摘? 要：《逍遙游》首篇講鯤鵬時，提到“大”與“化”，并圍繞二字對后文展開?！盎笔恰按蟆卑l(fā)生質的轉變點，大物“化之前”與“化之后”是不同形態(tài)，前者是外觀之大，喻為潛力之積和待發(fā)的過程，后者則上升為一種生命層次和生命境界，在這種境界中，能夠正確對待物與我的關系，與萬物齊一。

關鍵詞：莊子;大化之物;德化

作者簡介：陳群（1995-），女，漢，安徽金寨人，安徽大學哲學系碩士研究生，主要從事先秦哲學研究。

[中圖分類號]：B223? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2021）-08-0-03

莊子的大化最終之境超越了認識層次和生命層次，以“化”作為從量轉質的機遇。鵬從鯤魚之大轉化為高空之物，從作為世俗一物到俯視萬物，從體驗小物所處環(huán)境到回歸本性，其眼界達到“廣莫原野”，生命達到“逍遙之境”，與萬物為齊，以德善為修，以慈感化萬物。

一、物的層次：大化之形

莊子的“逍遙”以“大”、“化”為修養(yǎng)過程，從形之大化為精神之大的無上境界。

首先大物之形。 大物“化”之前需要憑借一定的條件并受其限制?！氨壁び恤~，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬?！宾H轉化為鵬不僅因為體型之大，而且上達到九霄之空需要憑借扶搖大風，沒有外力的推動和條件的允許，大物即使有潛能之大也無法到達逍遙之境，莊子道：“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力;置杯焉則膠，水淺而舟大也?！彼灾壑笠运顬榻轶w。郭象在注其《逍遙游》時兩次提到“大物自生于大處，大處自生于大物”[1]在這里是以“大”作為“化大”的條件。如在講到“朝菌”、和“蟪蛄”之時，就以空間和時間之限與“冥靈”、“大椿”、“彭祖”相較，把“晦朔”、“春秋”與“百歲”、“千歲”對照，說明小物無法超過自身限制，所以其形、其靈也局限于“小年”的視野中。

其次，大物之用。惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之以成，而石五石以盛水漿，其堅不能舉也。”“大物”之用就一定大嗎，惠子對于大瓠之用的觀點是“吾為無用而培之”，接著又以“樗樹”為舉，談到“其大本擁月中而不中繩墨，其小之棬曲而不中規(guī)矩。立之途，匠者不顧?！眮碚f明一些物大而無用的看法。莊子則認為大物之用并不能以世俗中慣常的看法定性，他答道：“今子有五石之瓠，何不濾以為大樽而浮乎？”對于樗樹“何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣漠原野，彷徨乎，無為其側，逍遙乎寢臥其下”，并且它“不夭斧斤，物無害者?！鼻f子從物之用角度講到了大物不僅有大用，而且能夠曠達世俗，不受世俗的侵害，這是莊子對大物是否有大用的回答。另外莊子將大小之物進行比較，并主要從小物的局限性—即是否跳出世俗的樊籠，來表達他對大小之物的看法?！伴藰洹痹诮橙丝磥頍o用是以自身價值來定義，以及“世世以洴澼絖為事”，都是限定在自身的角度，或者說局限在自身知識和理解的范圍內，未能突破大而廣的角度。所以對于小物，最終也會被狹隘的視野所傷或者所滅。如對于“貍”、“狌”這些小物而言，“卑身而伏，東西跳梁”最終中于機辟，死于網罟，而犛牛“大若垂天之云，此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”，所以大物相較于小物而言，沒有了“網罟”、和“機辟”反而能夠更得逍遙。在物之用方面，跳出世俗藩籬，以“大”的寬度去探索其用。

其三，大小之物的認識層次，由形化到神化的開始，莊子也認識到“其形化， 其心與之然”（《齊物論》），[2]這是從大物化之后來看。“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣！”這就是說我們處于世俗之中的人所見所觸，其正確否？從鯤到鵬其視角也發(fā)生了轉變，當鵬飛往九霄之空的高度，天之顏色、天之高度是否是在魚或者處于鯤時所見那樣，是一種世俗的普遍不變的色體和固定的高度，在此之前它所處的高度僅僅局限于世俗之中，其視角和陸地生物并無二異，但當它達到九萬高空之后，突破了世俗偏見，認識層次“之二蟲，又何知？”，因此，鵬的高度足可又以知道“天真的無所至極耶？”

二、生命層次：德化之境

小物的生命層次局限于自身，其德其行是“為己”的過程，大化之物的境界則是一種“無己”、“無功”“無名”之境。物的層次是以其形大小來較物之用和其認識高度，轉化為生命高度時，則以其德行以及境界之大小進行相較。

“湯”和“棘”對話中提到鵬“摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天”但是“斥鼴笑之”，認為“我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也！而彼且適也？”可見認識層次的不同，其生命到達的高度也有所差異。在物的層次，莊子主要以物的外形之大與小物進行對比，而講到人類社會，莊子則從精神的大化層面來講人的生命層次，他說：“夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者”這些世俗之人對自己的能力，榮譽等名利其“自視也”，與學鳩、晦塑等小物的相同點都是局限于自身的視野來看待現(xiàn)處的位置，同時沒有掙脫世俗的功名利祿，去站在一個更廣闊的角度對待自身的價值，這是“為己”的過程，是小物所處的生命層次。而“宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境?！彼麑Υ浪椎墓倬裘恍家活?，更不受其束縛，是一種精神的大境界，與斥鼴的猶然笑之形成鮮明對比，斥鼴是不知鯤魚化鵬之后所處的角度，更不解其生命所達到的一種高度，它是以小于鯤鵬的視角而笑。當宋榮子的這種境界達到至大時，他可以“乘天地之正，而御六氣之辨”，莊子所言的“神人”、“至人”、“圣人”都是一種超脫世俗，修養(yǎng)至高的境界。

逍遙游中大化的境界，在道德層面更為突出。如“堯讓天下于許由，曰：‘日出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！”堯的請致天下，他是以“小物不及大物，小知不及大知”這一自謙的角度來禪讓天下，他把自己比喻爝火和灌水，把許由比作日月和時雨，進行對比來請許由這樣的“大化之人”管理天下，許由回道：“子治天下，天下既已治也;而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”所以對于堯的請致天下，許由給出明確而又含蓄的回答“庖人雖不治庖，尸視不越樽俎而代之矣?！奔词箞虿辉僦卫硖煜?，也不會代替他的職能。許由的回復正體現(xiàn)了他的“無功”、“無名”，也表現(xiàn)了他作為一個“大物”的逍遙、灑脫?！苞匉嵆灿谏盍?，取其一枝即可”，不必以整個森林為穴，所以世俗中人作為宇宙中的“小物”而存在，其德性拘束于俗務之中，以世俗的方法處之即可，這是沒有擺脫世俗的“小德”。

物大化之后其德、其人生境界都是一種大化之境。那么“大德”是何種境界？堯的請致天下點出“大化之物”的至高的道德層面，但并沒有對許由這樣一個典型人物的至高境界做詳細的敘述。姑射之山篇對“大物”化之后的精神境界通過連叔的回答做了具體的描述，把這種至高境界的人稱之為神人。肩吾曰：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪?！辈⑶摇安皇澄骞?，吸風飲露”，對此肩吾持“狂而不信也”的看法，而連叔解答：“之人也，之德也，將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山而不熟?！鄙袢似涞铝堪蹴缛f物，并與萬物混為一體，世俗中沒有任何東西能夠傷害她，她所留下的塵垢，秕糖對神人來說何其渺小，所以神人“將猶陶鑄堯舜者也，熟背以物為事！”無需親自治理萬物，卻可以早就堯舜之君使天下安平。在這里通過對神人的描述又從側面與人間圣君進行的對比，其都具有德行，但是卻以德行對比。圣君是處于世俗之中，德行禮教都拘束于世俗的規(guī)定之中，其德行與神人相比并沒有超越“人類自身”或者說是服務于人類自身，因此也無法逃出世俗的羈絆，他在神人面前是“小物”，而神人能夠超脫世俗，所以不受世俗的戕害，游于世俗之中，因此是大化之物。這種大化之人，不僅具有“肉身”之態(tài)，同時在本質上也是一種“道身?！盵3]

三、從物我關系上：萬物齊一

逍遙的境界，從物我關系是對物體生命存在的一種尊重，以及與萬物合一的一種審美觀照。

“大”“化”之境體現(xiàn)了對生命的一種尊重。首先，莊子并不否定小物自身存在的意義，對“逍遙游”中各物存在的意義、價值，在《齊物論篇》講到“物固有所然，物固有所可;無物不然，無物不可。”萬物存在的方式各異，成玄英釋到“必固為有然，必固謂有可”[4]，所以 “厲與西施”她們相形即使“恢恑憰怪”，但在道的意義上是“一”，事物的丑陋與美好、積極或者消極、大與小皆是道生命力的體現(xiàn)，不因物小，物惡而去泯滅。郭象的“小大之殊、各是其性”正是對萬物以自身方式存在的一種尊重。其次，從現(xiàn)實與理想上看待這種物我關系，則是對現(xiàn)實中小人物的悲憫和大化之物湮沒的無奈，從而在理想社會中去建構這種“逍遙之境”。無論是鯤與鵬，蜩與學鳩，還是堯與許由，肩吾和連叔等都是從個體視角上來看待物我關系，如“五石之瓠”，惠子的個體視角為“大而無用而培之”，莊子認為其可以“浮乎江湖”，以整體視角對個體視角探視物我之間的關系，莊子是持尊重的態(tài)度的。從莊子生活的歷史背景可知，他所在的朝代動蕩不平，人身受到統(tǒng)治者的多重束縛，對于小人物而言，往往禁錮在世俗規(guī)則的囚籠中，他們是“卑身而伏，以候敖者;東西跳梁，不避高下?！彼麄儭爸杏跈C辟，死于罔罟”，惠子對于大物“大而無用”的觀點是莊子借此表達對現(xiàn)實大物遭遇的一種同情，同時也是對自身面對現(xiàn)實社會的一種無奈，從這種暗喻中，莊子也極力地向統(tǒng)治者表達一種訊息“大物之用”并非停留在“外形之大”的噱頭上，它能“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫原野”以整體的視野對待世間各物的關系。

莊子“逍遙游”最高境界是一種對物的審美觀照。老莊哲學圍繞著“道”字展開即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》第一章），從道到萬物產生是一種自上而下的順序，萬物的生滅順其自然，由生到死，又回歸于道，道又周而復始，化生萬物。所以對于整個宇宙和世間萬物與天和一，有其生存的自然法則，從審美角度看，是“道法自然”，并以“道”觀照，它所生之物皆獨具一格，朱熹則把“道”釋為“理”，即法則和秩序，并用“理一萬殊”來說明之間的關系。首先，道的法則是順其自然，并不是強制或者壓制萬物，是一種天性，莊子的“游”，正是順應天性的表現(xiàn)，將生命融于天地之間，它與人間大部分統(tǒng)治者的“剝削主潛規(guī)則”或者人們“追名逐利”等不同，莊子的則是“不治而治”，“順心自然”，“逍遙游”的精神性態(tài)度則要求統(tǒng)治者以“無為”處之，世間小大之物以“心齋”待之。其次“游”是大化的心境，它是“美”，是一種慈且善的力量，大化之物“游心于物之初”[5]所以它能以“德”對待世間萬物，世間萬物才得以和諧，當統(tǒng)治者違背其意時，它悲憫眾生，另擇德者維護世人。這是“道”的慈之美，堯的對許由的請致天下，從許由回復中，我們可以知道，堯的天下已治，正是由于堯的“民心之慈”，這是大德之美在治理上“小美”的體現(xiàn)?！靶斜纫秽l(xiāng)，德合一君”是其對大化之德追求的映照，但需要“舉世而譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，拋開名利的得失。其三，自由之美。大化之物“游于天地之間”，對待物我的心境具有“乘天地之正，御六氣之辨”的灑脫，其本質上是心靈回到自然本性當中，與天齊，與物為一。

參考文獻：

[1]陳鼓應. 《莊子》內篇的心學（上）—開放的心靈與審美的心境[J].哲學研究：2009（2）：25-35.

[2]郭象，成玄英.莊子注疏[M].中華書局：1986：2-4.

[3]陸建華.道身于肉身：論老子的身體哲學[J].武漢科技大學學報：社會科學版，2020（3）：277-280.

[4]郭象，成玄英.莊子注疏[M].中華書局：1986：38-39.

[5]王紅蕾.逍遙與人生體悟—莊子直覺思維論[J].遼寧大學學報：哲學社會科學版，1998（1）：3-5.