從古希臘的“感性、美”到近代的“感性學(xué)、美學(xué)”

尹德輝

【摘 要】 “感性”和“美”是古希臘哲學(xué)中的重要術(shù)語(yǔ)。一方面，由于“感性”和“理性”的關(guān)系是一個(gè)從直接同一到相互分離的過程，所以“感性”也從一個(gè)被直接肯定的對(duì)象，逐步成為被懷疑和否定的對(duì)象;另一方面，在柏拉圖哲學(xué)中，“美”和“善”一起構(gòu)成了最高等級(jí)的存在“理式”，而由于思想起點(diǎn)不同，柏拉圖和亞里士多德對(duì)“感性”及其和“美”的關(guān)系形成了相互對(duì)立的觀點(diǎn)，并持續(xù)地影響到近代。在理性的方面，從笛卡爾、培根到康德;在感性的方面，從鮑姆嘉通到康德，在經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的對(duì)立和逐步統(tǒng)一過程中，以及西方古代哲學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換完成中，經(jīng)由康德對(duì)“美”和“崇高”的批判性分析，“感性”和“美”的關(guān)系在哲學(xué)中得到了徹底的邏輯闡明。由于柏拉圖和康德的哲學(xué)起點(diǎn)和目的不同，在“感性”和“美”的關(guān)系中就分別形成了“美學(xué)”（Kallistik）和“感性學(xué)”（?sthetik）這兩個(gè)相互對(duì)應(yīng)的思維路徑，“美學(xué)”和“感性學(xué)”具有各自的哲學(xué)前提?？档轮蟮慕F(xiàn)代西方哲學(xué)，并沒有在實(shí)質(zhì)上推進(jìn)康德的這一思想貢獻(xiàn)，“美學(xué)”和“感性學(xué)”的邏輯統(tǒng)一只能在馬克思哲學(xué)的實(shí)踐立場(chǎng)及其未來(lái)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】 感性—感性學(xué);美—美學(xué);康德

在“萊布尼茨—沃爾夫體系”之后，鮑姆嘉通提出要建立一門關(guān)于?sthetik的科學(xué)。在國(guó)內(nèi)，?sthetik通常被翻譯為“美學(xué)”，然而，?sthetik本身只有“感性”的意思，“美”則是另外一個(gè)不同的概念Sch?nheit。不僅是在漢語(yǔ)的翻譯中，國(guó)外學(xué)者一般也是將“美”而非“感性”作為感性學(xué)或美學(xué)的研究對(duì)象。那么，在從鮑姆嘉通到康德的?sthetik設(shè)想和建構(gòu)中，究竟是“感性”還是“美”才是他們的研究對(duì)象，就有必要闡明。[1]

在一般的觀點(diǎn)中，康德是通過審美的判斷力批判將相互分離的純粹理性批判和實(shí)踐理性批判聯(lián)結(jié)在一起的。但是，從最簡(jiǎn)要和最直接的思維邏輯來(lái)考慮，如果在本屬同一個(gè)理性的純粹理性和實(shí)踐理性之間尚且不能實(shí)現(xiàn)同質(zhì)性的連接，那么異質(zhì)性的審美（感性）如何能在這兩個(gè)只是一分為二的同質(zhì)理性之間起到更有效的連接作用呢？縱觀迄今的各種相關(guān)研究，對(duì)此大都是語(yǔ)焉不詳或有待深入的。

康德哲學(xué)的歷史地位，在于他在近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的基礎(chǔ)上，既完成了自己的哲學(xué)建構(gòu)，也完成了西方古代哲學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。這兩個(gè)任務(wù)的最終完成體現(xiàn)在他不同于古代哲學(xué)的對(duì)“感性”的邏輯批判中。

一、古希臘哲學(xué)中的“感性”

感性、知覺與人對(duì)事物的感知和認(rèn)識(shí)有關(guān)。從前蘇格拉底哲學(xué)家到柏拉圖和亞里士多德，古希臘的思想家以各種不同的方式作了闡釋。一方面，思考感性、知覺的發(fā)生性問題，也就是感性、知覺的來(lái)源、過程和方式。另一方面，在感性、知覺與知識(shí)的關(guān)系中思考感性、知覺的可靠性問題，也就是感性和理性的關(guān)系。

在最初的古希臘自然哲學(xué)中，人的感知被認(rèn)為是身體和事物的直接性接觸（contact）、混合（mixture）或滲透（ perception），而視覺則被作為一種非接觸性的特殊方式。隨著古希臘人把人二分為肉體和非肉體的靈魂，感性和知覺就從之前那種相對(duì)簡(jiǎn)單直接的發(fā)生過程，轉(zhuǎn)變?yōu)樵谑挛?、肉體感官、靈魂之間的一個(gè)復(fù)雜的因果鏈條。由于視覺不同于其他感官的直接性方式，如觸覺的接觸、味覺的混合、嗅覺的滲透，而是必須通過一定的媒介，如火（即所謂“視覺之火”“射流”）等，所以相較于接觸、混合、滲透等直接方式，是一個(gè)更復(fù)雜的感覺過程。阿爾克邁翁、赫拉克利特、巴門尼德斯、恩培德克勒、阿那克薩哥拉、留基波、德謨克利特等前蘇格拉底哲學(xué)家和柏拉圖、亞里士多德等都對(duì)感性、知覺的發(fā)生過程作過各種各樣的設(shè)想。[1]他們所設(shè)想的感覺方式和奠基于近代科學(xué)的現(xiàn)代闡釋不完全相同。

在前蘇格拉底自然哲學(xué)中，阿爾克邁翁最早確定了人和動(dòng)物的區(qū)別?！爸挥腥四芾斫?，別的（動(dòng)物）僅有感覺而不能理解?！盵2]之后，隨著赫拉克利特和巴門尼德斯先后提出感性、知覺的可靠性問題[3]，及至恩培德克勒、阿那克薩哥拉、德謨克利特等人以不同方式對(duì)感覺表示不同程度的懷疑，古希臘人就把感官知覺和他們所理解的另一種更為可靠的知覺分離開來(lái)了?！澳欠N知覺與感知對(duì)象和感知過程只有很少的關(guān)系，或者幾乎沒有任何關(guān)系;換句話說(shuō)，早期的古希臘思想家們開始把他們所理解的知識(shí)分成不同的等級(jí)?！盵4]只有當(dāng)古希臘人開始對(duì)關(guān)于事物的感性、知覺和知識(shí)有所區(qū)分的時(shí)候，才會(huì)對(duì)感性、知覺的可靠性產(chǎn)生懷疑，也才能開始思考感性、感覺和知識(shí)，即感性和理性的關(guān)系問題。

古希臘人最初是把對(duì)事物的感性、知覺和知識(shí)彼此不分地相互等同的。他們把對(duì)事物的感覺直接當(dāng)成了關(guān)于事物的知識(shí)，而后才經(jīng)由對(duì)感性、知覺的懷疑，對(duì)事物的感覺和知識(shí)作出了不同程度的區(qū)分，也就產(chǎn)生了哲學(xué)中最早的認(rèn)識(shí)論萌芽。關(guān)于前蘇格拉底哲學(xué)中的這些認(rèn)識(shí)論觀念，F(xiàn). E.彼得斯（F. E.Peters）作了一個(gè)簡(jiǎn)要總結(jié)：“對(duì)感覺和思維的區(qū)分，前蘇格拉底哲學(xué)家有相對(duì)一致的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，而且這個(gè)區(qū)分實(shí)際上能被具體地予以說(shuō)明，即當(dāng)它指向身體中的不同定位之時(shí)，感覺與感覺器官緊密相關(guān);而高級(jí)功能則位于身體的中央單元，雖然往往和更一般性的表述—心靈、靈魂（psyche）難以區(qū)分。但是高級(jí)功能的運(yùn)作可以在程度上和那些感覺功能恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分開來(lái)?！盵5]實(shí)際上，前蘇格拉底哲學(xué)家關(guān)注的主要還是感覺的發(fā)生問題，并且由于他們的思想前提并不一致，所以在aisthesis（感性、知覺、感覺）、psyche/nous（心靈、靈魂）、logos（理性、知識(shí)、思維）這三個(gè)概念之間[6]，對(duì)于“感性”和“理性”的關(guān)系，不同派別之間，并未實(shí)現(xiàn)相對(duì)的統(tǒng)一，各自的觀點(diǎn)也不完善。

作為前蘇格拉底哲學(xué)以至古希臘神話思想的集大成者，柏拉圖對(duì)“感性”的思考包容且超越了之前的所有思想家。第一，柏拉圖將感性、感覺和靈魂、心靈中的“智慧”相對(duì)比。和靈魂、心靈的純粹、永久、不朽、不變性相比，人的視覺、聽覺和其他感覺就像“迷了路、喝醉了酒”一樣;獨(dú)立的靈魂只和具有相同性質(zhì)的事物相接觸，停留在絕對(duì)、永久、單一的王國(guó)里。柏拉圖將靈魂的這種狀態(tài)稱之為“智慧”。[1]第二，柏拉圖還將感覺和知識(shí)相對(duì)照。感覺和知識(shí)是不同的東西，人不能在感覺中尋找知識(shí)，而只能到被事物充滿了的心靈所作出的判斷中尋找?！疤K格拉底：……請(qǐng)?jiān)俅胃嬖V我們什么是知識(shí)。泰阿泰德：我不能說(shuō)所有的判斷都是知識(shí)，因?yàn)橛刑摷俚呐袛?但也許真實(shí)的判斷是知識(shí)?！盵2]第三，最具開創(chuàng)性的是，柏拉圖提出了一種感性所不能感知到的最高方式的存在?！耙虼宋覀円脖仨毘姓J(rèn)有一類存在是始終同一的、非被造的、不可毀滅的，既不從其他任何地方接受任何他者于其自身，其自身也不進(jìn)入其他任何地方;任何感覺都不能感知到它們，惟有理智可以通過沉思來(lái)確認(rèn)它們的存在。”[3]顯然，這種無(wú)法被感覺的存在就是作為柏拉圖的思想頂點(diǎn)的“理式”。

因此，在柏拉圖的認(rèn)識(shí)論中，“感性”和“理式”是遙相對(duì)應(yīng)的，但在“理式”的統(tǒng)御下，相對(duì)于理性、知識(shí)和思維，感性、知覺和感覺在人的認(rèn)識(shí)中的存在價(jià)值，自然也處在一種十分消極的地位上，以至可以在邏輯上被徹底地否定。

這樣，從感覺（感性）和知識(shí)（理性）的完全同一，經(jīng)由阿爾克邁翁、赫拉克利特、巴門尼德斯等人開始對(duì)感覺產(chǎn)生各種不同程度的懷疑，直到柏拉圖在“蒂邁歐篇”中提出這種感覺無(wú)法感知其存在的“理式”，可以看到古希臘人對(duì)感性（aisthesis）的認(rèn)識(shí)，既是一個(gè)逐漸深化和復(fù)雜化的過程，也是一個(gè)從完全肯定到懷疑，以至最后徹底否定的過程。

亞里士多德進(jìn)一步深化了古希臘人對(duì)“感性”的理解認(rèn)識(shí)。彼得斯認(rèn)為，亞里士多德不僅將感覺作為一個(gè)心理學(xué)問題，而且在“形而上學(xué)”中第一次將之作為哲學(xué)問題提出來(lái)。[4]第一，亞里士多德肯定了感覺和知識(shí)的關(guān)系，但同時(shí)也指出感覺并不能直接作為知識(shí)?！扒笾侨祟惖谋拘浴Ｎ覀儤酚谑褂梦覀兊母杏X就是一個(gè)說(shuō)明;即使并無(wú)實(shí)用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。……又，我們不以官能的感覺為智慧;當(dāng)然這些給我們以個(gè)別事物的最重要認(rèn)識(shí)。但官感總不能告訴我們?nèi)魏问挛锼匀恢省盵5]第二，亞里士多德認(rèn)為感覺到的世界只是全部真實(shí)世界中的一個(gè)極小部分，來(lái)自這個(gè)極小部分世界的知識(shí)不足以評(píng)判全部的真實(shí)世界?！八麄兙褪菍?duì)可感覺事物也僅見極小部分……應(yīng)該為著那另一部分而放棄這世界小小的可感覺部分，不宜憑這一部分去評(píng)判那一部分。”[6]第三，感覺本身存在偏差，是不確定的。“關(guān)于真實(shí)的性質(zhì)，我們必須認(rèn)定每一呈現(xiàn)的物象，并不都屬真實(shí);第一即使感覺不錯(cuò)，—至少感覺與感覺對(duì)象互相符合—印象也并不一定與感覺符合?！盵7]第四，最具哲學(xué)意義的是，亞里士多德提出了感覺和感覺對(duì)象之間的辯證關(guān)系。“一般說(shuō)來(lái)，假如只有可感覺事物存在，那么若無(wú)動(dòng)物〈活物〉就沒有這世界，因?yàn)闆]有動(dòng)物，也就沒有感覺器官?，F(xiàn)在說(shuō)是可感覺性與感覺兩不存在，這樣的論點(diǎn)無(wú)疑是真實(shí)的，因?yàn)閮烧叨贾皇窃诟杏X者身上所產(chǎn)生的感應(yīng)。但是，若說(shuō)那感覺所由發(fā)生的原因，那個(gè)底層也不應(yīng)存在，這就不可能。因?yàn)楦杏X決不只是感覺自身，而必有某些外于感覺者先感覺而存在;主動(dòng)的總是先于被動(dòng)的，這兩個(gè)相關(guān)名詞也可適用于感覺問題?！盵8]這與亞里士多德以“好的豎琴手”為例對(duì)藝術(shù)（技藝）本體性要素的肯定是相互一致的[9]，是在哲學(xué)中對(duì)感覺的一種本體性肯定。

亞里士多德關(guān)于“感性”的哲學(xué)思想在很多方面和柏拉圖是截然不同甚至相互對(duì)立的，這種思想差異來(lái)自他們各自不同的思想起點(diǎn)和哲學(xué)立場(chǎng)。

從歷史的角度來(lái)說(shuō)，古希臘哲學(xué)家對(duì)“感性”（知覺、感覺）和“理性”（知識(shí)、思維）作出的區(qū)分，既可以看作是他們對(duì)感性、知覺、感覺的可靠性懷疑，也可以看出古希臘思想中對(duì)“感性”和“理性”同等程度的重視。一方面，正如鮑姆嘉通在他的感性學(xué)設(shè)想中所體現(xiàn)的，近代以來(lái)的思想家將人的認(rèn)識(shí)分為有關(guān)“感覺”的低級(jí)認(rèn)識(shí)能力和有關(guān)“概念”的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力。我們?cè)谶@里也要看到，古希臘的思想家早已作出了和近代感性學(xué)設(shè)想基本一致的劃分，只是他們并沒有、也根本無(wú)法把這種劃分提升到近代的以學(xué)科為特征的思想階段而已。另一方面，我們也要看到古代與近代的兩種區(qū)分的實(shí)質(zhì)不同：古希臘人強(qiáng)調(diào)了感性、知覺中的消極性一面，將感性、知覺置于一種在與知識(shí)、理性的對(duì)比中受到貶抑和排斥的否定性地位上;而近代人則側(cè)重于把握感性、知覺中的積極性一面，也就是自鮑姆嘉通開始、經(jīng)由康德至今的對(duì)感性、知覺的肯定性，并將其上升為哲學(xué)的一個(gè)部門，即“美學(xué)/感性學(xué)”。實(shí)際上，當(dāng)鮑姆嘉通和在他之前的喬治 · 伯恩哈德 · 比爾芬格爾（Georg Bernhard Bilfinger）將作為低級(jí)認(rèn)識(shí)對(duì)象的感性與作為高級(jí)認(rèn)識(shí)對(duì)象的概念相對(duì)立，并試圖建立起一門關(guān)于感性的“感性學(xué)”的時(shí)候[1]，正如赫拉克利特和巴門尼德斯關(guān)于感性、知覺可靠性問題的論說(shuō)，是標(biāo)志了古希臘人開始賦予感性、知覺一種否定性一樣;與“邏輯學(xué)”相對(duì)立的“感性學(xué)”的提出，標(biāo)志著近代哲學(xué)家開始賦予感性、知覺一種積極的肯定性。近代哲學(xué)家對(duì)感性、知覺的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)從古希臘以來(lái)的消極態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的積極態(tài)度了。

總而言之，“感性學(xué)”并不是近代哲學(xué)家的獨(dú)立創(chuàng)造，而是一種從古希臘前蘇格拉底哲學(xué)就已經(jīng)開始的思想傳統(tǒng)，盡管這種思想傳統(tǒng)主要是以否定性的形式延續(xù)下來(lái)的。[2]在古希臘人的最初認(rèn)識(shí)中，感性（感性、知覺、感覺）和理性（知識(shí)、思維、概念）是同一不分的;隨著他們對(duì)感性的懷疑，感性和理性被區(qū)分開來(lái)，同時(shí)隨著對(duì)理性的積極肯定，感性逐步受到貶抑。近代以來(lái)，感性在經(jīng)驗(yàn)主義中重新獲得肯定，從鮑姆嘉通到康德，“感性學(xué)”的產(chǎn)生標(biāo)志著感性在哲學(xué)中得到了全面性肯定，即否定之否定后的徹底肯定。這是人類對(duì)自己的感性所展開的認(rèn)識(shí)辯證法。這種從否定到肯定的轉(zhuǎn)變是劃時(shí)代的。鮑姆嘉通之所以能夠通過“感性學(xué)”（美學(xué)）的提出就占據(jù)思想史中耀眼的一席，正與他處于這種思想轉(zhuǎn)換的歷史節(jié)點(diǎn)有關(guān)。

二、從古代哲學(xué)向近代哲學(xué)轉(zhuǎn)換中的“感性學(xué)”

“感性”的哲學(xué)從古希臘開始，經(jīng)過以普羅提諾為核心的新柏拉圖主義和中世紀(jì)基督教經(jīng)院哲學(xué)的過渡，到文藝復(fù)興之后，在一個(gè)嶄新的思想立場(chǎng)上，又得到了近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義者們更全面和徹底的考察。這個(gè)新的思想立場(chǎng)主要是指：第一，近代哲學(xué)家以現(xiàn)實(shí)和具體的人為出發(fā)點(diǎn)，而不再像古代哲學(xué)家那樣站在理論和抽象的神（理式）的視角，去考察人及其所擁有的感性;第二，近代哲學(xué)家的思考受到了與近代哲學(xué)同時(shí)發(fā)展起來(lái)的近代自然科學(xué)的積極影響，包括初步發(fā)展了的物理學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)等，盡管在康德之前，這些自然科學(xué)還沒有進(jìn)入它們各自的成熟階段。換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，對(duì)于“感覺”的哲學(xué)問題，由于研究的視角、語(yǔ)境不同，近代哲學(xué)家逐步形成了不同于古代哲學(xué)家的新觀點(diǎn)和新結(jié)論。

但是，在康德之前，由于還處在新舊兩種哲學(xué)的轉(zhuǎn)換過程中，包括笛卡爾、萊布尼茨—沃爾夫、鮑姆嘉通、洛克、休謨、夏夫茨伯里、哈奇生、博克等人在內(nèi)，他們關(guān)于感覺、知覺、感性以及情感的愉快與否等方面的哲學(xué)思考[3]，是建立在混雜了新舊兩種哲學(xué)、故而是一種并不牢靠的思想基礎(chǔ)之上的。因此，在他們不同的感性學(xué)（美學(xué)）思想之間，以及各自的感性學(xué)（美學(xué)）思想之內(nèi)，邏輯上出現(xiàn)各式各樣的內(nèi)在矛盾和外在沖突是不可避免的。例如，在通常的語(yǔ)境中，?sthetik（Aesthetic）一般被稱為“美學(xué)”，雖然就其本意來(lái)講是“感性學(xué)”，即“感性之學(xué)”，研究感性的科學(xué);但是且不說(shuō)在康德之后，謝林出版了關(guān)于藝術(shù)的《藝術(shù)哲學(xué)》、黑格爾出版了自稱為“藝術(shù)哲學(xué)”的《美學(xué)》，即便是康德之前的鮑姆嘉通，也有“一個(gè)雄心勃勃的計(jì)劃，要寫出一部多卷本的著作，對(duì)各門藝術(shù)進(jìn)行描述和討論”[1]。換句話說(shuō)，“美學(xué)”和“感性學(xué)”的關(guān)系尚未澄清，“藝術(shù)哲學(xué)”又參與其中了。那么，這里的問題就在于：感性學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)是否只是對(duì)相同研究對(duì)象的不同稱謂？或者反之，所研究的是否為相同的對(duì)象呢？

顯然，我們不能因鮑姆嘉通為“美學(xué)”命名，且被公認(rèn)為“美學(xué)之父”，就直接認(rèn)為他的全部美學(xué)構(gòu)想是合乎邏輯的;或者說(shuō)，我們有必要作一個(gè)考察，鮑姆嘉通后來(lái)的那個(gè)“雄心勃勃的計(jì)劃”，是否完全符合他最初那個(gè)以“感性”（?sthetik）為研究對(duì)象的理論設(shè)想？如果按照鮑姆嘉通的初始意圖，美學(xué)（感性學(xué)）的研究目的是“感性認(rèn)識(shí)本身的完善”[2]，那么從感性認(rèn)識(shí)與各種事物、各門藝術(shù)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，感性認(rèn)識(shí)就不能只局限于藝術(shù)，因?yàn)樵趯?duì)各種事物、各門藝術(shù)在內(nèi)的各種認(rèn)識(shí)中都存在著感性認(rèn)識(shí)，這也是“感性”一詞在古希臘詞源中的本義。反之，如果將感性學(xué)的研究對(duì)象只限定在藝術(shù)中的話，不僅在實(shí)際上縮小了“感性學(xué)”的研究范圍;“感性學(xué)”也會(huì)由于這種范圍的縮小而失掉了“感性”溯源于古希臘的本有之意。因此準(zhǔn)確地說(shuō)，在笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨—沃爾夫等的理性主義哲學(xué)影響下，鮑姆嘉通的“美學(xué)”實(shí)踐并沒有忠實(shí)地貫徹他最初的“感性學(xué)”設(shè)想。鮑姆嘉通只是為“美學(xué)/感性學(xué)”命了名，他的“美學(xué)/感性學(xué)”在邏輯上是含糊混雜的觀念匯集，所以康德才批判他的美學(xué)構(gòu)想是“白費(fèi)力氣”[3]。

因此，關(guān)于將?sthetik翻譯為“美學(xué)”還是“感性學(xué)”，我們并不能簡(jiǎn)單地看作是一個(gè)概念在從古希臘到當(dāng)代的轉(zhuǎn)換過程中偶然出現(xiàn)的翻譯問題。[4]換句話說(shuō)，?sthetik（Aesthetic）被理解為“美學(xué)”，或被理解為“感性學(xué)”，應(yīng)該是各有其內(nèi)在緣由的。我們要以新舊哲學(xué)的關(guān)系及其轉(zhuǎn)換為思想背景，予以分別闡明。

三、“美”和“感性”在西方古代哲學(xué)和近代哲學(xué)中的兩種不同關(guān)系

眾所周知，在西方古代哲學(xué)中，存在著柏拉圖和亞里士多德影響下相互對(duì)立的兩種主要思想方式：一是居于主導(dǎo)地位的柏拉圖以降的新柏拉圖主義、基督教和經(jīng)院哲學(xué);另一是亞里士多德的哲學(xué)，但是他的“第一推動(dòng)者”和人的感性、倫理并不能統(tǒng)一成一個(gè)邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠袡C(jī)整體。因此，既可以將西方近代美學(xué)中的邏輯矛盾看作古代哲學(xué)向近代哲學(xué)轉(zhuǎn)換中出現(xiàn)的新問題，也可以看作以柏拉圖和亞里士多德為源頭的古代哲學(xué)的原有矛盾在近代思想語(yǔ)境中的進(jìn)一步發(fā)展。從這種歷史的視角出發(fā)，有必要將“美學(xué)”和“感性學(xué)”的關(guān)系與“美”和“感性”的關(guān)系聯(lián)系對(duì)應(yīng)起來(lái)，考察近代西方哲學(xué)是怎樣解決“感性”和“美”的關(guān)系，從而為“美學(xué)/感性學(xué)”的建立掃清邏輯障礙的。

我們從三個(gè)范疇來(lái)考察：第一，自上而下的有神論視角或自下而上的人的思想立場(chǎng);第二，“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”三者之間的關(guān)系;第三，美學(xué)、感性學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)的關(guān)系。這可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)入：

第一，從自上而下的有神論視角考察“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”這三者的關(guān)系。在以柏拉圖哲學(xué)為主要思想淵源的西方古代哲學(xué)及近代理性主義哲學(xué)中，雖然并不都存在一個(gè)人格化了的至高無(wú)上的神或上帝，但是自柏拉圖的“理式”哲學(xué)以降，理性、概念、知識(shí)、思維對(duì)感性、感覺、知覺，以及愉快與否的情感都具有決定性的主導(dǎo)作用。如在柏拉圖哲學(xué)中，神創(chuàng)造了包括他自己在內(nèi)的全部世界，而且這種創(chuàng)造是既“美”且“善”的（國(guó)家篇596C，蒂邁歐篇28B、29A、29B）。對(duì)神和神的創(chuàng)造物來(lái)說(shuō)，其中既不存在感性、愉快或不愉快的情感，也不存在“不美”和“不善”的事物;但在另一方面，即對(duì)人來(lái)說(shuō)，人卻既有感性、知覺、感覺，也有愉快或不愉快的情感，還有自己創(chuàng)造的各種事物。然后，在人的這三個(gè)領(lǐng)域中，人的感性、知覺、感覺就既可能是“美”和“善”的，也可能是“不美”和“不善”的;人的情感的愉快與否就既可以與“美、善”有關(guān)，也可以與“不美、不善”有關(guān);人的創(chuàng)造物中就既存在“美”和“善”的創(chuàng)造物，也存在“不美”和“不善”的創(chuàng)造物。

因此，在邏輯上，西方古代哲學(xué)中的?sthetik所要解決的全部問題就是對(duì)人的感性、知覺、感覺，愉快或不愉快的情感，人所創(chuàng)造的各種事物—作出“美”與“不美”的理性判斷，其中的判斷標(biāo)準(zhǔn)也很明確，就是在“理式”中和“善”并存的“美”（kállos，Sch?nheit）。對(duì)感性、感覺、知覺，愉快與否的情感，以及人的各種創(chuàng)造來(lái)說(shuō)，它們是否為“美”，并不在于它們是否和理性、概念、知識(shí)、思維，以及神的創(chuàng)造相對(duì)立，而是取決于它們是否符合作為邏輯頂點(diǎn)的“理式”中的“美”。作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，“美”是不依賴于任何美的事物的最高等級(jí)的存在，和上帝、神的存在一樣，是一個(gè)預(yù)設(shè)和先在的本體性存在。從這個(gè)自上而下的有神論哲學(xué)視角，在對(duì)“感性”是否為“美”的判斷中，如果將?sthetik作為一個(gè)學(xué)科的命名，那就是“美學(xué)”。

從這個(gè)發(fā)源于古代的“美學(xué)”視角出發(fā)，柏拉圖并非全部地否定感性（理想國(guó)401C），并非絕對(duì)地否定詩(shī)歌（國(guó)家篇607A、607C、607D），以及對(duì)非理性的迷狂地積極肯定（斐德若篇245A）等，都能得到邏輯統(tǒng)一的合理解釋。之后，在普羅提諾的“太一”思想中，“美”和各種美的事物、行為等，都是由“太一”而來(lái)的、與“善”同在的不同層次和各種方式的“美的流溢”?！霸谏?，善的與美的這兩種性質(zhì)，或者善與美這兩種實(shí)在，是同一的。（神，實(shí)在的第一原理，沒有任何性質(zhì)，是絕對(duì)單一和單純的，既是絕對(duì)的善，也是絕對(duì)的美。）……首先我們必須把美放在第一位，這美也就是善;從這最初的美善直接生出理智，這理智也是美;然后理智把美賦予靈魂。其他一切美的事物，比如美的行為和生活方式，都是由靈魂創(chuàng)造的。靈魂還使各種物體獲得可以言說(shuō)的美，因?yàn)殪`魂是個(gè)神圣之物，是美的一個(gè)部分，凡它所掌握并支配的事物，只要它們能夠分有，它就使它們都成為美的?！盵1]其后，到了基督教哲學(xué)或者神學(xué)美學(xué)中，美則直接就是上帝，如偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）所說(shuō)：“美就是上帝的名字”[2]。正如柏拉圖的“創(chuàng)造主、大工匠、神”和普拉提諾的“太一”思想，在基督教和經(jīng)院哲學(xué)中，上帝是萬(wàn)事萬(wàn)物一切本原的本體，既是美的本體，又是真和善的本體，一切存在皆由上帝而出。如果說(shuō)有一個(gè)美的本體，那這個(gè)本體就只能是上帝。

因此，從自上而下的有神論視角出發(fā)，不管在某種哲學(xué)中是否有一個(gè)明確的上帝或神的存在，一方面，在人的感性、知覺、感覺中，就既存在是否能夠感知到“美”的問題，也存在怎樣才能感知到“美”的問題;另一方面，人的愉快與否的情感也因?yàn)楹汀懊馈钡年P(guān)系不同而產(chǎn)生“美感”和“快感”的區(qū)分;再一方面，在人的各種創(chuàng)造物和創(chuàng)造活動(dòng)中就出現(xiàn)了“美、丑”的關(guān)系問題。同時(shí)，感性與情感，感性、情感與創(chuàng)造的關(guān)系，也都要根據(jù)它們各自和“美、善”的關(guān)系而定。簡(jiǎn)而言之，與人在古代哲學(xué)中的地位相一致，感性、知覺、感覺，愉快與否的情感，以及人的各種創(chuàng)造物，都處在一種被批判的消極關(guān)系中。從自上而下的有神論視角考察“美”，就是用一個(gè)“美”的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，去對(duì)人的“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“各種創(chuàng)造物”作出衡量判斷，看它們是否為“美”（kállos，Sch?nheit）的“美學(xué)”（Kallistik）[1]問題。

第二，從自下而上的人的思想立場(chǎng)考察“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”這三者的關(guān)系。亞里士多德曾指出，“他（柏拉圖）經(jīng)常發(fā)問：正確的推理應(yīng)當(dāng)從始點(diǎn)出發(fā)，還是走向它？就像在賽跑時(shí)，一個(gè)人可以從裁判員那一端跑向另一端，也可以從另一端跑向裁判員那一端。我們當(dāng)然應(yīng)當(dāng)從已知的東西出發(fā)。但已知的東西是在兩種意義上已知的：一是對(duì)我們而言的，二是就其自身而言的。也許我們應(yīng)當(dāng)從對(duì)我們而言是已知的東西出發(fā)”[2]。雖然亞里士多德試圖和他的老師相向而行，即“從另一端跑向裁判員那一端”，但問題在于，對(duì)亞里士多德而言，并不存在一位像柏拉圖哲學(xué)中的“神、大工匠、創(chuàng)造主”那樣集“美、善”于一體的裁判員。裁判員只是一個(gè)大體的方向，大致的目標(biāo)或目的。

首先，雖然亞里士多德以邏輯的方式推出了類似柏拉圖的“神、大工匠、創(chuàng)造主”那樣的“第一推動(dòng)者”，但“第一推動(dòng)者”與他的“四因”說(shuō)中作為終極目的的“目的因”并無(wú)關(guān)系，因而“第一推動(dòng)者”在亞里士多德的哲學(xué)中并不作為目的而存在;而且，和柏拉圖的“理式”（創(chuàng)造主、大工匠、神）、普羅提諾的“太一”不同，“第一推動(dòng)者”只存在于亞里士多德的自然哲學(xué)（物理學(xué)）和邏輯學(xué)（形而上學(xué)）中;就是說(shuō)，“第一推動(dòng)者”既沒有倫理學(xué)屬性，也沒有美學(xué)屬性。

其次，在亞里士多德的倫理學(xué)中，“善”并不是作為起點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而是行動(dòng)和實(shí)踐的最終目的，人傾其一生所能實(shí)現(xiàn)的“至善”是“幸?！保詠喞锸慷嗟碌膫惱韺W(xué)也被稱為“目的論倫理學(xué)”[3]。因而，如果把柏拉圖的哲學(xué)看作是自上而下的哲學(xué)，起點(diǎn)一端是作為裁判員的神，終點(diǎn)一端就是人，包括人的感性、知覺、感覺，愉快與否的情感，人的各種創(chuàng)造等，就都處在神的審判之中。那么反過來(lái)看，當(dāng)亞里士多德把他的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)設(shè)定為人時(shí)，對(duì)于另一端的自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的“第一推動(dòng)者”、倫理學(xué)中的“善”和“幸?！眮?lái)說(shuō)，卻無(wú)法構(gòu)成一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的邏輯整體并作為人的目的?！暗谝煌苿?dòng)者”并不是裁判員，不具有任何批判的尺度，因此“至善”和“幸?！币膊皇遣门袉T的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅是各自本身的目的，就是說(shuō)，在亞里士多德的“至善”“幸?！焙汀暗谝煌苿?dòng)者”之間并不存在任何邏輯上的關(guān)聯(lián)，包括自然哲學(xué)、形而上學(xué)和倫理學(xué)在內(nèi)的全部亞里士多德哲學(xué)，無(wú)法在一個(gè)思維頂點(diǎn)之下構(gòu)成一個(gè)整體完善的邏輯體系。

因此，如果說(shuō)柏拉圖的哲學(xué)是從神到人，亞里士多德的哲學(xué)卻并不能直接地反轉(zhuǎn)過來(lái)說(shuō)是從人到神。如果把亞里士多德的倫理學(xué)和他的形而上學(xué)、自然哲學(xué)看作一個(gè)自下而上的目的論哲學(xué)，那么其中的目的以及承擔(dān)目的的主體就都是不明確的。簡(jiǎn)要地說(shuō)，在亞里士多德的哲學(xué)中并不存在一個(gè)或者以神、或者以人為承擔(dān)主體的目的統(tǒng)一體。

進(jìn)入近代以后，如果按費(fèi)爾巴哈所說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)就是將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)[4]，那么其中必須予以明確的就是，以人為本而不是以神為本的人的哲學(xué)的最終目的是什么。對(duì)西方近代哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們的重要任務(wù)之一，就是要把混雜了神的哲學(xué)和人的哲學(xué)的亞里士多德哲學(xué)、柏拉圖哲學(xué)，以及中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)等古代哲學(xué)，一并在一個(gè)新的思想基點(diǎn)上進(jìn)行全面徹底的解構(gòu)、清理和重構(gòu)，而其中的關(guān)鍵在于：一方面，在準(zhǔn)確和全面把握古代哲學(xué)思想實(shí)質(zhì)的前提下確立近代哲學(xué)的邏輯起點(diǎn);另一方面，明確建立在這個(gè)新起點(diǎn)上的新哲學(xué)的最終目的。

雖然笛卡爾和培根以不同的方式確證了這個(gè)新的基點(diǎn)：一是以“我思故我在”為標(biāo)志的人在哲學(xué)中的主體地位;另一是以“經(jīng)驗(yàn)”為依據(jù)的人在哲學(xué)中的科學(xué)方法論，但不管是笛卡爾以降的理性主義，還是培根之后的經(jīng)驗(yàn)主義，都沒有明確新哲學(xué)的最終目的。一方面，理性主義哲學(xué)最終仍舊回歸上帝，從笛卡爾的“天賦觀念”到萊布尼茨的“上帝單子”，理性主義者不過是為亞里士多德的“第一推動(dòng)者”賦予了全面的哲學(xué)內(nèi)涵，間接彌補(bǔ)了亞里士多德哲學(xué)的邏輯缺陷;另一方面，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)最終走向了徹底懷疑的虛無(wú)主義，從貝克萊的“存在即是被感知”到休謨的“明天的太陽(yáng)未必照常升起”，經(jīng)驗(yàn)主義者雖然從對(duì)感性的直接肯定出發(fā)，但最終的結(jié)果卻是對(duì)感性的徹底否定。因此，康德之前的近代哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際后果就是，那些意欲從神學(xué)的羈絆中擺脫出來(lái)、建構(gòu)人本哲學(xué)的近代哲學(xué)家，或者陷入了經(jīng)驗(yàn)主義“歸納法的有效性問題”的邏輯悖論，在否定神的同時(shí)也將人徹底地否定了;或者在理性主義中最終還是回到了那個(gè)被黑格爾稱為“大陰溝”的神或上帝，雖然從人的立場(chǎng)出發(fā)，但卻是從人的角度再一次肯定了神?？傊?，康德之前的近代哲學(xué)雖然確認(rèn)了人的起點(diǎn)，但并未把人確定為建構(gòu)新哲學(xué)的最終目的。

因此，站在傳統(tǒng)的“美學(xué)”立場(chǎng)來(lái)看，由于康德之前的近代哲學(xué)中存在各式各樣的矛盾沖突，那么奠基其上的近代美學(xué)中出現(xiàn)各種邏輯混雜是很自然的。如果說(shuō)近代哲學(xué)的目的是“人”，那么同樣，近代美學(xué)的目的也應(yīng)該是“人”。但是，作為目的的“人”是具體、現(xiàn)實(shí)的“人”，還是抽象、理論的“人”，由于對(duì)“人是目的”這個(gè)問題，康德之前的近代哲學(xué)家并沒有予以明確，所以近代美學(xué)的目的是不清晰和不明確的，在他們的哲學(xué)思想、尤其是美學(xué)思想中，彼此之間相互交錯(cuò)、蕪雜共存的例子比比皆是。如笛卡爾說(shuō)：“所謂美和愉快的都不過是我們的判斷和對(duì)象之間的一種關(guān)系;人們的判斷既然彼此懸殊，我們就不能說(shuō)美和愉快能有一種確定的尺度?！蠢?，凡是能使最多數(shù)人感到愉快的東西就可以說(shuō)是最美的，但是正是這一點(diǎn)是無(wú)從確定的?！盵1]從一般的美學(xué)角度來(lái)說(shuō)，笛卡爾在此并沒有堅(jiān)持自己理性主義的哲學(xué)立場(chǎng)，而是更多地采取了經(jīng)驗(yàn)主義者的觀點(diǎn)。又如，英國(guó)的夏夫茨伯里在美學(xué)上也沒有受到他所身處的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的影響，反而承續(xù)了柏拉圖和普羅提諾的思想，具有了和他同時(shí)期的大陸理性主義者的思想特質(zhì)?！耙坏┍犻_眼睛看自然，張開耳朵聽聲音，美的效果、優(yōu)雅、和諧就立刻被知曉和承認(rèn)。一旦看到行動(dòng)，一旦人的感受和激情被辨識(shí)（并且在絕大多數(shù)情況一旦辨識(shí)就被感到），內(nèi)在的眼睛就立刻辨別和看清是漂亮和勻稱、可愛和可敬，因而與畸型、污穢、可憎或可鄙區(qū)分開來(lái)?！盵2]雖然從當(dāng)代生理和心理科學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，睜開眼睛和張開耳朵是否就能感受到美，需要通過實(shí)證的科學(xué)實(shí)驗(yàn)來(lái)證明，但夏夫茨伯里在此想表明的只不過是，美感并不是來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，而是由“內(nèi)在的眼睛”所決定的;或者說(shuō)，“內(nèi)在的眼睛”是一個(gè)與經(jīng)驗(yàn)完全相對(duì)立、且近似于先天的決定性因素。事實(shí)上，不管我們認(rèn)為這種內(nèi)在的感官確實(shí)存在，還是用另一個(gè)概念，即“直覺”來(lái)描述這種對(duì)“美”的決定性，僅就“直覺”或“內(nèi)在的眼睛”（如果它們只是一種比喻的說(shuō)法，毫無(wú)疑問沒有任何理論價(jià)值）這兩個(gè)概念本身來(lái)說(shuō)，都是具有內(nèi)在矛盾的。一方面，在上帝、神（或理式、概念）中根本不存在感性、感覺;另一方面，動(dòng)物和人則都可以有感性、感覺，但在邏輯關(guān)系中，感覺的過程只能是自下而上和由外而內(nèi)的。如果說(shuō)某種感覺是自上而下和由內(nèi)而外的，這與感覺概念的基本內(nèi)涵就必然是矛盾的;人和動(dòng)物只能存在自下而上的來(lái)自外部的感覺，自上而下地發(fā)乎于內(nèi)的各種“感覺”必然不是真正的感覺。

雖然康德之前的西方近代哲學(xué)家以各種方式論證感性、知覺、感覺，愉快與否的情感與理式（美、善）的關(guān)系，但由于他們對(duì)論證的目的并不明確，并沒有把“人”作為各自哲學(xué)的最終目的，這就導(dǎo)致了不僅在他們的哲學(xué)，而且在他們的“感性（aisthesis，?sthetik）學(xué)”中，都出現(xiàn)了各式各樣的邏輯矛盾和概念沖突。

第三，通過以上兩個(gè)方面的考察，闡明表面看來(lái)只是譯法不同的“美學(xué)”和“感性學(xué)”的邏輯實(shí)質(zhì)，即明確這二者之間的相互關(guān)系。如果我們?cè)趶膩喞锸慷嗟碌浇乃幸浴案行?、知覺、感覺，愉快與否的情感”為出發(fā)點(diǎn)的思想家和從柏拉圖、普羅提諾到近代的所有以“理式（美、善）概念”為出發(fā)點(diǎn)的思想家之間作一個(gè)宏觀的對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)：在前者來(lái)說(shuō)，是自下而上地考察“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”何以為“美”的思想路徑;在后者來(lái)說(shuō)，是自上而下地以“美”為目標(biāo)和目的去判斷“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”是否為“美”的思想路徑。如果以學(xué)科的方式來(lái)區(qū)分這兩種不同的思維路徑，在前者，正如鮑姆嘉通所設(shè)想的，是考察感性與情感本身的完善與否的“感性學(xué)”（?sthetik）;在后者則反之，如柏拉圖早已設(shè)定的，是以理性的“美”的尺度去衡量判斷感性和情感是否完善的“美學(xué)”（Kallistik）。

至此，對(duì)“美學(xué)”和“感性學(xué)”的相互關(guān)系，也可予以大體闡明：“美學(xué)”和“感性學(xué)”是對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象—“感性”（?sthetik，aisthesis）和“美”（Sch?nheit，kállos）的關(guān)系—從兩個(gè)相互對(duì)立的出發(fā)點(diǎn)，分別自上而下或自下而上的邏輯考察?！懊缹W(xué)”和“感性學(xué)”可以完全統(tǒng)一起來(lái)，并消除存在于二者之間的所有內(nèi)在沖突。在上述基礎(chǔ)上，還須對(duì)“美的藝術(shù)、藝術(shù)、藝術(shù)哲學(xué)”等主要的現(xiàn)代藝術(shù)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行哲學(xué)批判，但因涉及對(duì)和藝術(shù)有關(guān)的從古希臘的術(shù)語(yǔ)“技藝”到近代的“美的藝術(shù)”等一系列概念的關(guān)系梳理，擬另文探討?？傊档略谖鞣矫缹W(xué)（感性學(xué)）史中之所以占居重要地位，正是在于他在《判斷力批判》中，通過對(duì)“感性”和“美”的關(guān)系闡明，為“感性學(xué)”和“美學(xué)”的邏輯統(tǒng)一掃清了各種思想障礙，為西方美學(xué)（感性學(xué)）的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

四、康德對(duì)“感性”和“美”的

關(guān)系闡明及其影響

康德的《判斷力批判》，通常被認(rèn)為只是一部美學(xué)著作。但是，這樣的理解方式不僅忽視、遮蔽以至割裂了其中“審美（感性）判斷力批判”和“目的論判斷力批判”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且也有礙于闡明康德如何從理論上最終實(shí)現(xiàn)了源自鮑姆嘉通的“感性學(xué)”設(shè)想。雖然我們并不否認(rèn)康德在他的《判斷力批判》中確實(shí)解決了美學(xué)（準(zhǔn)確地說(shuō)是感性學(xué)）問題，但還應(yīng)該注意以下幾個(gè)方面：第一，康德是如何具體地解決了“感性學(xué)”問題。第二，《判斷力批判》的整體結(jié)構(gòu)及其與前兩個(gè)批判的邏輯關(guān)聯(lián)。第三，“感性學(xué)”問題的解決對(duì)之后的“美學(xué)/感性學(xué)”發(fā)展的影響。

（一）康德通過“感性”（情感）的哲學(xué)批判為“感性學(xué)”掃清了邏輯障礙

對(duì)感性和情感來(lái)說(shuō)，不管是從自上而下的“美學(xué)”角度，還是從自下而上的“感性學(xué)”角度，都是對(duì)“感性”和“美”的關(guān)系的邏輯闡明。鮑姆嘉通指出：“美學(xué)（感性學(xué)）的目的是感性認(rèn)識(shí)本身的完善（完善感性認(rèn)識(shí)）。而這完善也就是美?！盵1]從概念的關(guān)系來(lái)說(shuō)，鮑姆嘉通的“感性”在古希臘語(yǔ)中的詞源是αισθησι?（aisthesis），本來(lái)只有“感性”的意思;而漢語(yǔ)中的“美”和其在英語(yǔ)或德語(yǔ)中的同義詞，經(jīng)由拉丁語(yǔ)的上溯，在古希臘語(yǔ)中的詞源是κ?λλ??（kállos）。在柏拉圖哲學(xué)中，這個(gè)“美”（κ?λλ?? /? kállos）和“善”（αγ?θο? / agathós）一起構(gòu)成了最高等級(jí)的存在[2]，即那個(gè)最高的“理式”;或者說(shuō)，那個(gè)最抽象和最終極的“理式”是由“美”和“善”構(gòu)成。但是，不管是前蘇格拉底哲學(xué)家，還是柏拉圖和亞里士多德，都不曾將αισθησι?（aisthesis，感性）和κ?λλ??（kállos，美）直接地聯(lián)系起來(lái)，繼而考察它們之間的邏輯關(guān)系。雖然亞里士多德對(duì)“感性”給予了古希臘哲學(xué)中最積極的評(píng)價(jià)（《形而上學(xué)》1010b30），但總體而言，從古希臘到中世紀(jì)哲學(xué)，盡管在邏輯上，感性、知覺、感覺和愉快與否的情感都有可能是“美”的，古代思想家卻沒有對(duì)這個(gè)邏輯可能性予以肯定性的積極闡明。這是由其自上而下的以“神、理式”為主體的思維方式?jīng)Q定的。在神（理式）和人的關(guān)系中，不僅人的感性、知覺、感覺（αισθησι? / aisthesis）只能作為以“美、善”為尺度的“理式”或“神”的批判對(duì)象，而且人的理性和人本身都處在一個(gè)次要的地位上。

文藝復(fù)興之后，近代哲學(xué)家開始將神的哲學(xué)轉(zhuǎn)換為人的哲學(xué)，人和神的關(guān)系面臨著根本性的轉(zhuǎn)變。在這個(gè)語(yǔ)境中，包括感覺、知覺、愉快與否的情感在內(nèi)的人的感性，才和人的理性得到了同等程度的思想關(guān)注。這是“感性學(xué)”得以在近代產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件。但是，如同在亞里士多德對(duì)柏拉圖哲學(xué)的翻轉(zhuǎn)中，由于“第一推動(dòng)者”和“至善”“幸?！敝g的無(wú)法統(tǒng)一，而不能和“感性”建立起有效的邏輯關(guān)系，近代哲學(xué)家也由于“上帝”和“美”“善”之間的思想糾纏，遇到了幾乎同樣的邏輯困境。否定一切的懷疑主義和“大陰溝”對(duì)人的最終否定，不僅是近代哲學(xué)中無(wú)法解決的邏輯悖論，而且也是近代的“感性學(xué)”有名無(wú)實(shí)的根本原因所在。在康德之前，從經(jīng)驗(yàn)主義者到鮑姆嘉通，近代“感性學(xué)”或是假借諸如“內(nèi)在的眼睛”或“直覺”的古代美學(xué)的翻版，或是一些直接來(lái)源于簡(jiǎn)單經(jīng)驗(yàn)的不具理論價(jià)值的世俗觀念。對(duì)前者而言，近代哲學(xué)家們需要找到一個(gè)新的邏輯視角，重新梳理感性和“美、善”的關(guān)系;對(duì)后者來(lái)說(shuō)，需要準(zhǔn)確定位哲學(xué)的目的和方向，人不再是神的奴婢，但人也不能退化到經(jīng)驗(yàn)性的動(dòng)物水平上。

康德的“感性學(xué)”方案之所以成功，就在于他是在亞里士多德和其他近代哲學(xué)家的基礎(chǔ)上，在包括鑒賞判斷和崇高在內(nèi)的審美（感性）判斷力批判（Kritik der ?sthetischen Urteilskraft）中，成功地解決了“感性”（?sthetik）和“美”（Sch?nheit）的關(guān)系問題。

關(guān)于鑒賞判斷的性質(zhì)，也就是通常所說(shuō)的“審美”，康德非常明確地指出了其本質(zhì)是“感性的”。“為了分辨某物是美的還是不美的，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來(lái)認(rèn)識(shí)，而是通過想象力（也許是與知性結(jié)合著的）而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系。所以鑒賞判斷并不是認(rèn)識(shí)判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的，我們把這種判斷理解為其規(guī)定性根據(jù)只能是主觀的?！盵1]顯然，一方面，鑒賞判斷是關(guān)于客體的美與不美的主觀判斷;另一方面，鑒賞判斷是和愉快或不愉快的情感相聯(lián)系的感性判斷，既關(guān)系到客體的“美”，也關(guān)系到主體的“感性”，介于二者之間的才是“想象力”和“情感”。在以往的康德研究中往往關(guān)注作為中間環(huán)節(jié)的鑒賞過程中的“想象力”，而忽視了在鑒賞判斷中作為起點(diǎn)的“感性”和作為終點(diǎn)的“美”?？档绿岢鲨b賞判斷的四個(gè)契機(jī)：“第一，鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式做評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫作美。第二，凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。第三，美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺到的話。第四，凡是那沒有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西就是美的?！盵2]其中，“美”并不是判斷的對(duì)象，而是鑒賞判斷的終點(diǎn)和結(jié)論;作為鑒賞判斷的“對(duì)象或?qū)ο蟮谋硐蠓绞?、?duì)象的形式”都是來(lái)自判斷主體關(guān)于客體對(duì)象的“感性”;而“無(wú)利害、無(wú)概念的普遍愉悅、無(wú)目的的合目的性、無(wú)概念的必然愉悅”則是主體在鑒賞判斷中關(guān)于客體的四個(gè)“感性”條件，符合這些條件的客體對(duì)象在鑒賞判斷中就是“美”的。在這四個(gè)契機(jī)中，康德對(duì)“感性”中的經(jīng)驗(yàn)、快感的排除，以及對(duì)概念和“善”的排除，實(shí)際上就是對(duì)可能出現(xiàn)在判斷中的動(dòng)物性因素和理性因素的排除和否定。這在本質(zhì)上就是對(duì)和知性范疇、理性范疇相對(duì)應(yīng)的“純粹感性”的一種批判性肯定。

同時(shí)，在關(guān)于崇高的判斷中，不管是數(shù)學(xué)還是力學(xué)的崇高，雖然“感性”并不能帶來(lái)直接的情感愉快，但那種繼之而來(lái)的、間接性的愉快情感也是具有普遍性的。這是康德對(duì)“感性”和一個(gè)與不確定的“美”結(jié)合著的“善”的關(guān)系的肯定。比如康德在“美”和“崇高”的關(guān)系中指出：“這樣，美似乎被看作某個(gè)不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高卻被看作某個(gè)不確定的理性概念的表現(xiàn)。所以，愉悅在美那里是與質(zhì)的表象結(jié)合著的，在崇高這里則是與量的表象結(jié)合著的。”[1]可以看到，康德在審美（感性）判斷力批判中關(guān)于崇高的判斷并不只是一個(gè)關(guān)于“美”的感性學(xué)（美學(xué)）判斷，而且還是與這個(gè)不確定的“美”相結(jié)合著的一個(gè)感性的、關(guān)于“善”的倫理學(xué)判斷。

“美”與“崇高”的共同之處，在于它們與包括純粹理性批判和實(shí)踐理性批判在內(nèi)的那種理性批判不同，是一種關(guān)于“感性”（?sthetik，aisthesis）的感性判斷;或者說(shuō)，康德的“審美（感性）判斷力批判”也可以和前兩個(gè)理性批判相對(duì)應(yīng)地被看作是關(guān)于感性的“純粹感性批判”。所以，在康德的判斷力批判之后，“感性”和“美”（以及“善”）的關(guān)系就不再處于之前的那種含混曖昧的非理性狀態(tài)，而是呈現(xiàn)為一種以情感的愉快與否為表征，以“感性”和“美”（以及“善”）的直接關(guān)聯(lián)為邏輯特征的非理性（審感性、審美）狀態(tài)。

康德的《判斷力批判》之所以被作為一部實(shí)現(xiàn)了鮑姆嘉通設(shè)想的“感性學(xué)”的美學(xué)著作，就在于其在哲學(xué)史上最終自下而上地打通了從“感性”到“美”“善”的邏輯關(guān)聯(lián)。這是自古希臘柏拉圖以降的西方歷代思想家對(duì)“感性”以及與之相伴隨的情感的最切實(shí)的思想肯定。當(dāng)然，康德對(duì)判斷力的批判目的并不止于此。

（二）康德通過“感性”問題的解決，最終完成了他的哲學(xué)體系，從而奠定了“人”的哲學(xué)地位

康德之所以要實(shí)現(xiàn)鮑姆嘉通的“感性學(xué)”設(shè)想，根本原因在于要完成他對(duì)“人”的哲學(xué)的邏輯建構(gòu)。首先，人之不同于神，在于人既具有理性也具有感性和情感;而且，人的理性不同于“神”的理性或“理式、太一”，還在于人的理性過程中必然伴隨著感性和情感。其次，人既作為類的人存在，也是作為個(gè)體的人存在。雖然在純粹理性批判和實(shí)踐理性批判中，康德在形而上學(xué)和倫理學(xué)中通過“自在之物”和“自由”分別祛除了人的理性中神或上帝的存在，最終確立了人類理性自身的哲學(xué)地位，但是康德在這兩個(gè)批判中確立的人類理性，仍舊是一種總體性、普遍性、抽象性的理性，是那種雖然排除了神或上帝的影響，卻是和人的特殊的、個(gè)別的、具體的理性相對(duì)立的人的理性。因此，康德要完成對(duì)人的全部哲學(xué)批判，就一方面要對(duì)人的純粹理性（形而上學(xué)）和實(shí)踐理性（倫理學(xué)）作出徹底批判，以排除神的存在;另一方面還要既對(duì)人的感性和情感、也對(duì)人的個(gè)別性的理性作出徹底批判，以肯定人的存在;后兩者即是判斷力批判中的“審美（感性）判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。

從判斷力的角度來(lái)說(shuō)，純粹理性批判和實(shí)踐理性批判構(gòu)成了康德哲學(xué)中的規(guī)定性（構(gòu)成性）判斷力，而審美（感性）判斷力批判和目的論判斷力批判則構(gòu)成了反思性的判斷力。這兩種判斷力作為人的判斷力是統(tǒng)一的，不同之處只在于：前者是從總體、普遍、抽象到特殊、個(gè)別、具體的判斷;后者則反之，是從特殊、個(gè)別、具體到總體、普遍、抽象的判斷。在規(guī)定性的判斷力中，不論是在純粹理性中從先驗(yàn)范疇到具體知識(shí)的知性判斷力，還是在實(shí)踐理性中從先驗(yàn)法則（先天立法）到實(shí)踐行動(dòng)中的理性判斷力，都是一種自上而下的判斷力;在這種自上而下的規(guī)定性判斷力中，作為和形式范疇、德性法則相對(duì)立的感官質(zhì)料、情感欲求，既不作為判斷的對(duì)象，也不作為判斷的依據(jù)，而只是作為其中的必然要素。在反思性的判斷力中，不論是在審美（感性）判斷力中從個(gè)別性的感性、情感到普遍性的“美”，還是在目的論判斷力中從個(gè)別性的理性到普遍性的“善”，都是一種自下而上的判斷力;在這種判斷力中，作為和感官質(zhì)料、情感欲求相對(duì)立的形式范疇、德性法則，即“美”“善”，則是作為判斷中的直接對(duì)象和必然依據(jù)。那么，當(dāng)康德一方面在純粹理性批判和實(shí)踐理性批判中完成了對(duì)神的祛除，實(shí)現(xiàn)了對(duì)不再與神有任何關(guān)聯(lián)的人類理性判斷力的完全肯定;另一方面在反思性判斷力批判中，完成了對(duì)人類個(gè)體的感性判斷力和理性判斷力的完全肯定之后，就既從總體的、普遍的、抽象的方面，也從特殊的、個(gè)別的、具體的方面，肯定了總體的人類的理性和情感、感性，以及個(gè)體的人的理性和情感、感性，從而批判地實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的感性和理性的全面性肯定。至此，站在近代哲學(xué)的立場(chǎng)上，康德不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)古代哲學(xué)中理性內(nèi)容的全面翻轉(zhuǎn)，將已有的神或上帝的理性哲學(xué)（形而上學(xué)、倫理學(xué)）轉(zhuǎn)換成具有理性的人的哲學(xué);也完成了古代哲學(xué)中從未完成過的關(guān)于人的感性和情感的哲學(xué)建構(gòu)。

進(jìn)一步從“感性”的方面來(lái)說(shuō)，雖然亞里士多德和一些近代哲學(xué)家都試圖對(duì)人的感性和情感給予積極的肯定，但只有在康德的審美（感性）判斷力批判中，才實(shí)現(xiàn)了對(duì)感性和情感的最終肯定。如果站在上帝或神（理式、太一）的“美學(xué)”立場(chǎng)上，人的感性和情感只是一種次要和否定性的消極要素;對(duì)人和其他具有感性和情感的一般存在物來(lái)說(shuō)，比如各種動(dòng)物，由于他（它）們的感性和情感被不加區(qū)分地一并否定，所以人和動(dòng)物的關(guān)系是無(wú)法在共同的否定性中被區(qū)別開的，正如那個(gè)著名的比喻，孩子和洗澡水被一同倒掉了。反之，如前所述，只有在人的自下而上的“感性學(xué)”視角中，感性和情感才能成為一種主體的必然屬性，作為理性、概念、思維的一種肯定性的外在表征，以一種積極的姿態(tài)與人的理性協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來(lái)。而且，只有站在人的立場(chǎng)上，感性和情感才能在其肯定性中與動(dòng)物性的快感區(qū)別開來(lái)，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)既具有理性也具有感性和情感的“人”的全面肯定。

因此，在以反思性的判斷力為主要批判對(duì)象的判斷力批判中，雖然不能否定銜接了前兩個(gè)批判的實(shí)際作用，但康德的根本目的還是為了人的整體哲學(xué)建構(gòu)：首先，在審美（感性）判斷力批判中，康德實(shí)現(xiàn)了鮑姆嘉通所設(shè)想的以情感、感性為研究對(duì)象的“感性學(xué)”，完成了人的感性、情感和理性的統(tǒng)一;其次，康德在目的論判斷力批判中，通過對(duì)個(gè)體理性判斷中自然目的和道德目的的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了總體的規(guī)定性的理性和個(gè)體的反思性的理性的統(tǒng)一;最后，通過總體的人的理性和感性與個(gè)體的人的感性和理性的統(tǒng)一，為全面建構(gòu)“以人為起點(diǎn)，以人為目的”的“人”的哲學(xué)奠定了自洽的邏輯起點(diǎn)。

（三）康德的感性批判對(duì)他之后的美學(xué)/感性學(xué)發(fā)展的影響

康德在他的批判哲學(xué)中，通過克服近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義哲學(xué)中的邏輯矛盾和思想障礙，為完成近代哲學(xué)的歷史使命鋪平了道路。他不僅妥善地安置了上帝，而且完整地建構(gòu)了人的哲學(xué)形象：第一，從神或上帝那里取回了本屬于人的理性;第二，完成了西方自古希臘直至鮑姆嘉通以來(lái)的感性學(xué)設(shè)想，確立了人的感性的哲學(xué)地位;第三，將人的理性和感性完全統(tǒng)一起來(lái)，為構(gòu)建一個(gè)完整的人的哲學(xué)奠定了關(guān)鍵的理論基礎(chǔ)。

當(dāng)然，和后來(lái)的馬克思哲學(xué)相比，康德哲學(xué)中的人學(xué)建構(gòu)還停留在思辨和理論的抽象階段上，還僅僅是一個(gè)嶄新的思想起點(diǎn)。盡管康德在批判哲學(xué)之后的思想推進(jìn)中，也曾試圖以肯定性的方式去建構(gòu)人的哲學(xué)，如他在《實(shí)用人類學(xué)》中指出，“在人用來(lái)形成他的學(xué)問的文化中，一切進(jìn)步都有一個(gè)目標(biāo)，即把這些得到的知識(shí)和技能用于人世間;但在他能夠把它們用于其間的那些對(duì)象中，最重要的對(duì)象是人：因?yàn)槿耸撬约旱淖罱K目的”[1];但在當(dāng)時(shí)德國(guó)的現(xiàn)實(shí)條件下，康德不可能真正地發(fā)現(xiàn)那種可以用于人世間的知識(shí)和技能，他的人類學(xué)仍然是一種抽象的理論哲學(xué)。和在批判哲學(xué)中不同，康德在《實(shí)用人類學(xué)》中已經(jīng)不需要再以否定性的方式去處理上帝和人（包括理性和感性）的關(guān)系，而是直接地去闡明人的感性和理性了。作為馬克思哲學(xué)產(chǎn)生和出現(xiàn)的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，康德已經(jīng)在理論和邏輯上從正反兩個(gè)方面進(jìn)行了辨析，為在實(shí)踐中真正實(shí)現(xiàn)人的哲學(xué)建構(gòu)奠定了思想基礎(chǔ)。

康德在他的“感性批判”中對(duì)“感性”和“美”的關(guān)系闡明，對(duì)于不管是自下而上的“感性學(xué)”還是自上而下的“美學(xué)”，就它們?cè)谝延谢A(chǔ)上的進(jìn)一步推進(jìn)來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)重要的理論突破。之后，不管是席勒、費(fèi)希特、謝林、黑格爾，還是叔本華、尼采、柏格森，等等，這些近現(xiàn)代哲學(xué)家大多是從某個(gè)或某些方面對(duì)康德哲學(xué)有所繼承和發(fā)展，在這些并不全面的繼承以及發(fā)展中，就不可避免地要出現(xiàn)一些或大或小的思想偏差。所以，康德之后建立在這些哲學(xué)基礎(chǔ)上的“感性學(xué)”或“美學(xué)”，自然地就要出現(xiàn)各式各樣的問題以至于產(chǎn)生謬誤。席勒就曾說(shuō)：“我對(duì)您毫不隱諱，下述命題絕大部分是基于康德的各項(xiàng)原則，如果這一探討過程使您聯(lián)想起某一特定的哲學(xué)學(xué)派，那么這要?dú)w咎于我的能力太差，而不能歸咎于這些原則?！盵1]換句話說(shuō)，席勒對(duì)自己所理解的是否就是康德的本來(lái)思想還是有所保留的。因而，對(duì)于康德之后發(fā)展出來(lái)的若干近代美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)中的重要命題，諸如“藝術(shù)自律”“審美無(wú)利害”“現(xiàn)代藝術(shù)”“藝術(shù)體制”等，是否能夠契合于自亞里士多德，經(jīng)鮑姆嘉通，到康德的對(duì)“感性學(xué)”邏輯演繹的內(nèi)在理路，都還有待重新進(jìn)行明確的邏輯梳理和理論闡明。

在康德之后，一方面，西方的近代美學(xué)（感性學(xué)）、藝術(shù)研究并沒有嚴(yán)格地貫徹康德對(duì)“感性”和“美”以及“善”的邏輯闡明，而是仍舊徘徊在那種與康德之前大體相同的思想語(yǔ)境中，即在那種對(duì)自下而上的“感性學(xué)”和自上而下的“美學(xué)”毫無(wú)區(qū)分的條件下，只是隨機(jī)和偶然地發(fā)展出一個(gè)被稱為“現(xiàn)代美學(xué)”的龐大理論堆積，而沒有構(gòu)建起一個(gè)能夠和西方自古希臘以來(lái)的思想邏輯相一致和契合的理論體系。迄今出現(xiàn)的各式各樣“美學(xué)”理論，導(dǎo)致這個(gè)學(xué)科已近乎可以任意地選取概念并構(gòu)造出若干新體系的語(yǔ)言游戲的大集合。由此而言，康德的“感性學(xué)”思想并未在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。

另一方面，在批判性地繼承了包括康德在內(nèi)的西方歷代哲學(xué)的馬克思哲學(xué)中，那些并不十分系統(tǒng)、甚至是零零散散地分散在各處的有關(guān)“美”和“藝術(shù)”的論述，反而存在著對(duì)亞里士多德、鮑姆嘉通、康德“感性學(xué)”思想的真正繼承與發(fā)展。從宏觀的視角看，如果說(shuō)從笛卡爾、培根開始，只是到了康德的批判哲學(xué)才真正實(shí)現(xiàn)了從“神”的哲學(xué)向“人”的哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，那么也只有在馬克思的哲學(xué)中，才真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)—從只關(guān)注思維中的人開始轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的人—這一革命性的思想轉(zhuǎn)變。所以，也只有在馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)上，亞里士多德、鮑姆嘉通、康德所開啟和奠定的“感性學(xué)”才有可能得到歷史性的真正推進(jìn)。從微觀的方面看，如果我們注意到，在對(duì)亞里士多德直至鮑姆嘉通的“感性學(xué)”設(shè)想的理論實(shí)現(xiàn)中，康德已經(jīng)在人的個(gè)體性的感性、情感和人的總體性的感性、情感的統(tǒng)一中，在“感性”和“美”（以及“善”）的以愉快和不愉快的情感為表征的直接關(guān)聯(lián)中，為以“感性”為起點(diǎn)的“感性學(xué)”（?sthetik）和以“美”為起點(diǎn)的“美學(xué)”（Kallistik）闡明了相互貫通的邏輯樞紐，那么康德的這種哲學(xué)闡明也只有在馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)上，才能產(chǎn)生真正積極的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，從而“感性學(xué)”才能作為一門關(guān)于現(xiàn)實(shí)的感性的科學(xué)，“美學(xué)”也才能在具有形而上學(xué)性的理論價(jià)值的同時(shí)，也具有人的哲學(xué)所必須具備的實(shí)踐價(jià)值。

在這種條件下，?sthetik應(yīng)該翻譯為“感性學(xué)”還是“美學(xué)”，以及“感性學(xué)”和“美學(xué)”的區(qū)別已經(jīng)不再是問題了。“感性學(xué)”和“美學(xué)”必須在人的現(xiàn)實(shí)生活中統(tǒng)一為一門真正的科學(xué)。以此為基礎(chǔ)，“美學(xué)”的這一通常譯法將在更加充分的理?yè)?jù)中得到更完善的確證，相關(guān)研究也將在思想和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面呈現(xiàn)出更加深入和廣闊的發(fā)展空間。

本文系山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“藝術(shù)學(xué)理論研究的現(xiàn)狀與趨向”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：19CWYJ08）、國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“傳承與超越：馬克思美學(xué)藝術(shù)思想研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：19FZXB005）階段性成果。

[1] 國(guó)內(nèi)近期相關(guān)研究可參見張法：《作為藝?yán)砘A(chǔ)和核心的美學(xué)》，《藝術(shù)學(xué)研究》2020年第6期;童強(qiáng)：《藝術(shù)理論與美學(xué)中的感性》，《中國(guó)文藝評(píng)論》2018年第4期;趙奎英：《美學(xué)重建與“感性學(xué)”“審美學(xué)”反思》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第2期;周黃正蜜：《康德哲學(xué)的感性之維》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2017年第3期;田崇林：《感性抑或?qū)徝馈擋U姆嘉通視角下的“Aesthetics”》，碩士學(xué)位論文，上海師范大學(xué)，2016年;楊震：《重建當(dāng)代“感性學(xué)”如何可能—馬丁·澤爾〈顯現(xiàn)美學(xué)〉的啟示》，《文藝研究》2016年第5期;蘇宏斌：《美學(xué)：“感性學(xué)”還是“直觀學(xué)”》，《廈大中文學(xué)報(bào)》2014年10月（第一輯）;張俊：《美學(xué)：愛美之學(xué)—從辭源學(xué)的角度為美學(xué)正名》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年第1期，等等。

[1] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon （New York University Press， 1967）， 8-15. 參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，人民出版社1997年版，第366、486、619、827、832、926、1047頁(yè);柏拉圖的《斐多篇》《泰阿泰德篇》《蒂邁歐篇》亞里士多德的《論靈魂》《論感覺及其對(duì)象》等。

[2] 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第366頁(yè)。

[3] “自然是隱藏的?！保―K22B123）在這句名言中，直接就體現(xiàn)了赫拉克利特對(duì)感覺可靠性的懷疑。

[4] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon （New York University Press， 1967）， 8.

[5] Ibid.， 123.

[6] Ibid.， 121-122.

[1] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第一卷），王曉朝譯，人民出版社2002年版，第83頁(yè)。

[2] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第二卷），王曉朝譯，人民出版社2003年版，第714—715頁(yè)。

[3] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第三卷），王曉朝譯，人民出版社2003年版，第303—304頁(yè)。

[4] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon， 8. 亞里士多德對(duì)感覺問題的心理學(xué)方面論述，參見[古希臘]亞里士多德：《論感覺及其對(duì)象》，苗力田主編《亞里士多德全集》（第三卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第95頁(yè)。

[5] [古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第1、3頁(yè)。

[6] [古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第74—75頁(yè)。

[7] [古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第75頁(yè)。

[8] [古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第76—77頁(yè)。

[9] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第19頁(yè)。

[1] [德]鮑姆嘉滕：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，文化藝術(shù)出版社1987年版，第3—4頁(yè)。鮑姆嘉滕，又譯鮑姆嘉通。

[2] 高建平：《“美學(xué)”的起源》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。朱光潛、蔣孔陽(yáng)等曾用“美學(xué)”和“美學(xué)思想”來(lái)區(qū)分鮑姆嘉通和在他之前的美學(xué)研究。但是，這種區(qū)分是建立在將“感性學(xué)”等同于“美學(xué)”基礎(chǔ)上的，而我們即將關(guān)注的問題是，現(xiàn)在一般所說(shuō)的“美學(xué)”究竟還是不是鮑姆嘉通最初所設(shè)想建立的那個(gè)美學(xué)。

[3] 陳昊：《美與功用—18世紀(jì)“審美無(wú)利害”觀念辨析》，《外國(guó)美學(xué)》2017年第27輯。

[1] 高建平：《“美學(xué)”的起源》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。

[2] [德]鮑姆嘉滕：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，第18頁(yè)。

[3] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第26頁(yè)。

[4] 關(guān)于“美學(xué)”概念和美學(xué)學(xué)科在近代中國(guó)的出現(xiàn)和傳播，可參見黃興濤：《“美學(xué)”一詞及西方美學(xué)在中國(guó)的最早傳播》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第7期。

[1] [古羅馬]普羅提諾：《九章集》（上冊(cè)），石敏敏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第65頁(yè)。

[2] 閆國(guó)忠：《美是上帝的名字：神學(xué)美學(xué)的核心命題》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第2期。

[1] [德]黑格爾：《美學(xué)》（第一卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第3頁(yè)。

[2] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，第10頁(yè)。[3] “從他的整個(gè)哲學(xué)出發(fā)，亞里士多德的倫理學(xué)總體上是基于對(duì)于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)的說(shuō)明的目的論倫理學(xué)?！盵古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，第xvi頁(yè)。

[4] [德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1961年版，第122頁(yè)。

[1] 朱光潛：《西方美學(xué)史》（上卷），人民文學(xué)出版社1979年版，第184頁(yè)。

[2] [美]門羅 · C. 比厄斯利：《西方美學(xué)簡(jiǎn)史》，高建平譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第155頁(yè)。

[1] [德]鮑姆嘉滕：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，第18頁(yè)。

[2] Anthony Preus， Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy （The Scarecrow Press， 2007）， 150.

[1] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第37—38頁(yè)?！皩徝琅袛嗔ε小敝械摹皩徝馈睉?yīng)該準(zhǔn)確地翻譯為“感性”。

[2] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第45、54、72、77頁(yè)。

[1] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第82頁(yè)。

[1] [德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，重慶出版社1987年版，第1頁(yè)。[1] [德]席勒：《美育書簡(jiǎn)》，徐恒醇譯，中國(guó)文聯(lián)出版公司1984年版，第35頁(yè)。