摘要：孫中山的政治哲學(xué)核心在于論證和辯護(hù)其政治行為的合法性和正當(dāng)性，通過(guò)道統(tǒng)論自證其居于中華思想正統(tǒng)，通過(guò)知難行易說(shuō)自證其屬于現(xiàn)代思想權(quán)威。孫中山道統(tǒng)論原本經(jīng)過(guò)戴季陶、蔣介石副本流傳，其基本動(dòng)機(jī)是切割三民主義與馬列主義關(guān)系，體現(xiàn)文化民族主義、文化保守主義特征，與康有為的國(guó)教論、章太炎的國(guó)粹論異質(zhì)。孫中山知難行易說(shuō)，其形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論層面是次要的，主要的是政治哲學(xué)層面。由此，先分析“知難”“行易”兩個(gè)原子命題，再綜合“知難行易”這一分子命題，從而揭示其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識(shí)形態(tài)政社一體化組織，其辦法在意識(shí)形態(tài)教育。道統(tǒng)論與知難行易說(shuō)是孫中山組織中華民族的思想探索和理論嘗試。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng)（論）;知難行易說(shuō);文化民族（保守）主義;《三民主義》;《建國(guó)方略》

中圖分類號(hào)：B26? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章分類號(hào)：1674-7089（2021）02-0025-13

基金項(xiàng)目：2020年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“‘中國(guó)之治的歷史及實(shí)踐”（20AZD003）

作者簡(jiǎn)介：程廣云，首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士研究生導(dǎo)師。

孫中山的政治哲學(xué)——相較其他政治哲學(xué)體系或者更加突出——核心在于論證和辯護(hù)其政治行為的合法性和正當(dāng)性。孫中山的政治行為邏輯和目標(biāo)預(yù)設(shè)的過(guò)程理路在于，首先排除自身外來(lái)思想異端之嫌疑，同時(shí)給予人們現(xiàn)代思想權(quán)威之信心。道統(tǒng)論與知難行易說(shuō)與此有著內(nèi)在勾連和深厚淵源。無(wú)論《三民主義》，還是《建國(guó)方略》，首要都在于自證其居于中華思想正統(tǒng)（此即道統(tǒng)論根本意旨）并自證其屬于現(xiàn)代思想權(quán)威（此即知難行易說(shuō)根本意旨）。兩相對(duì)照，可以貫通彼此。但是，在孫中山思想研究中，道統(tǒng)論與知難行易說(shuō)一直為人們所誤解：就道統(tǒng)論而言，是混淆了朱熹的道統(tǒng)說(shuō)與孫中山的道統(tǒng)說(shuō)的差異，混淆了孫中山原本和戴季陶、蔣介石副本的差異;就知難行易說(shuō)而言，是把一個(gè)政治哲學(xué)命題混淆為一個(gè)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論命題，并且受到蔣介石的誤導(dǎo)，混淆了王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)與孫中山的知難行易說(shuō)。

本文試圖澄清三點(diǎn)：第一，道統(tǒng)論經(jīng)過(guò)戴季陶、蔣介石加工，雖與孫中山整個(gè)思想體系尤其文化民族主義、文化保守主義一脈相承，但已發(fā)生根本變異;第二，孫中山《建國(guó)方略》之一“心理建設(shè)說(shuō)”中的知難行易說(shuō)，表面上有形而上學(xué)思想成分，實(shí)質(zhì)上是政治哲學(xué)理論體系;第三，兩種論說(shuō)旨?xì)w一致，其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識(shí)形態(tài)政社一體化組織，其辦法在意識(shí)形態(tài)教育。道統(tǒng)論與知難行易說(shuō)是孫中山組織中華民族，將“一盤散沙”轉(zhuǎn)化為“士敏土”（水泥）的思想探索和理論嘗試。

一、道統(tǒng)論的原本與副本

“道統(tǒng)”一詞，其說(shuō)來(lái)自于朱熹《中庸章句序》中“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”，其理源出于《尚書·虞書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。根據(jù)朱熹闡釋，“人心惟?！毕抵浮吧谛螝庵健４话病?，是指“人欲之私”;“道心惟微”系指“原于性命之正……微妙而難見(jiàn)”，是指“天理之公”;“惟精惟一”是“去人欲，存天理”的路徑：“精則察夫二者之間而不雜，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少間斷，必使道心常為一身之主而人心每聽(tīng)命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為，自無(wú)過(guò)不及之差矣。”這就達(dá)到了“中庸”的目標(biāo)——“允執(zhí)厥中”。根據(jù)朱熹考訂，所謂“道統(tǒng)”，自堯、舜、禹（“天下之大圣”），成湯、文、武（“君”），皋陶、尹、傅、周、召（“臣”），夫子、顏氏、曾氏、子思、孟氏至程夫子兄弟、熹……朱熹提出“道統(tǒng)”就是弘揚(yáng)中華文化正統(tǒng)與華夏文明正果，以便拒斥內(nèi)外異端，如老、佛等?？鬃又暗氖ト藶椤疤煜轮笫ァ薄笆ゾ被颉笆コ肌?，德、位合一，既具圣人之德，又得王者之位;而孔子則只具其德，“不得其位”，“繼往圣，開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜”。[ 朱熹：《中庸章句序》。]這就將孔子及其后學(xué)亦即儒家、儒學(xué)乃至儒教拔高到了繼承“先王”正脈的程度。以茲為訓(xùn)，道統(tǒng)并非外在于政統(tǒng)-法統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)-教統(tǒng)，而是涵蓋了它們，是整全的。從今天視角看，朱熹的道統(tǒng)說(shuō)，積極一面是其注重主流文化的傳承，抵御因內(nèi)外支流文化侵襲而中絕的可能;消極一面是其固守文明的封閉性，拒斥文明的開(kāi)放性。這是我們?cè)谟懻搶O中山的道統(tǒng)說(shuō)時(shí)需要充分考慮的問(wèn)題。

但是，兩岸學(xué)者在討論孫中山的道統(tǒng)說(shuō)時(shí)，不加區(qū)分地將朱熹的道統(tǒng)說(shuō)混淆于孫中山，且不加區(qū)分地將戴季陶、蔣介石的道統(tǒng)說(shuō)混淆于孫中山。大陸學(xué)者姚中秋就是從朱熹的道統(tǒng)說(shuō)論及孫中山，認(rèn)為孫中山在“革命、建國(guó)、立憲” 中實(shí)現(xiàn)“道統(tǒng)自覺(jué)”。[ 姚中秋：《論孫中山之道統(tǒng)自覺(jué)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2015年第3期，第96頁(yè)。]臺(tái)灣學(xué)者曾春海也是從朱熹的道統(tǒng)說(shuō)論及孫中山，認(rèn)為“王道、博愛(ài)、和平”是孫中山承續(xù)的“道統(tǒng)”。[ 曾春海：《孫中山、方東美與牟宗三的道統(tǒng)論》，《河北學(xué)刊》，2018年第2期，第12-19頁(yè)。]然而，事實(shí)究竟如何？有待深入考察。

有關(guān)孫中山的所謂“道統(tǒng)”論，并非來(lái)自孫中山本人的論述——無(wú)論是大陸版的《孫中山全集》，[ 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》（全11冊(cè)），北京：中華書局，1981年。]還是臺(tái)灣版的《國(guó)父全集》，[ 國(guó)父全集編輯委員會(huì)編輯，秦孝儀主編：《國(guó)父全集》（全12冊(cè)），臺(tái)北：“近代中國(guó)出版社”，1989年。]均無(wú)這一方面論述——而是來(lái)自蔣介石的“證言”。在《中國(guó)魂》（1934）中，蔣介石回憶，孫中山曾對(duì)共產(chǎn)國(guó)際代表馬林說(shuō)過(guò)這樣一段話：

我們中國(guó)有一個(gè)立國(guó)的精神，有一個(gè)自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數(shù)千年來(lái)歷圣相傳的正統(tǒng)思想，這個(gè)就是我們中華民族的道統(tǒng)，我的革命思想、革命主義，就是從這個(gè)道統(tǒng)遺傳下來(lái)的。我現(xiàn)在就是要繼承我們中華民族的道統(tǒng)，就是要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)我們中華民族歷代祖宗遺傳下來(lái)的正統(tǒng)精神。[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第1冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣“中國(guó)文化大學(xué)中華學(xué)術(shù)院”，1984年，第856頁(yè)。]

但是，在《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》（1925）中，戴季陶回憶，孫中山答馬林問(wèn)：

中國(guó)有一個(gè)正統(tǒng)的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個(gè)正統(tǒng)思想來(lái)發(fā)揚(yáng)光大的。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·戴季陶卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第425頁(yè)。]

然而，根據(jù)馬林本人回憶（伊羅生：《與斯內(nèi)夫特談話記錄》，斯內(nèi)夫特即馬林），當(dāng)時(shí)的情境是，孫中山“宣稱馬克思主義里面沒(méi)有什么新的東西，中國(guó)的經(jīng)典學(xué)說(shuō)早在兩千年前就都已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。……孫向我說(shuō)明他是怎樣發(fā)展一個(gè)有希望的青年軍官加入國(guó)民黨的：‘一連八天，每天八小時(shí)，我向他解釋我是從孔子到現(xiàn)在的中國(guó)偉大的改革家的直接繼承者，如果在我生前不發(fā)生重大的變革，中國(guó)的進(jìn)一步發(fā)展將推遲六百年?！盵 《馬林在中國(guó)的有關(guān)資料》，北京：人民出版社，1984年，第24-25頁(yè)。]

依據(jù)上述考證，筆者可以斷定，孫中山的所謂“道統(tǒng)”論雖有一定歷史影響，卻經(jīng)過(guò)了戴季陶、蔣介石的再三加工。大致的歷史脈絡(luò)是：孫中山跟共產(chǎn)國(guó)際代表馬林切割自己與馬列主義的關(guān)系，表明自己直接繼承的是中國(guó)經(jīng)典學(xué)說(shuō)，宣稱自己是孔子以來(lái)中國(guó)偉大改革家的直接繼承者;這一說(shuō)法到了戴季陶那里，被加工成“中國(guó)正統(tǒng)道德思想（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……孫文）”;到了蔣介石那里，更進(jìn)一步被加工成“中國(guó)立國(guó)精神=正統(tǒng)思想=中華民族道統(tǒng)（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……孫文）”。這正是一個(gè)節(jié)節(jié)拔高的過(guò)程，最后達(dá)到了至高無(wú)上的地步。

孫中山在談及自己思想淵源時(shí)有一自我述評(píng)：“有因襲吾國(guó)固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學(xué)說(shuō)事跡者，有吾所獨(dú)見(jiàn)而創(chuàng)獲者”。[ 《孫中山全集》第7卷，北京：中華書局，1981年，第60頁(yè)。]孫中山的思想是針對(duì)中國(guó)革命建國(guó)問(wèn)題，汲取中西思想資源，有所獨(dú)創(chuàng)的理論體系?！耙蛞u吾國(guó)固有思想”大約只占其中三分之一，而“規(guī)撫歐洲學(xué)說(shuō)事跡”則原本包括馬列主義。換句話說(shuō)，孫中山的思想原本具有開(kāi)放性、創(chuàng)新性，而“道統(tǒng)”論的提出則使其趨向封閉、守舊。假如孫中山自己是“道統(tǒng)”論的提出者，那么我們需要了解他的基本動(dòng)機(jī)，不論出于內(nèi)在動(dòng)力，還是迫于外在壓力，都是為了切割自己與馬列主義的關(guān)系。今人尤其需要同情地理解孫中山當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境和文化語(yǔ)境：表層地看，他受制于自己的黨派集團(tuán);深層來(lái)看，他受制于自己的階級(jí)屬性。這就使得晚年倡導(dǎo)“以俄為師”“聯(lián)俄容共扶助農(nóng)工”的孫中山需要切割自己與馬列主義的關(guān)系，以免陷于“赤化”陷阱。顯然，這種切割的政治策略或政治原則對(duì)其政治行為產(chǎn)生嚴(yán)重不良影響，使其政治實(shí)踐自相矛盾、左右搖擺，并為生前身后國(guó)民黨內(nèi)新老右派詆毀乃至廢棄“三大政策”提供了冠冕堂皇的借口。吳佩孚曾經(jīng)這樣指責(zé)孫中山：

彼之知識(shí)與言論，與其謂為中國(guó)之固有，毋寧認(rèn)為祖述泰西之為愈。彼不捃摭我國(guó)數(shù)千年來(lái)蓄積之文物，在傳統(tǒng)的根柢之上，施以適應(yīng)時(shí)地人之建設(shè)，乃驟然揭橥三民主義而擬施于固有文化有基礎(chǔ)之中國(guó)，其不能及時(shí)實(shí)行固宜。不獨(dú)此也，彼急求成功，為敷衍一時(shí)計(jì)，從來(lái)不問(wèn)其對(duì)手為何人，只有乞助于妥協(xié)一途，甚至聯(lián)絡(luò)日本，因無(wú)結(jié)果，乃轉(zhuǎn)而利用俄國(guó)，不圖反為俄國(guó)所利用。然其所以標(biāo)榜于外者，則仍為救治中國(guó)數(shù)千年之痼疾也。彼不求傳統(tǒng)之藥方，而強(qiáng)用辛辣強(qiáng)烈之俄國(guó)猛劑，其失亦甚。孫先生聯(lián)結(jié)俄國(guó)共產(chǎn)黨，冀利用其學(xué)說(shuō)組織，以謀自己事功之順利，以為到時(shí)斷絕其關(guān)系，取所謂“飛鳥盡，良弓藏”之態(tài)度，則可坐收其利而不致遺患后來(lái)，其純?yōu)槔硐?，彰彰明甚。[ 吳相湘：《孫逸仙先生傳》（下冊(cè)），臺(tái)北：遠(yuǎn)東圖書公司，1982年，第1529-1530頁(yè)。]

吳佩孚這一段話可以說(shuō)明孫中山所遭受的壓力。1924年，孫中山生前曾有過(guò)一次談話（《與日人某君的談話》）——在研究孫中山晚年的思想時(shí)，這篇談話起碼比遺囑更珍貴——針對(duì)“赤化”嫌疑，他自辯說(shuō)：

我輩之三民主義首淵源于孟子，更基于程伊川之說(shuō)。孟子實(shí)為我等民主主義之鼻祖。社會(huì)改造本導(dǎo)于程伊川，乃民生主義之先覺(jué)。其說(shuō)民主、尊民生之議論，見(jiàn)之于二程語(yǔ)絲。僅民族主義，我輩于孟子得一暗示，復(fù)鑒于近世之世界情勢(shì)而提倡之也。要之，三民主義非列寧之糟粕，不過(guò)演繹中華三千年來(lái)漢民族所保有之治國(guó)平天下之理想而成之者也。文雖不肖，豈肯嘗列寧等人之糟粕。況如共產(chǎn)主義，不過(guò)中國(guó)古代所留之小理想者哉。[ 《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1981年，第532頁(yè)。]

從孟子、程頤到孫中山，似乎就是孫中山自命中華“道統(tǒng)”，與馬列主義劃清界限的寫照。

我們要理解孫中山的道統(tǒng)論，還要理解他的文化民族主義，亦即他的文化保守主義。孫中山認(rèn)為近代中國(guó)積貧積弱的根源是“一片散沙”，而民族主義則是組織民族的意識(shí)形態(tài)。中華民族如何重新組織起來(lái)？孫中山與新文化運(yùn)動(dòng)中的新青年進(jìn)行了論戰(zhàn)：首先，孫中山雖然承認(rèn)傳統(tǒng)中國(guó)的組織單位是家族和宗族，但并不認(rèn)為它是阻礙民族或國(guó)族形成和發(fā)展的消極因素，也不主張仿照西方，以個(gè)人為單位重新組織社會(huì)和國(guó)家，而是認(rèn)為通過(guò)傳統(tǒng)的家族和宗族可以組織現(xiàn)代的民族或國(guó)族;其次，孫中山雖然置世界主義于理想境界，但始終以民族主義為現(xiàn)實(shí)本位;最后，孫中山主張文化保守主義，充分肯定中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)，同時(shí)借鑒西方物質(zhì)科學(xué)，反對(duì)文化激進(jìn)主義的全盤反傳統(tǒng)和全盤西方化主張。上述三點(diǎn)使得孫中山和新文化運(yùn)動(dòng)中的新青年劃清了界限。因此，孫中山雖然肯定了民族革命、政治革命，甚至在某種程度上肯定了社會(huì)革命的必要性和可能性，卻否定了文化革命的必要性和可能性。這構(gòu)成了孫中山思想和自由主義，尤其和左翼思潮的嚴(yán)格區(qū)分。

當(dāng)然，孫中山的文化保守主義既未走向康有為的“國(guó)教”論，也未走向章太炎的“國(guó)粹”論。1898年，康有為奏請(qǐng)“設(shè)立教部教會(huì)，并以孔圣紀(jì)年，聽(tīng)民間廟祀先圣，而罷廢淫祀，以重國(guó)教”（《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》）。[ 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第96頁(yè)。]他以孔教為“人道教”，與佛、耶、回等“神道教”區(qū)別，將“保教”與“保國(guó)”“保種”相提并論。章太炎主張“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”“用國(guó)粹激動(dòng)種姓，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”。[ 姜義華編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·章太炎卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第137頁(yè)。]他認(rèn)為孔教、基督教“必不可用”，主張用佛教。他提倡國(guó)粹，“不是要人尊信孔教，只是要人愛(ài)惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，是就廣義說(shuō)的，其中可以分為三項(xiàng)：一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡?！保ā稏|京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)錄》）[ 姜義華編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·章太炎卷》，第138、140頁(yè)。]相比而言，孫中山思想就沒(méi)有宗教層面，他個(gè)人信仰基督教，但卻從未像康有為那樣以之為“國(guó)教”，也未像章太炎那樣以之為“國(guó)民信仰”。他的“中國(guó)固有”四項(xiàng)——團(tuán)體、道德、智能和能力，既異于康有為的“國(guó)教”，也異于章太炎的“國(guó)粹”三項(xiàng)——語(yǔ)言文字、典章制度和人物事跡。

盡管孫中山兼容了文化民族主義、文化保守主義，但他仍遭遇到當(dāng)時(shí)民族主義者和保守主義者的猛烈批評(píng)。作為中華民國(guó)第一任正式大總統(tǒng)，袁世凱在《蒞任宣言書》中宣稱“道德為體，法律為用”。[ 白蕉：《袁世凱與中華民國(guó)》，北京：中華書局，2007年，第60頁(yè)。]張作霖主張將三民主義修正為“四民主義”，補(bǔ)充“民德主義”，得到吳佩孚支持。吳佩孚指責(zé)孫中山只講“權(quán)利之主張”，不講“義務(wù)之訓(xùn)練”，只講“政治”之“技術(shù)”，不講“政治”之“道德”。[ 吳相湘：《孫逸仙先生傳》（下冊(cè)），第1530-1531頁(yè)。]孫中山逝世后，孫中山的文化民族主義、文化保守主義被強(qiáng)化了。這一方面的始作俑者是戴季陶。在《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》（1925）中，戴季陶認(rèn)為：

先生的思想可以分為“能作”與“所作”的兩個(gè)部分。能作的部分，是先生關(guān)于道德的主張;所作的部分，是先生政治的主張。能作的部分，是繼承古代中國(guó)正統(tǒng)的倫理思想;所作的部分，是由現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)組織國(guó)家組織國(guó)際關(guān)系種種制度上面著眼，創(chuàng)制出的新理論。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·戴季陶卷》，第414頁(yè)。 ]

戴季陶在解釋孔子“述而不作”時(shí)說(shuō)：“‘作字的范圍，是專指議禮制度考文而言。這三件大事，一是社會(huì)制度，二是國(guó)家制度，三是學(xué)術(shù)文化的工具?！盵 桑兵、朱鳳林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·戴季陶卷》，第428頁(yè)。]他還說(shuō)《中庸》是孔子的“原理論”，《大學(xué)》是孔子的“方法論”。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·戴季陶卷》，第428頁(yè)。]此亦可見(jiàn)“能作”與“所作”的區(qū)分。所謂“能作”與“所作”的關(guān)系，其實(shí)是“本末體用”關(guān)系的翻版。戴季陶以此將孫中山思想解釋為“道德為本、政治為末”和“中體西用”的模式，為回到中國(guó)傳統(tǒng)德治亦即倫理政治進(jìn)行理論的論證和辯護(hù)。戴季陶將孫中山“純正化”，形成所謂“純正三民主義”，更得蔣介石的闡發(fā)。蔣介石特別倡導(dǎo)“忠、孝、仁、愛(ài)、信、義、和、平”之八德，“禮、義、廉、恥”之四維，以及“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書·虞書·大禹謨》）的“道統(tǒng)四語(yǔ)訣”。1952年，蔣介石強(qiáng)調(diào)：“所謂三民主義的本質(zhì)，……就是倫理、民主與科學(xué)?！保ā度裰髁x的本質(zhì)》）[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣“中國(guó)文化大學(xué)中華學(xué)術(shù)院”，1984年，第2225頁(yè)。]1966年，他提出“倫理、民主、科學(xué)，乃三民主義思想之本質(zhì)，亦即為中華民族傳統(tǒng)文化之基石也?！保ā秾?duì)中山樓中華文化落成紀(jì)念文》）[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第3冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣“中國(guó)文化大學(xué)中華學(xué)術(shù)院”，1984年，第4231頁(yè)。]由此可見(jiàn)，從北洋系的袁世凱、張作霖、吳佩孚到國(guó)民黨的戴季陶和蔣介石，都在強(qiáng)調(diào)“倫理”“道德”維度。最終，“倫理”“道德”維度不僅被補(bǔ)充，而且被置于“政治”（“民主”）與“科學(xué)”之上、之前，二者構(gòu)成“本末體用”關(guān)系，從而強(qiáng)化了孫中山的文化民族主義和文化保守主義，孫中山的“道統(tǒng)”論由此發(fā)生了根本變異。戴季陶和蔣介石加工的“道統(tǒng)”論既標(biāo)志著孫中山被神圣化，也標(biāo)志著三民主義被意識(shí)形態(tài)化。

二、行易知難說(shuō)的形而上學(xué)與政治哲學(xué)

知行關(guān)系是中國(guó)古典與近代哲人討論的基本哲學(xué)問(wèn)題之一?！渡袝は臅ふf(shuō)命中》最早記載了傅說(shuō)的“知易行難”說(shuō)（“非知之艱，行之惟艱”）?！秱髁?xí)錄》記載了王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)（“某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。” “我今說(shuō)個(gè)‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！耸俏伊⒀宰谥肌！保 《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》卷上、中、下。]中國(guó)傳統(tǒng)所謂“知”，限于倫理意識(shí);所謂“行”，限于道德踐行。王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，與其“心即理”說(shuō)、“致良知”說(shuō)相通，將倫理道德問(wèn)題提升至形而上層面。

孫中山早年就注意到了“知行”問(wèn)題（或曰“言行”問(wèn)題）?！吨锣嵲迦鐣罚?890）說(shuō)：“坐而言者，未必可起而行?！盵 《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第1頁(yè)。]《上李鴻章書》（1894）說(shuō)：“可以坐言而起行，所謂非欲徒托空言者此也?！盵 《孫中山全集》第1卷，第18頁(yè)。]這些觀念尚未擺脫舊說(shuō)，亦未創(chuàng)立新說(shuō)。

1919年春夏間，孫中山撰寫了《孫文學(xué)說(shuō)——行易知難》一書，同年出版，后又編為《建國(guó)方略》三大著作之一《心理建設(shè)》。他將“知難行易”一說(shuō)命名為“孫文學(xué)說(shuō)”，可見(jiàn)以之為榮耀。

孫中山在總結(jié)“革命之建設(shè)”失敗教訓(xùn)時(shí)，雖承認(rèn)自己“德薄”“能鮮”，然歸咎同黨“信仰不篤、奉行不力”，“以思想錯(cuò)誤而懈志”。孫中山所謂“思想之錯(cuò)誤”，即“知之非艱，行之惟艱”（《尚書·說(shuō)命中》）之說(shuō)（“始于傅說(shuō)對(duì)武丁之言”）以及陽(yáng)明“知行合一”之說(shuō)。孫中山說(shuō)：

夫國(guó)者人之積也。人者心之器也。而國(guó)事者一人群心理之現(xiàn)象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日;吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無(wú)收效之期也。心之為用大矣哉！夫心也者，萬(wàn)事之本源也。

夫國(guó)者，人之積也。人者，心之器也。國(guó)家政治者，一人群心理之現(xiàn)象也。是以建國(guó)之基，當(dāng)發(fā)端于心理。[ 《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1981年，第158-159、214頁(yè)，]

這就是孫中山為什么在《建國(guó)方略》中首先考慮心理建設(shè)的道理。所謂“孫文學(xué)說(shuō)”概括起來(lái)非常簡(jiǎn)單，就是針對(duì)“知之非艱，行之惟艱”“知行合一”這些傳統(tǒng)說(shuō)法，提出“行易知難”這一中心思想，并以日常生活中的飲食、用錢、作文以及其他七事（建屋、造船、筑城、開(kāi)河、電學(xué)、化學(xué)、進(jìn)化）為證。其中，在飲食一事中論及“生元”（細(xì)胞），在用錢一事中論及“中準(zhǔn)”（錢幣），在作文一事中論及“理則”（邏輯），在進(jìn)化一事中論及“太極”（“伊太”）等，反映了孫中山廣博的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)和文化方面的知識(shí)。“總而論之，有此十證以為‘行易知難之鐵案，則‘知之非艱，行之惟艱之古說(shuō)，與陽(yáng)明‘知行合一之格言，皆可從根本上而推翻之矣。”[ 《孫中山全集》第6卷，第197頁(yè)。]《心理建設(shè)》討論的主題是知行關(guān)系：一極是“知”，另一極是“行”。在這兩個(gè)方面，孫中山都超越了中國(guó)傳統(tǒng)：一方面，中國(guó)傳統(tǒng)所謂知，只是倫理意識(shí);孫中山所謂知，更是科學(xué)知識(shí)。他說(shuō)：

夫科學(xué)者，統(tǒng)系之學(xué)也，條理之學(xué)也。凡真知特識(shí)，必從科學(xué)而來(lái)也。舍科學(xué)而外之所謂知識(shí)者，多非真知識(shí)也。[ 《孫中山全集》第6卷，第200頁(yè)。]

按照西方新學(xué)標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)舊學(xué)，中國(guó)古代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)從未達(dá)到理論科學(xué)高度，“非真知識(shí)”。另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)所謂行，只是道德踐行，未有分工合作;孫中山所謂行，更是社會(huì)行動(dòng)，已有分工合作，如革命、建設(shè)以及所列十事等。因此，孫中山之所以能破舊說(shuō)并立新說(shuō)，首先是因?yàn)樗褂玫母拍钜呀?jīng)淘汰舊意，賦予新意。他不是在舊有意義上反駁舊說(shuō)，而是在更新意義上創(chuàng)立新說(shuō)。由此，“知難行易”替代“知易行難”，“分知分行”替代“知行合一”。其結(jié)論是：“能知必能行”“不知亦能行”“有志竟成”。

但是，歷來(lái)學(xué)者大多從形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論來(lái)討論孫中山的“知難行易”說(shuō)，從而遮蔽了其蘊(yùn)含的政治哲學(xué)。當(dāng)然，早有學(xué)者指出孫中山之“知難行易”說(shuō)的政治意圖。胡適指出：“‘行易知難的真意義只是要我們知道行是人人能做的，而知卻是極少數(shù)先知先覺(jué)者的責(zé)任?！薄八浴幸字y的學(xué)說(shuō)的真意義只是要使人信仰先覺(jué)，服從領(lǐng)袖，奉行不悖?！?“‘孫文學(xué)說(shuō)的真意義只是要人信仰‘孫文學(xué)說(shuō)，奉行不悖?！盵 胡適：《知難，行亦不易（孫中山先生的“行易知難說(shuō)”述評(píng)）》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第5卷，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第540-541頁(yè)。]艾思奇亦指出：孫中山的哲學(xué)思想“是為著政治的要求，為著要使三民主義和建國(guó)方略能夠順利地見(jiàn)諸實(shí)行，為著要在這樣的目的前面來(lái)和他的反對(duì)者們作思想斗爭(zhēng)，才建立起來(lái)的”。[ 《艾思奇文集》第1卷，北京：人民出版社，1981年，第390頁(yè)。]但是，哲學(xué)政治意圖并不等于政治哲學(xué)蘊(yùn)含，前者了然，后者還需我們深究。這里從形而上學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)層面來(lái)厘清孫中山的“知難行易”說(shuō)，以使問(wèn)題更加明晰。

關(guān)于孫中山形而上學(xué)思想，應(yīng)當(dāng)注意其《在桂林對(duì)滇贛粵軍的演說(shuō)》（1921）在闡述精神教育時(shí)，提及物質(zhì)與精神的關(guān)系。他說(shuō)：“總括宇宙現(xiàn)象，要不外物質(zhì)與精神二者。精神雖為物質(zhì)之對(duì)，然實(shí)相輔為用?？紡那翱茖W(xué)未發(fā)達(dá)時(shí)代，往往以精神與物質(zhì)為絕對(duì)分離，而不知二者本合為一。在中國(guó)學(xué)者，亦恒言有體有用。何謂體？即物質(zhì)。何謂用？即精神?！盵 《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1981年，第12頁(yè)。]此可謂物質(zhì)精神體用合一論。

在孫中山的例證中，也有一些形而上學(xué)思想。譬如他“以飲食為證”，提出了“生元”說(shuō)：

生物之元子，學(xué)者多譯之為“細(xì)胞”，而作者今特創(chuàng)名之曰“生元”，蓋取生物元始之意也。生元者何物也？曰：其為物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思議者矣！按今日科學(xué)所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺(jué)靈明者也，乃有動(dòng)作思為者也，乃有主意計(jì)劃者也。[ 《孫中山全集》第6卷，第163頁(yè)。]

及“以進(jìn)化為證”，孫中山更指出：

進(jìn)化之時(shí)期有三：其一為物質(zhì)進(jìn)化之時(shí)期，其二為物種進(jìn)化之時(shí)期，其三則為人類進(jìn)化之時(shí)期。元始之時(shí)，太極（此用以譯西名“伊太”也）動(dòng)而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球，此世界進(jìn)化之第一時(shí)期也?！缮忌劣诔扇?，則為第二期之進(jìn)化。物種由微而顯，由簡(jiǎn)而繁，本物競(jìng)天擇之原則，經(jīng)幾許優(yōu)勝劣敗，生存淘汰，新陳代謝，千百萬(wàn)年，而人類乃成。人類初出之時(shí)，亦與禽獸無(wú)異;再經(jīng)幾許萬(wàn)年之進(jìn)化，而始長(zhǎng)成人性。而人類之進(jìn)化，于是乎起源。此期之進(jìn)化原則，則與物種之進(jìn)化原則不同：物種以競(jìng)爭(zhēng)為原則，人類則以互助為原則。社會(huì)國(guó)家者，互助之體也;道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡?！祟愡M(jìn)化之目的為何？即孔子所謂“大道之行也，天下為公”，耶穌所謂“爾旨得成，在地若天”，此人類所希望，化現(xiàn)在之痛苦世界而為極樂(lè)之天堂者是也。[ 《孫中山全集》第6卷，第195-196頁(yè)。]

由此可見(jiàn)，孫中山主張進(jìn)化論的世界觀（宇宙觀）。他以“太極”（即“伊太”“以太”）為物質(zhì)進(jìn)化之元始，構(gòu)造其自然觀，而又以“生元”（即“細(xì)胞”）為物種進(jìn)化之元始，構(gòu)造其歷史觀。這是以近代科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)。孫中山對(duì)于進(jìn)化論有所取舍，于物種采“競(jìng)爭(zhēng)”原則，于人類采“互助”原則，這就與赫胥黎社會(huì)進(jìn)化論劃清了界限。

中國(guó)傳統(tǒng)的歷史觀是天命循環(huán)論，天命循環(huán)為王朝更替提供了合法性和正當(dāng)性的論證。嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《天演論》（即《進(jìn)化論與倫理學(xué)》），提出“物競(jìng)天擇、適者生存”，為變法、改良提供了合法性和正當(dāng)性的論證。孫中山的歷史觀承上啟下，上承以嚴(yán)復(fù)為代表的進(jìn)化論歷史觀，下啟馬列主義的唯物史觀，為革命提供了合法性和正當(dāng)性的論證。孫中山說(shuō)：

夫以今人之眼光，以考世界人類之進(jìn)化，當(dāng)分為三時(shí)期：第一由草昧進(jìn)文明，為不知而行之時(shí)期;第二由文明再進(jìn)文明，為行而后知之時(shí)期;第三自科學(xué)發(fā)明而后，為知而后行之時(shí)期。[ 《孫中山全集》第6卷，第199-200頁(yè)。]

又說(shuō)：

夫人群之進(jìn)化，以時(shí)考之，則分為三時(shí)期，如上所述：曰不知而行之時(shí)期，曰行而后知之時(shí)期，曰知而后行之時(shí)期。而以人言之，則有三系焉：其一先知先覺(jué)者，為創(chuàng)造發(fā)明;其二后知后覺(jué)者，為仿效推行;其三不知不覺(jué)者，為竭力樂(lè)成。

上所謂文明之進(jìn)化，成于三系之人：其一，先知先覺(jué)者即發(fā)明家也;其二，后知后覺(jué)者即鼓吹家也;其三，不知不覺(jué)者即實(shí)行家也。[ 《孫中山全集》第6卷，第201、203頁(yè)。]

孫中山的歷史觀是英雄史觀，堪與群眾史觀兩相對(duì)照。

孫中山的進(jìn)化論概以三段論表現(xiàn)出來(lái)，除了利用現(xiàn)成科學(xué)材料之外，缺乏真正實(shí)證研究，這就具有形式主義特征。譬如孫中山“以用錢為證”。首先，他研究了金錢：

統(tǒng)此兩用，[ 百貨交易之中介，百貨價(jià)格之標(biāo)準(zhǔn)。]而名之曰“中準(zhǔn)”，故為一簡(jiǎn)明之定義曰：“錢幣者，百貨之中準(zhǔn)也”。

然后，他區(qū)分了“買賣”與“交易”：

交易者，以貨易貨也;買賣者，以錢易貨也。

最后，他考察了“貨物‘中準(zhǔn)之變遷”：

需要時(shí)代，以日中為市為金錢也;安適時(shí)代，以金錢為金錢也;繁華時(shí)代，以契劵為金錢也。[ 《孫中山全集》第6卷，第170、172、177頁(yè)。]

這是金錢進(jìn)化論，又是一個(gè)三段論。

《心理建設(shè)》所涉及的形而上學(xué)問(wèn)題，除了世界觀和歷史觀之外，就是認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論。人們從“行易知難”中推出各種認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的命題，諸如“行先知后”還是“知先行后”，“因行而知”還是“因知而行”等，由此辨析它的哲學(xué)屬性。此類爭(zhēng)論并不能夠彰顯這一命題的真正意義和價(jià)值。作為職業(yè)政治家，孫中山對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題并無(wú)真正興趣。因此，我們只有從政治哲學(xué)視角重新審視“孫文學(xué)說(shuō)”，才能真正把握它的精華。

我們可以將“知難行易”分析為兩個(gè)原子命題：一是“知難”，二是“行易”。而“知難行易”則是二者合成的一個(gè)分子命題。須知，在日常語(yǔ)言中，“難”“易”既是從價(jià)值論講的，如“難能可貴”;也是從意志論講的，如“革心易行”。由此，我們先分論“知難”“行易”，再合論“知難行易”。

第一，“知難”。“知難”就是知識(shí)價(jià)值，“知難”論就是知識(shí)價(jià)值論。之所以“難能可貴”，是因?yàn)橄∪毙?，稀缺性便是價(jià)值屬性。為此，孫中山轉(zhuǎn)述了一個(gè)故事：

有某家水管偶生窒礙，家主即雇工匠為之修理。工匠一至，不過(guò)舉手之勞，而水管即復(fù)回原狀。而家主叩以工值幾何，工匠曰：“五十元零四角。”家主曰：“此舉手之勞，我亦能為之，何索值之奢而零星也？何以不五十元，不五十一元，而獨(dú)五十元零四角何為者？”工匠曰：“五十元者，我知識(shí)之值也;四角者，我勞力之值也。如君今欲自為之，我可取消我勞力之值，而只索知識(shí)之值耳?！奔抑鲉∪皇?，而照索給之。[ 《孫中山全集》第6卷，第196-197頁(yè)。]

孫中山《在桂林學(xué)界歡迎會(huì)的演說(shuō)》（1922）同樣轉(zhuǎn)述了這樣“一段故事”：

有一個(gè)人家的自來(lái)水管壞了，那個(gè)人家的主人，請(qǐng)一個(gè)工人去修理，那工人稍為動(dòng)一動(dòng)手，就修好了。

他向主人索要“五十元零幾毫”，并解釋說(shuō)：

這那曉得怎么樣修理的知識(shí)，是很難的，所以我多要一點(diǎn)價(jià)值，那五十元便是知識(shí)的價(jià)值;至于動(dòng)手去實(shí)行修理是很容易的，所以我少要一點(diǎn)工錢，那幾毫便是我動(dòng)手的工錢。[ 《孫中山全集》第6卷，第71-72頁(yè)。]

直到現(xiàn)在，類似這樣的故事仍然是關(guān)于知識(shí)價(jià)值的經(jīng)典說(shuō)明。孫中山具有知識(shí)價(jià)值論思想，在當(dāng)時(shí)中國(guó)具體歷史條件下，是難能可貴的。

第二，“行易”?！靶幸住本褪切袆?dòng)意志，“行易”論就是行動(dòng)意志論。之所以“革心易行”，是因?yàn)橐庵玖?，意志力便是行?dòng)心理?！澳苤啬苄小笔怯兄R(shí)的行動(dòng)，“不知亦能行”是無(wú)知識(shí)的行動(dòng)。兩種行動(dòng)說(shuō)明：知識(shí)是行動(dòng)的充分條件，行動(dòng)的必要條件是意志。孫中山本人就是意志力化身，“屢敗屢起，百折不餒”。在辛亥革命爆發(fā)后，孫中山返回中國(guó)，正是眾望所歸。他卻告訴人們：“革命不在金錢，而全在熱心。吾此次回國(guó)，未帶金錢，所帶者精神而已。”（《與上?！创箨憟?bào)〉主筆的談話》）[ 《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第573頁(yè)。]《心理建設(shè)》開(kāi)篇“自序”：“文奔走國(guó)事三十余年，畢生學(xué)力，盡萃于斯，精誠(chéng)無(wú)間，百折不回，滿清之威力所不能屈，窮途之困苦所不能撓。吾志所向，一往無(wú)前，愈挫愈奮，再接再厲，用能鼓動(dòng)風(fēng)潮，造成時(shí)勢(shì)。”[ 《孫中山全集》第6卷，第157頁(yè)。]孫中山雖認(rèn)為行動(dòng)取決于意志力，但不等于他允許非理性或反理性行動(dòng)。在“有志竟成”一章中，他說(shuō)：

夫事有順乎天理，應(yīng)乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺(jué)者所決志行之，則斷無(wú)不成者也，此古今之革命維新、興邦建國(guó)等事業(yè)是也。[ 《孫中山全集》第6卷，第228頁(yè)。]他追述自己十戰(zhàn)十?dāng)≈锩?，可謂屢戰(zhàn)屢敗而又屢敗屢戰(zhàn)。雖然其中不乏盲動(dòng)、冒險(xiǎn)，卻達(dá)到了“鼓動(dòng)風(fēng)潮，造成時(shí)勢(shì)”的目的。

第三，“知難行易”。在“分知分行”中，孫中山注意到了勞心勞力之分或腦力體力之分的社會(huì)分工趨勢(shì)，因此他認(rèn)為，就一時(shí)代一事業(yè)言“知行合一”，甚為適當(dāng);然合知行于一身，則殊不通于今日。于是他區(qū)分“先知先覺(jué)”“后知后覺(jué)”和“不知不覺(jué)”三種人。對(duì)于“先知先覺(jué)者”“后知后覺(jué)者”和“不知不覺(jué)者”，唯有“篤信”“力行”而已。這樣，在“分知分行”基礎(chǔ)上重新構(gòu)造“知行合一”，就是一個(gè)類似“政教合一”結(jié)構(gòu)：“知”是“教”，即意識(shí)形態(tài);“行”是“政”，即政治行動(dòng)。一切政治行動(dòng)都要置于意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)之下，一切行動(dòng)者都要置于覺(jué)知者教導(dǎo)之下?！靶幸字y”就是這樣一個(gè)為孫中山神圣化、三民主義意識(shí)形態(tài)化而奠基的哲學(xué)命題。

所謂心理建設(shè)是通過(guò)“精神教育”實(shí)現(xiàn)的。鑒于當(dāng)時(shí)處于革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代，孫中山特別強(qiáng)調(diào)軍人精神教育。他指出：“智、仁、勇三者，即為軍人精神之要素。”[ 《孫中山全集》第6卷，第16頁(yè)。]他強(qiáng)調(diào)“攻心為上”“至誠(chéng)感神”;主張“攻心”“革心”“心戰(zhàn)”;倡導(dǎo)從“化家為國(guó)”到“化國(guó)為家”，直至“不怕死”“樂(lè)死”“以死為幸?！钡?。最能體現(xiàn)軍人精神風(fēng)貌的是孫中山親擬的《陸軍軍官學(xué)校訓(xùn)詞》（1924）：

三民主義，吾黨所宗，以建民國(guó)，以進(jìn)大同。咨爾多士，為民前鋒，夙夜匪懈，主義是從。矢勤矢勇，必信必忠，一心一德，貫徹始終。[ 《孫中山全集》第10卷，北京：中華書局，1981年，第300頁(yè)。]

蔣介石雖然名義上繼承孫中山衣缽，但是將“知難行易”闡釋為“力行哲學(xué)”，實(shí)際上就是從孫中山回到王陽(yáng)明，從革命建設(shè)行動(dòng)回到個(gè)人道德踐履上去。蔣介石修正孫中山，只批判“知易行難”，不批判“知行合一”;在唯心論和唯物論之間持所謂“中立一元論”，認(rèn)同王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”“心外無(wú)事”“心外無(wú)理”即“心即理”，將“行”等同于王陽(yáng)明的“致良知”，等同于“誠(chéng)”（《禮記·中庸》曰：“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”）。蔣介石雖然注意到了孫中山與王陽(yáng)明“知的本體完全不同”，一是“偏重于人性的良知，……與生俱來(lái)的天賦之知”，二是“著重于科學(xué)上的知識(shí)之知”，且有“分工專職”，卻認(rèn)為二者“精義完全相同”，他在1950年說(shuō)：“總理提倡‘知難行易的學(xué)說(shuō)，其目的在于鼓勵(lì)實(shí)行;而陽(yáng)明的‘知行合一學(xué)說(shuō)，其主旨也是在于提倡實(shí)行。兩者并無(wú)重大的差異?！保ā犊偫怼爸y行易”學(xué)說(shuō)與陽(yáng)明“知行合一”哲學(xué)之綜合研究》）[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第2冊(cè)，第2042-2047頁(yè)。]

其實(shí)，從孫中山的“知難行易”學(xué)說(shuō)到蔣介石的“力行哲學(xué)”已經(jīng)產(chǎn)生根本變異，知識(shí)價(jià)值論弱化了，行動(dòng)意志論強(qiáng)化了，從理性主義變異為非理性主義、反理性主義，乃至演變成為極權(quán)主義、愚民哲學(xué)。1921年，孫中山曾經(jīng)將其“政黨政治”理解為“知識(shí)階級(jí)”專政（《在中國(guó)國(guó)民黨本部特設(shè)駐粵辦事處的演說(shuō)》）。[ 《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1981年，第481頁(yè)。]而蔣介石“力行哲學(xué)”則無(wú)非是其“一個(gè)黨、一個(gè)主義、一個(gè)領(lǐng)袖”的法西斯主義哲學(xué)根據(jù)而已。與之對(duì)照，毛澤東在《實(shí)踐論》中，以馬列主義為指針，研究認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系亦即知行關(guān)系，將認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐基礎(chǔ)上，在某種意義上是對(duì)孫中山“知難行易”學(xué)說(shuō)的批判繼承，同時(shí)與蔣介石“力行哲學(xué)”相對(duì)抗。毛澤東的實(shí)踐，不論包括“生產(chǎn)活動(dòng)”“階級(jí)斗爭(zhēng)、政治生活、科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)”，[ 《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第282-283頁(yè)。]或者主要是指“三項(xiàng)實(shí)踐”——“社會(huì)的生產(chǎn)斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)”，[ 《毛澤東著作選讀》（下冊(cè)），北京：人民出版社，1986年，第839頁(yè)。]都在走向人民群眾勞動(dòng)實(shí)踐。換句話說(shuō)，從意識(shí)形態(tài)的階級(jí)基礎(chǔ)上來(lái)分析，孫中山的知難行易說(shuō)是知識(shí)階級(jí)的政治哲學(xué)，蔣介石的力行哲學(xué)是士紳階級(jí)的政治哲學(xué)，而毛澤東的實(shí)踐論則是勞動(dòng)階級(jí)的政治哲學(xué)。

三、道統(tǒng)論與知難行易說(shuō)的殊途同歸

孫中山的政治哲學(xué)包括兩個(gè)相互交叉或重疊的主要組成部分：一是三民主義，二是建國(guó)方略。道統(tǒng)論是在三民主義之民族主義框架內(nèi)提出的，知難行易說(shuō)是在建國(guó)方略之心理建設(shè)框架內(nèi)提出的。兩者理論框架不同，實(shí)踐旨趣歸一。韋伯曾經(jīng)提出“支配的正當(dāng)性根據(jù)”有三：“傳統(tǒng)型的、卡里斯瑪（charisma，個(gè)人魅力）型的和法制型的?！盵 [德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥、林振賢、羅久蓉等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第198-200頁(yè)。]孫中山所處的時(shí)代，正是中國(guó)政治體制從傳統(tǒng)型到法制型的過(guò)渡，卡里斯瑪型政治體制是中國(guó)政治體制轉(zhuǎn)型的過(guò)渡形態(tài)。

三民主義的中心思想是組織民族。孫中山始終認(rèn)為，中華民族積貧積弱的根源是“一盤散沙”。為了解決這一問(wèn)題，他前后提出三個(gè)方案：其一，通過(guò)中國(guó)固有的家族團(tuán)體和宗族團(tuán)體，組織現(xiàn)代的民族團(tuán)體或國(guó)族團(tuán)體;其二，通過(guò)演練集會(huì)，“教國(guó)民行民權(quán)”，使“一盤散沙之民眾”成“民國(guó)主人之國(guó)民”，此謂組織社會(huì);其三，“以黨建國(guó)，以黨治國(guó)”，就是通過(guò)組織意識(shí)形態(tài)政社一體化政黨，進(jìn)而組織意識(shí)形態(tài)政社一體化國(guó)家，此謂黨國(guó)體制。相比而言，第一方案理論上說(shuō)不通，實(shí)際上行不通，因?yàn)橹袊?guó)固有的家族和宗族只能形成“家長(zhǎng)制”“一言堂”，不能形成現(xiàn)代的民族或國(guó)族;第二方案理論上是自洽的，實(shí)際上亦有一定的適用性和可行性，由于種種原因，結(jié)果未能實(shí)行;第三方案實(shí)際上得以貫徹，但理論上需要一個(gè)意識(shí)形態(tài)，誠(chéng)然，三民主義可以充當(dāng)這個(gè)意識(shí)形態(tài)，但還不夠。孫中山由此提出道統(tǒng)論。道統(tǒng)論自證其居于中華思想正統(tǒng)。它標(biāo)志著孫中山被神圣化和三民主義被意識(shí)形態(tài)化。

關(guān)于孫中山的道統(tǒng)論，可從縱向和橫向比較其特質(zhì)。姚中秋將孫中山與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子作了類比：

在這里，重心在圣王：堯舜是創(chuàng)制立法者，禹是建國(guó)創(chuàng)制者，湯、武是革命、建國(guó)、創(chuàng)制者。中山先生的身份或者說(shuō)身份自我認(rèn)識(shí)，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命。中山先生作于1917—1919年的《建國(guó)方略》，更可見(jiàn)圣王之建國(guó)規(guī)模：《孫文學(xué)說(shuō)——行易知難（心理建設(shè)）》發(fā)明“行易知難”之說(shuō)，類似周文王之演《易》;《實(shí)業(yè)計(jì)劃（物質(zhì)建設(shè)）》構(gòu)建一個(gè)宏大的國(guó)家物質(zhì)建設(shè)計(jì)劃，類似禹之平治水土;《民權(quán)初步（社會(huì)建設(shè)）》引入西人會(huì)議制度以形塑公共生活，類似周公之制禮作樂(lè)。[ 姚中秋：《論孫中山之道統(tǒng)自覺(jué)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2015年第3期，第101-102頁(yè)。]

曾春海將孫中山道統(tǒng)論與方東美、牟宗三比較。方東美主張“會(huì)通”儒、道、墨“三大宗”，“會(huì)通”原始儒家、原始道家、中國(guó)大乘佛學(xué)、宋元明清新儒家這四大精神傳統(tǒng)。這是一種“開(kāi)明的道統(tǒng)觀”，可以抵御衛(wèi)道士們?cè)谒^“正統(tǒng)”與所謂“異端”之間制造緊張（如辟楊墨、辟老莊、辟佛、辟禪等），甚至主張以“學(xué)統(tǒng)”代“道統(tǒng)”。牟宗三分別“三統(tǒng)”——道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，三者之間由上而下層層衍生。其“道統(tǒng)”系“道之統(tǒng)緒”，是“中國(guó)德性之學(xué)”的傳統(tǒng)，亦即“中國(guó)文化生命”，分為四個(gè)階段：第一階段以文王親親尊尊的人倫精神及禮樂(lè)制度、行為規(guī)范為代表，第二階段以孔子為仁由己之道為代表，第三階段以宋明新儒家內(nèi)圣心性成德之學(xué)為表征，第四階段系指現(xiàn)代新儒家在內(nèi)圣心性成德之學(xué)基礎(chǔ)上，吸取西方先進(jìn)科學(xué)與民主，亦即“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”。[ 曾春海：《孫中山、方東美與牟宗三的道統(tǒng)論》，《河北學(xué)刊》，2018年第2期，第12-19頁(yè)。]方東美是以會(huì)通諸家為道統(tǒng)，自有其包容性;牟宗三是以儒家道統(tǒng)統(tǒng)攝學(xué)統(tǒng)（科學(xué)）、政統(tǒng)（民主），亦有其現(xiàn)代性。相較之下，作為現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家轉(zhuǎn)型的偉大革命導(dǎo)師和建設(shè)總設(shè)計(jì)師，中山先生直追上古圣王，其格局與規(guī)模，均非朱熹等孔門后儒所可比，更非戴季陶、蔣介石等中山后學(xué)所可及。

《建國(guó)方略》的理論前提是心理建設(shè)。而心理建設(shè)則是“灌輸”三民主義的意識(shí)形態(tài)。金觀濤、劉青峰認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是通過(guò)儒士整合社會(huì)，建構(gòu)儒家意識(shí)形態(tài)一體化結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中解構(gòu)，從而出現(xiàn)兩個(gè)替補(bǔ)型結(jié)構(gòu)，一是通過(guò)中國(guó)國(guó)民黨整合社會(huì)，建構(gòu)三民主義意識(shí)形態(tài)一體化結(jié)構(gòu);二是通過(guò)中國(guó)共產(chǎn)黨整合社會(huì)，建構(gòu)馬列主義意識(shí)形態(tài)一體化結(jié)構(gòu)。而中國(guó)共產(chǎn)黨則比中國(guó)國(guó)民黨具有更加強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)和組織功能。在中國(guó)歷史上，始終沒(méi)有宗教和教會(huì)的強(qiáng)大整合力量，在儒家意識(shí)形態(tài)和儒士的整合失效后，國(guó)共兩黨對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型是具有重大歷史作用的。這就是兩大意識(shí)形態(tài)型政黨形成和發(fā)展的歷史根源。[ 金觀濤、劉青峰：《開(kāi)放中的變遷——再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》第1卷，北京：法律出版社，2010年，第1、18頁(yè)。]從孫中山提出知難行易學(xué)說(shuō)到蔣介石提出力行哲學(xué)都是心理建設(shè)。知難行易說(shuō)自證其屬于現(xiàn)代思想權(quán)威，它同樣標(biāo)志著孫中山被神圣化和三民主義被意識(shí)形態(tài)化。

如前所述，所謂孫文學(xué)說(shuō)——“知難行易”，針對(duì)“知易行難”、王陽(yáng)明的“知行合一”，予“知行”舊題以新意，在自然進(jìn)化論和歷史進(jìn)化論基礎(chǔ)上提出英雄史觀，以知識(shí)價(jià)值論、行動(dòng)意志論為理論前提，其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識(shí)形態(tài)政社一體化組織;其辦法為精神教育亦即意識(shí)形態(tài)教育。但是，孫中山的知難行易說(shuō)，經(jīng)過(guò)蔣介石的力行哲學(xué)主觀片面闡發(fā)，重又回到王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)，最終成為極權(quán)主義、愚民哲學(xué)。這導(dǎo)致了中國(guó)國(guó)民黨三民主義意識(shí)形態(tài)的倒退和衰敗。

總之，我們需要從歷史尺度來(lái)認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)孫中山的道統(tǒng)論和知難行易說(shuō)：它是孫中山組織中華民族，將“一盤散沙”轉(zhuǎn)化為“士敏土”（水泥）的思想探索和理論嘗試。其中既有成功的歷史經(jīng)驗(yàn)，也有失敗的歷史教訓(xùn)，值得我們認(rèn)真總結(jié)。其中主要的歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)包括：

第一，孫中山道統(tǒng)論所蘊(yùn)含的與馬列主義切割的意圖是我們需要警惕的。直到今天，有人仍然企圖在“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”旗號(hào)下重演“華夷之辯”，以儒教為“中華”“道統(tǒng)”，以馬列為“外夷”“異端”，無(wú)視馬克思主義中國(guó)化歷史進(jìn)程與中國(guó)化馬克思主義歷史成果，這是我們需要批駁的。中國(guó)化馬克思主義其自身思想譜系，無(wú)須構(gòu)造任何一種道統(tǒng)論，以便永葆其思想的開(kāi)放性和創(chuàng)新性。

第二，中國(guó)共產(chǎn)黨應(yīng)當(dāng)汲取中國(guó)國(guó)民黨三民主義意識(shí)形態(tài)倒退和衰敗的歷史教訓(xùn)，在馬列主義意識(shí)形態(tài)工作與思想政治教育中，唯有解放思想，實(shí)事求是，與時(shí)俱進(jìn)，開(kāi)拓創(chuàng)新，才能永葆自身的生機(jī)與活力。

第三，孫中山被神圣化和三民主義被意識(shí)形態(tài)化，根源于當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境和文化語(yǔ)境。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到中國(guó)共產(chǎn)黨成立之前，中國(guó)的民族革命動(dòng)力、政治革命和社會(huì)革命主要不是源自自身經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展之內(nèi)在要求，而是自身落后挨打的被迫反抗。在這一歷史條件和民族國(guó)家命運(yùn)下，人民群眾并不具有自發(fā)革命意識(shí)，而是需要知識(shí)分子自覺(jué)革命意識(shí)予以喚醒。因此，革命領(lǐng)袖的人格魅力和意識(shí)形態(tài)的動(dòng)員機(jī)制成為喚起民眾的旗號(hào)和凝聚人心的磁鐵。這樣一種革命模式的政治后果是顯然的，它對(duì)中國(guó)革命一定時(shí)期內(nèi)的總體走向帶來(lái)了相當(dāng)?shù)挠绊?，成為歷史和邏輯的慣性力。

當(dāng)然，我們不能以后人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判先人的探索，孫中山的道統(tǒng)論與知難行易說(shuō)，在當(dāng)時(shí)歷史境況下，自有其現(xiàn)實(shí)性與合理性。其正反面歷史效應(yīng)，都給我們以有益的借鑒與啟迪。

〔責(zé)任編輯：李海中〕