入新實(shí)踐美學(xué)的范圍。對(duì)此，我并不反對(duì)，但是我認(rèn)為我們各自的理論在思路上有所不同。這里附帶說(shuō)一下，新世紀(jì)以來(lái)，新實(shí)踐美學(xué)還與后實(shí)踐美學(xué)發(fā)生了一系列爭(zhēng)論，雙方都發(fā)表了一些文章，而我自己沒(méi)有參與到爭(zhēng)論中去。概括地說(shuō)，新實(shí)踐美學(xué)不同于后實(shí)踐美學(xué)，我們不認(rèn)同實(shí)踐美學(xué)已經(jīng)終結(jié)，而是想推進(jìn)、創(chuàng)新實(shí)踐美學(xué)。這是我的一些補(bǔ)充說(shuō)明，如果有不當(dāng)?shù)牡胤?，還請(qǐng)有關(guān)的老師批評(píng)指正。

最后再次聲明，我的實(shí)踐存在論美學(xué)只是一種嘗試。我在2008年的時(shí)候出版了一本小冊(cè)子，題目叫《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》。我當(dāng)初就提出，我是“走向”而不是“走到”，說(shuō)明實(shí)踐存在論美學(xué)還不夠成熟。然而在當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論中，有些學(xué)者卻認(rèn)為我已經(jīng)形成了完整的美學(xué)體系，這是我不承認(rèn)的。實(shí)踐存在論美學(xué)本身就是一種探索，不能成為一成不變的理論體系，我也不希望如此。當(dāng)然，這一嘗試現(xiàn)在看來(lái)仍然不夠成熟，還在“走向”中，還是on the way，我希望繼續(xù)深入研究下去，所以借此機(jī)會(huì)懇請(qǐng)學(xué)界的老師、學(xué)者多提寶貴意見(jiàn)，提供新的思考和想法，幫助我繼續(xù)修正、完善、豐富實(shí)踐存在論美學(xué)。謝謝大家！

（本文系作者在南京大學(xué)美學(xué)與文化傳播研究中心主辦的“第一屆全國(guó)高校美學(xué)教師高級(jí)研修班”上的發(fā)言稿。）

注釋：

①以張玉能的“新實(shí)踐美學(xué)”、鄧曉芒、易中天的“新實(shí)踐論美學(xué)”、徐碧輝的“實(shí)踐生存論美學(xué)”等為代表。

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作者簡(jiǎn)介：朱立元，復(fù)旦大學(xué)文科資深教授、博士生導(dǎo)師。