世間唯物主義的愿心：重讀瞿秋白的“絕命詩”

張歷君

摘 要：羅寧在《瞿秋白與佛學》一文里，曾引述他母親程菊英一則有關瞿秋白與佛學關系的回憶：1928年瞿秋白第二次去蘇聯(lián)期間，兼課中山大學，在和學生張琴秋、程菊英談話時，表白過他從事革命，實緣于《大乘起信論》和印度佛學的研究和啟發(fā)。文章從瞿秋白1935年就義前擬就的《偶成》集句詩中的佛家典故入手，重新闡發(fā)瞿秋白的左翼革命愿心與佛家人生觀的關系。我們希望指出的是，瞿秋白在五四時期將“佛教人間化”與“共產主義人間化”獨創(chuàng)性地連結起來的、思想上駁雜不純的“世間的‘唯物主義”，才是“中國式馬克思主義”最堅實的理論源頭和基礎。它標志著二十世紀初知識分子為世界左翼思想所作出的理論貢獻，而這一貢獻是以生命換取的。

關鍵詞：瞿秋白;唯物主義;馬克思主義中國化;釋太虛;佛教運動

一、心持半偈萬緣空

周楠本在他所編著的《多余的話——瞿秋白獄中反思錄》里，選輯了三篇當年報刊上發(fā)表的有關瞿秋白被槍決經過的報道。這三篇報道都輯錄了一首題為《偶成》的集句詩。此詩并附有小序，現抄錄如下：

一九三五年六月十七日晚，夢行小徑中，夕陽明滅，寒流流咽，如置身仙境，翌日讀唐人詩，忽見“夕陽明滅亂山中”句，因集句得偶成一首：

夕陽明滅亂山中，（韋應物）

落葉寒泉聽不窮;（郎士元）

已忍伶俜十年事，（杜甫）

心持半偈萬緣空。（郎士元）

學界一般將這首《偶成》稱作瞿秋白的“絕命詩”。按照周楠本的注解，這四句詩分別集自三首唐詩，第一句集自韋應物的《自鞏洛舟行入黃河即事寄府縣僚友》，第二、四句集自郎士元的《題精舍寺（一作酬王季友秋夜宿露臺寺見寄）》，而第三句則集自杜甫的《宿府》。

我們在這一節(jié)里只集中分析《偶成》的第四句“心持半偈萬緣空”，因為羅寧在《瞿秋白與佛學》一文中，正是憑著對這句詩句的分析，證明瞿秋白從容就義之舉與佛家思想之間有著相當緊密的聯(lián)系。羅寧的分析是這樣的：“詩中的‘心持半偈指‘諸行無常，是生滅法;生滅滅已，寂滅為樂偈中的后二句，典出《涅盤經》卷十四雪山童子為求‘半偈而舍身的故事。瞿秋白在生死關頭，能夠視死如歸，不能不說是佛教‘菩薩行的人生觀，無常的社會觀使他無所畏懼地正視現實，否則他是不會有‘生滅滅已，寂滅為樂的超脫感的?！本烤寡┥酵訛榍蟆鞍胭省倍嵘淼墓适率且粋€怎樣的故事？為何這個故事能夠讓瞿秋白在面對生死關頭之際，依然“無所畏懼地正視現實”？

雪山童子的故事是世尊釋迦牟尼的其中一個本生故事。按照藍吉富主編的《中華佛學百科全書》的介紹，雪山童子是“釋尊于過去世修菩薩行之名。又稱雪山大士、雪山婆羅門。以住雪山修行，故有此名?！边@個故事典出自《大般涅盤經》卷十四。故事講述：

釋尊于過去世，曾為婆羅門，住雪山修菩薩行。當時，釋提桓因變身為羅剎像，至雪山宣說過去佛所說的半偈，即“諸行無常，是生滅法”。釋尊聞此半偈，心生歡喜，欲聞后半偈，但羅剎謂為饑苦所逼，需食人暖肉，飲人熱血始能續(xù)說下半偈。釋尊為聞后半偈而愿舍身，羅剎乃為說“生滅滅已，寂滅為樂”之半偈。既聞此偈，釋尊將之書于壁、樹等處，然后上高樹，投身樹下。是時羅剎還復帝釋身，于空中接取佛身，安置平地。釋提桓因及諸天人皆頂禮于佛足下，謂佛于未來必成就阿耨多羅三藐三菩提。釋尊由于為半偈舍身之因緣，乃得超越十二劫之修行期，而在彌勒之前成佛。

故事里的雪山童子，為了得聞化身羅剎的帝釋天所宣說的后半佛偈，而愿舍棄身命。這后半偈指的是“生滅滅已，寂滅為樂”兩句。按照孫昌武的注解，最后一句的“寂滅”一詞，正是“涅盤的異譯”。換言之，這兩句偈語所宣說的佛理，正是佛教“三法印”中的第三印“涅盤寂靜印”。誠如弘學所言，“三法印”指的是“諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜”三大義理，它們是古今佛教徒和佛學家用來判別佛教學說的公認標準。第三印“涅盤寂靜印”又作“寂滅涅盤印”。按照弘學的解釋，“‘涅盤是梵語，意譯為寂滅，所以‘寂滅涅盤是同意復詞。寂是無為空寂之滅，‘滅是指滅生死大患，所以‘涅盤是體證無為空寂的實相，斷滅引致生死流轉的煩惱?！狈鸾浿械摹澳P”（Nirvā a）包括消極和積極兩個不同面向，消極方面的含義指的是“貪瞋癡滅”“無明滅”等斷滅煩惱方面的意義，積極方面的含義指的是由此證得的“不死”“清涼”和“最高樂”等解脫境地。這樣一來，我們才能明白，雪山童子舍身求得的最后一句偈語為何是“寂滅為樂”。

另外，弘學亦指出，“寂滅”是舊譯法，玄奘法師另將涅盤新譯作“圓寂”。而“圓寂”在俗語中則習慣用來形容僧人逝世。綜合上述論及的“涅盤寂靜印”的各種意義，我們不難發(fā)現瞿秋白臨終前的言行，正好與這一法印所包含的義理相契合。譬如，當年的記者曾記述他在刑場的中山公園內“自斟自飲，談笑自若，神色無異”的神態(tài)，并說道：“人公余稍憩，為小快樂;夜間安睡，為大快樂;辭世長逝，為真快樂?！痹偃?，他在《多余的話》亦談到要“永久休息”：“我當時覺著，不管全宇宙的毀滅不毀滅，不管革命還是反革命等等，我只要休息，休息，休息?。『昧?，現在已經有了‘永久休息的機會?！狈泊朔N種，都足以證明他在寫下“心持半偈萬緣空”一句時，肯定同時想起雪山童子舍身求得的半偈：“生滅滅已，寂滅為樂”。

這里，我們再次回到瞿秋白“絕命詩”的最后一句：“心持半偈萬緣空”。值得注意的是，當瞿氏從郎士元的詩作引來這一句時，他同時改易了一字。郎士元原句是“僧持半偈萬緣空”，而瞿秋白則將“僧”字改成“心”字。這一字之易，相當重要。因為這表明“心”字正是全句的重點所在。要明白這個“心”字，我們必須回過頭來，參考一下瞿秋白早年的成名作《餓鄉(xiāng)紀程》中相關的說法。在《餓鄉(xiāng)紀程》的首三章里，瞿秋白敘述自己赴俄以前向親友一一道別的過程，彷佛他這次一去，便要斷絕塵緣，不再回來。他說：“我這次‘去國的意義，差不多同‘出世一樣，一切瑣瑣屑屑‘世間的事，都得作一小結束，得略略從頭至尾整理一番?！庇终f：“我現在是萬緣俱寂，一心另有歸向。一揮手，決然就走?！痹诘谌轮校那锇渍劶傲怂眯嘱募儼锥袅Ψ磳λ岸?，認為他是“自趨絕地”。對他堂兄的勸阻，瞿秋白的想法竟是“我卻不是為生乃是為死而走”。他認為自己在北京住的四年，雖然都是在兄嫂的庇蔭中度過，但他自己“被‘新時代的自由神移易了心性，不能純然坐在‘舊的監(jiān)獄里”，因此無論堂兄如何勸阻，他自有自己的想法，不肯屈從。另外，他于《餓鄉(xiāng)紀程》第十四章中，更進一步借用佛家“心?！钡囊庀螅瑢⒛箍朴鳛椤皻W洲無產階級‘心海的濤巔”和“燈塔”。我們下一節(jié)將會進一步討論“心?！边@個意象。這里，我們只需將《餓鄉(xiāng)紀程》中的這些說法，與上述雪山童子舍身求道的故事相互印證，便不難發(fā)現箇中玄機：他絕命詩最后一句里的“心”，指的很可能就是他早年在《餓鄉(xiāng)紀程》一書里所表明的——“因研究佛學試解人生問題，而有就菩薩行而為佛教人間化的愿心”。

瞿秋白在《餓鄉(xiāng)紀程》第五章中曾談及自己在五四運動前后的思想趨向：“我呢？以整頓思想方法入手，真誠的去‘人我見以至于‘法我見，當時已經略略領會得唯實的人生觀及宇宙觀。我成就了我世間的‘唯物主義?！惫P者認為，瞿秋白這里所謂的“世間的‘唯物主義”指的就是，他當時獨創(chuàng)性地將“佛教人間化”與“共產主義人間化”連結起來的想法。以下一節(jié)，我們將詳細探討這個問題。

二、世間唯物主義與人間佛教運動

人們不禁會問，佛教跟左翼革命政治有何關系呢？面對這種表面看來理所當然的常識性問題，我們大可理直氣壯地反問道：怎會沒有關系呢？早于1909年，倡導人間佛教運動的太虛大師已在廣東結識了當地的無政府主義者，并廣泛涉獵了社會主義和馬克思主義的著作。1911年，他擔任廣州白云山雙溪寺住持，與革命黨人朱執(zhí)信等結識，并不時參與革命黨人的秘密集會。同年，太虛因作《吊黃花崗》七古，被清廷發(fā)兵圍捕。他在民國元年成立佛教協(xié)進會時，引起了“大鬧金山”事件。而當他在1913年首次提出佛教人間化的三大革命時，他甚至抱持“無政府主義與佛教為鄰近”的想法。1933年，太虛大師在漢口市商會發(fā)表題為《怎樣建設人間佛教》的著名演講。他在演講之始便清楚道明，他所提倡的“人間佛教”與社會改革事業(yè)之間的直接關系：

人間佛教，是表明并非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教：這是題目的概括意義[……]

可以說，當太虛大師提出佛教革命的口號時，“革命”一詞并非純粹的口號修辭，恰恰相反，他所謂的“革命”是實質上的革命政治。換言之，對于民初的文人和知識分子來說，佛教的人生觀問題與革命政治的問題從來就是緊密關聯(lián)的問題，即探討佛教的人生觀問題同時也是探討革命政治的問題。

1919年9月，黎錦熙在北京觀音寺聽太虛大師講解《維摩詰經》。黎氏把太虛大師的口頭講解隨手記在講義上。其后，他把自己的筆記交給了王尚菩，王氏將黎氏的筆記與自己的筆記合編成《維摩詰經紀聞》一書。黎氏于同年12月撰寫的《維摩詰經紀聞敘》，便是為此書而作的敘言。黎氏在這篇敘言中指出，修習佛法的人起初大都沾滯事相，以為凈土是脫離現世的西方極樂世界。他認為，《維摩詰經》獨到的地方，正在于此經所說的“凈佛國土”專從本因著眼，所以凈土是自力創(chuàng)造的，而且隨時隨地都可以創(chuàng)造。經上說：“若人心凈，便見此土功德嚴凈?！币粋€人覺悟了，凈土便在他眼前。然而，個人覺悟還是不夠，因為無論什么世界，都是眾生“共同分業(yè)力”所造成的，所以凡是已經覺悟的人，都會發(fā)愿要使世界上人人都覺悟。所以，黎氏認為，“凈土不是別的東西，就是已經覺悟的社會”。在這種前提底下，黎氏才能獲得如下的結論：我們不必等到種種條件成熟，當下便要創(chuàng)造新生活、新社會。我們不一定遠到鄉(xiāng)村去組織，當處便可構筑新社會。所以，他呼吁道：“不要選擇，不要等候，隨時隨地用自力創(chuàng)造的，便是真凈土?！?/p>

這樣便再清楚不過了，在民初的文化語境中，佛家的“覺悟”已緊緊與革命政治連結起來。如此一來，我們才能明白，為何在《餓鄉(xiāng)紀程》的一個著名的段落里，瞿秋白竟能把菩薩行和佛教人間化的愿心與五四運動甚至克魯泡特金（Pyotr Alexeyevich Kropotkin）的無政府主義暴動直接連結起來。他說：

菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導我一光明的路。五四運動陡然爆發(fā)，我于是卷入漩渦，孤寂的生活打破了?！病澄覀兲幱谏鐣钪?，還只知道社會中了無名毒癥，不知道怎樣醫(yī)治，──學生運動的意義是如此，──單由自己的體驗，那不安的感覺再也藏不住了。有“變”的要求，就突然爆發(fā)，暫且先與社會以一震驚的激刺，──克魯撲德金說：一次暴動勝于數千百萬冊書報。

誠如黎錦熙所言，凡已經覺悟的人，若要宣傳一種合理的主義，便須如維摩詰般隨處開導、方便饒益。覺悟之人不計較苦樂，不擇凈穢，才能夠使這個世界變成“真凈土”。因此，得到菩薩行人生觀指引的瞿秋白一下子擺脫孤寂的生活，轉而投身五四運動。而太虛大師在1933年《怎樣建設人間佛教》的演講里，恰恰宣稱“菩薩是改良社會的道德家”，并解釋道：

菩薩是覺悟了佛法原理，成為思想信仰的中心，以此為發(fā)出一切行動的根本精神，實行去救世救人，建設人類的新道德;故菩薩是根據佛理實際上去改良社會的道德運動家。必如此，菩薩乃能將佛教實現到人間去。

太虛大師在其1939年撰寫的《太虛自傳》中，曾回顧自己在1910年前后的無政府主義政治傾向：“我的政治社會思想，乃由君憲而國民革命、而社會主義、而無政府主義。并得讀章太炎建立宗教論、五無論、俱分進化論等，意將以無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進?！备鶕氛艿慕忉?，民國初年，太虛將社會政治制度的演變過程套用于宗教領域，得出了宗教最后必然歸于消滅的結論。當時，他認為，社會政治制度的演變過程，是從部族到皇權，再從皇權到共和，最后從共和到無政府;而宗教的演變過程則是，從泛神論到一神論，從一神論到無神論，最后歸于消滅。未來理想的大同世界，就是無政府和無宗教的極樂世界。太虛大師就是抱著釋迦牟尼普救眾生的佛家心腸來信仰宣傳無政府主義的。他把有政府統(tǒng)治的社會制度比作地獄，而無政府主義者和對佛教有虔誠信仰的和尚，都是為了把在地獄中受苦受難的蕓蕓眾生解救出來。因為他們都深信，世界上的罪惡都是由于人類的私欲心和政府造成的。只有把社會的階級界限、各種罪惡制度、各種罪惡的道德觀念鏟除干凈，人類才可以抵達幸福的彼岸。在1920年撰寫的《唐代禪宗與現代思潮》一文里，他甚至認為唐代禪宗的叢林修行生活體現了“無政府社會主義的精神”。

瞿秋白曾在《多余的話》中剖白道：“我二十一、二歲，正當所謂人生觀形成的時期，理智方面是從托爾斯泰式的無政府主義很快就轉到了馬克思主義。”他并回憶道：“記得當時懂得了馬克思主義的共產社會同樣是無階級的、無政府、無國家的最自由的社會，我心上就很安慰了，因為這同我當初無政府主義，和平博愛世界的幻想沒有沖突了。所不同的是手段[……]?！睋Q言之，對于當時的瞿秋白來說，無政府主義和馬克思主義的理想根本沒有任何分別，不同的只是手段而已?？紤]到民初人間佛教運動與無政府主義之間的密切關系，我們大可放膽重寫和增補瞿秋白的臨終遺言，把他的佛教人間化的愿心與無政府主義并置起來。于是，我們便能在瞿秋白的作品中重新釋讀出如下的思想關聯(lián)系列：佛教人間化的愿心─無政府主義的理想─共產主義的理想。

這個理想是甚么？那就是一個“無階級的、無政府、無國家的最自由的社會”。如此一來，我們便不難理解，為何瞿秋白這么輕易便能從佛家的信仰轉到蘇俄式的共產主義上來。一切都很簡單直接，因為兩者都有同樣的理想，都要在人間現世創(chuàng)造“凈土佛國”。我們不要忘記，1921年6月至9月期間，瞿秋白在《晨報》發(fā)表了一系列的通訊文章，報道了第十次全俄共產黨大會的情形，這系列長篇報道的總題正好是“共產主義之人間化”。

既然理想相同，瞿秋白又何須轉投共產主義呢？瞿秋白說得很清楚：所不同的是共產主義能提供創(chuàng)造“新社會”的手段。而這個手段便是階級斗爭和無產階級專政。他說道：“為著要消滅‘國家，一定要先組織一時期的新式國家;為著要實現最徹底的民權主義（也就是無所謂民權的社會），一定要[先]實行無產階級的民權。這表面上‘自相矛盾，而實際上很有道理的邏輯──馬克思主義所謂辯證法──使我很覺得有趣?！痹谶@種很“有趣”的馬克思主義辯證法上面，大概也會刻寫上一點點佛家那種“表面上‘自相矛盾，而實際上很有道理”的思考邏輯罷?！娥I鄉(xiāng)紀程》第十四章記錄了瞿秋白初抵莫斯科的心情。他在這則游記中，把莫斯科喻為“歐洲無產階級‘心海的濤巔”和“燈塔”。他說：

社會革命怒潮中的赤都只是俄勞動者社會心理的結晶?！病橙暌詠恚简v澎湃的熱浪在古舊黑暗的俄國內，勞動者的“生活突現”，就只勇往直前強力怒發(fā)的攻擊，具體的實現成就這一“現代的莫斯科”。他們心波的起伏就是新俄社會進化的史事，他們心海的涵量就是新俄社會組織的法式。

誠如胡紹華所指出的，“心?！焙汀靶牟ā边@對意象其實是佛家典籍對阿賴耶識的描繪。他引用《楞伽經》卷一《一切佛語心品第一之一》的經文以茲證明：“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時，藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生?！睂τ邛那锇讈碚f，這個“心?！卑露韲鐣M化的歷程和最新的社會組織方式，是俄國“勞動者的‘生活突現”。

羅寧在《瞿秋白與佛學》一文里，曾談及一則有關瞿秋白與佛學的軼聞：“根據當年莫斯科中山大學學生程菊英的回憶所及，1928年瞿秋白第二次去蘇聯(lián)期間，兼課中山大學，曾給學生羅英（筆者[按：即羅寧]的父親）示范過‘和尚打坐的姿式。在和學生張琴秋（瞿秋白夫人楊之華的好友）、程菊英談話時，表白過他從事革命，實起緣于《大乘起信論》和印度佛學的研究和啟發(fā)。”

我們希望在這里指出的是，如果世上真有“馬克思主義中國化”，瞿秋白在五四時期這種將“佛教人間化”與“共產主義人間化”獨創(chuàng)性地連結起來的、思想上駁雜不純的“世間的‘唯物主義”，才是“中國式馬克思主義”最堅實的理論源頭和基礎。它標志著20世紀初中國知識分子為世界左翼思想所作出的理論貢獻，而這一貢獻是以生命換取的，一如瞿秋白在其“絕命詩”所引用的“雪山童子舍身求道”。

注釋：

瞿秋白著、周楠本編：《多余的話──瞿秋白獄中反思錄》，獨立作家2015年版，第 179—188頁、第119頁、第120頁、第180頁。

陳?？怠⒍⊙阅＃骸稐钪A評傳》，上海社會科學院出版社2005年版，第 400頁。

羅寧：《瞿秋白與佛學》，《法音》1988年第7期。

藍吉富編：《雪山童子》，轉引自：《中華佛學百科全書》，臺大獅子吼佛學專站1995-2016年版，見http：//buddhaspace.org/dict/index.php？keyword=%E9%9B%AA%E5%B1%B1%E7%AB%A5%E5%AD%90.

北涼曇無讖譯：《〈大般涅盤經〉卷一四（節(jié)錄）》，摘自孫昌武編注：《漢譯佛典翻譯文學選（上冊）》，南開大學出版社2005年版，第204—210頁、第209頁。

弘學：《佛學概論》（第三版），四川人民出版社2012年版，第 239頁、第242—243頁、第243頁。

瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理論編）》（第七卷），人民出版社1987—1998年版，第720頁、第701—705頁、第704—705頁。

瞿秋白：《瞿秋白文集（文學編）》（卷一），人民文學出版社1998年版，第6—22頁、第17—22頁、第16—17頁、第25頁、第30—31頁、第25—26頁、第99—100頁、第99—100頁。

麻天祥：《20世紀中國佛學問題》，武漢大學出版社2007年版，第63頁;印順：《太虛大師年譜》，正聞出版社2014年版，第33—69頁。有關太虛大師與民初無政府主義運動的關系，可進一步參閱路哲在《中國無政府主義史稿》中的相關介紹，見路哲：《中國無政府主義史稿》，福建人民出版社1990年版，第129—134頁。

釋太虛著、《太虛大師全書》編委會編：《太虛大師全書》（第二十五卷），宗教文化出版社2004年版，第354頁、第375頁。

黎錦熙：《維摩詰經紀聞敘》，收入釋太虛著、《太虛大師全書》編委會編：《太虛大師全書》（第三十二卷），第433頁、第433—434頁、第434頁。

太虛大師：《太虛自傳》，佛教慈慧服務中心2018年版，第43頁。

路哲：《中國無政府主義史稿》，福建人民出版社1990年版，第130—131頁。

太虛：《中國佛學特質在禪》，佛光文化事業(yè)有限公司2010年版，第139頁。

值得注意的是，黎錦熙在《維摩詰經紀聞敘》中解釋佛家的“自心的解脫"時，便重點引述了托爾斯泰（Lev Nikolayevich Tolstoy）的觀點，見黎錦熙：《維摩詰經紀聞敘》，收入釋太虛著、《太虛大師全書》編委會編：《太虛大師全書》（第三十二卷），第 439—440頁。

瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理論編）》（第一卷），人民出版社1987—1998年版，第184-230頁。

“阿賴耶識”即“第八識”?！鞍俗R”包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識。關于“阿賴耶識”，釋正剛曾解釋道：“ālayavijňānam，其中ālaya的譯音為‘阿賴耶，義譯為‘藏。此第八識的作用就如倉庫一樣，是貯藏一切染凈有無漏法種子的地方。賴耶識就像是一個巨大的、與宇宙同體的倉庫，它能貯藏種種心識的習氣，一切過去和現在世所造的業(yè)習氣的種子都存放于此，我們的學問的積累與增長，才能的形成，都要藉此賴耶識保持習氣種子才能得以成就?！病乘裕ㄗR上把賴耶識作為宇宙人生的總樞紐、總根源，人生宇宙間的種種事物，都是藉此賴耶識攝藏習氣才得有的。賴耶識是我們凡情眾生一期生命延續(xù)的總報體，從心法上真正體現了一期生命現象的存在?！眳㈤嗎屨齽偅骸段ㄗR學講義》，宗教文化出版社2006年版，第159—160頁。

胡紹華：《瞿秋白文學活動中的佛教影響》，《湖北三峽學院學報》1999年第1期。胡紹華的論文將引文的出處——《楞枷經》的偈頌，誤植為“《羅伽經頌》”。

求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》（第1卷），CEBTA中華電子佛典協(xié)會1998-2020年版，第67頁。見http：//tripitaka.cbeta.org/T16n0670_001.

（作者單位：香港中文大學中國語言及文學系）