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      論韓愈“原道” 篇中反佛道思想對佛道義理的誤讀

      2021-08-28 04:17:57伍靜
      今古文創(chuàng) 2021年30期
      關(guān)鍵詞:原道道德經(jīng)韓愈

      【摘要】 本文以文本細(xì)讀和義理詮釋等方法研究韓愈“原道”篇中反佛道思想對佛道義理的誤讀之處,以期用證據(jù)說話,揭示韓愈反佛道思想的局限性。

      【關(guān)鍵詞】韓愈;反佛道;《道德經(jīng)》;義理詮釋

      【中圖分類號】K242? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264(2021)30-0028-03

      清代桐城派大家姚鼐曾在《復(fù)秦小峴書》中說“鼐嘗謂天下文章之事,有義理、文章、考證三者之分,異趨而同為不可廢”[1]。可見為文之道在于義理、考證、辭章的三者相互為用,不可偏廢。本文以韓愈的“原道”篇為例,主要從姚鼐所提出的“義理”“辭章”和“考據(jù)”三個(gè)視角展開與韓愈反佛道思想的跨時(shí)空論辯,尤以“義理”的詮釋為重。

      一、韓愈排佛、道的原因與歷史背景

      韓愈排佛、道的外部原因。陳寅恪指出“退之所論實(shí)具有特別時(shí)代性,即當(dāng)退之時(shí)佛教徒眾多,于國家財(cái)政及社會經(jīng)濟(jì)皆有甚大影響”。[2]陳寅恪對韓愈排佛、道之論給予了極大的肯定,認(rèn)為當(dāng)時(shí)的佛教僧、尼眾多,而給國家財(cái)政帶來不利的影響都?xì)w結(jié)于佛教入侵所導(dǎo)致的民生凋敝、經(jīng)濟(jì)蕭條。另外,正如韓愈在“原道”篇中直接陳述的原因:佛、道的興盛已經(jīng)嚴(yán)重影響到儒家道統(tǒng)的衰微。不過,針對韓愈排佛的外部因素,明教大師釋契嵩就曾對這一觀念表達(dá)了不同的立場。釋契嵩認(rèn)為:僅憑儒家無法完全滿足教化之需,佛教也并非空耗國家財(cái)政與民食,唐貞觀、開元年間佛、道興盛而天下大治便是明證。[3]

      韓愈排斥佛、道不僅有外部客觀因素的限制和影響,韓愈自身的性格因素也是構(gòu)成他排斥佛、道的重要原因。蘇軾在《韓愈論》中對韓愈的評價(jià)可謂一語中的:

      韓愈之于圣人之道,蓋亦知好其名矣,而未能樂其實(shí)。何者?其為論甚髙,其待孔子、孟軻甚尊,而拒楊、墨、佛、老甚嚴(yán)。此其用力,亦不可謂不至也。然其論至于理而不精,支離蕩佚,往往自叛其說而不知。[4]

      從以上的評價(jià)可知,韓愈性格因素中的一大特點(diǎn)即是“好名”。好名容易導(dǎo)致帶著“前見”來看問題,難以客觀全面地看到問題的本質(zhì)和實(shí)相。正如我們的心被各種成見或思維定式所束縛,那背后的“我見”就會很重,與“我”的觀點(diǎn)或意見相反的,就是異端,就該消滅,那這樣的心就容易固執(zhí)己見而缺乏包容性,這樣的性格因素導(dǎo)致韓愈排斥異己的立場就更加堅(jiān)固了。

      二、韓愈“反佛道”的論證結(jié)構(gòu)、基本觀念

      韓愈在《原道》篇中“反佛道”觀念的論證層次。從“原道”這篇文章的章法、技巧來看,不可否認(rèn)韓愈的論辯技巧是極其成功的,整篇文章起伏頓挫,讓對手毫無辯駁之力,其長于論辯的氣勢更是欲與孟子試比高。從論證結(jié)構(gòu)或論證層次來看,韓愈的反佛老觀念主要分三步展開。第一步:提出了儒家道統(tǒng)的“道德仁義”與老子“道德仁義”內(nèi)涵之不同,并得出結(jié)論:老子是以“煦煦為仁,孑孑為義,去仁與義言之也,一人之私言”。第二步:提出儒家道統(tǒng)的衰微,佛道的盛行“擾亂”了儒家的“仁義道德”,然后再列舉了“士農(nóng)工商”的例子來論證老子“去圣去仁”的不合理性。第三步:駁斥佛家“棄君臣,去父子,禁相生相養(yǎng)之道以求其清凈寂滅”,并以此提出儒家與佛家不同的理念,即先王之教,以及儒家道統(tǒng)的傳承,并駁斥佛家乃夷狄之法,應(yīng)該“人其人,火其書,廬其居”[5]。

      其論證手法,層層遞進(jìn),仿佛無懈可擊。雖然如今《原道》在散文史上,被奉為“古文之祖”的崇高地位,然而當(dāng)時(shí)的一些有識之士,如韓愈的古文同道柳宗元就對《原道》提出了異議。[6]晚唐文學(xué)巨匠李商隱更對韓愈提出的道統(tǒng)不以為然。[7]如果沒有被韓愈的氣勢或“八大家”的聲名所淹沒,能夠冷靜、客觀地解讀佛、道經(jīng)典,就可以發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如韓愈所言,他對佛道的義理解讀存在誤讀。

      三、釋證《道德經(jīng)》中“仁、義、道、德”的內(nèi)涵

      從義理的詮釋角度來看,韓愈在篇首先提出了“仁、義、道、德”的內(nèi)涵,以及他所謂的“仁、義、道、德”與老子所說內(nèi)涵的不同,并認(rèn)為老子的道德是偏離道德的,是自私的言論。

      其實(shí)對老子《道德經(jīng)》進(jìn)行文本細(xì)讀,探究老子所謂的“道、德、仁、義”的義理內(nèi)涵就可知是否如韓愈所言。本文對陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》[8]全文進(jìn)行了爬疏,整理出老子對“道、德、仁義”的描述,其中“道”的描述涉及19處;“仁義”的描述4處,并對老子“道、德、仁、義”的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的釋證,詳見下表1。

      表1? 老子關(guān)于“道”的描述統(tǒng)計(jì)表

      從以上圖表可以看出,道隱無名而又包羅萬象、視之不見、聽之不聞,博之而不得,那么道的內(nèi)涵是否像韓愈說的那樣:“老子之所謂道德云者,一人之私言也,其見者小也”呢?

      (一)從“體”“相”“用”三個(gè)層面釋證“道德”的內(nèi)涵

      從以上表格中,將把道的內(nèi)涵從三個(gè)方面歸納展開,即道的“體”“相”“用”。姑且試舉幾例釋證之。道之體,從上表格中序號1、4、7、15都描述了道之體的內(nèi)涵,如“道可道,非常道”,“吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)名之曰大”。老子認(rèn)為:可以言說的道,就不是那個(gè)恒常不變的“道”,即就不是道之本體,道之體應(yīng)該是離言絕象的。由以上老子對道之體的描述,可以看出道體是形而上的,是無形無相的,廣大無有邊際。再看道之相,從序號3、6可見,道和水有相似的地方,老子用水的特性來類比道,同時(shí)又提出道之為物,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物??梢姷朗前_萬象的,雖然道之體是虛空、廣大、無形無象的,但道之相又充滿于天地間。再來看道之用,從序號2、3、9、10、11、19中,老子又從多方面描述道的功用是無處不在的,如“道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既”,雖然道之在口沒有味道,用眼看又看不見,用耳朵聽又聽不到,但是道的功用卻是不可窮極的。再如“大道泛兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭,功成不有,衣養(yǎng)萬物而不為主”“道常無為,而無不為”,道的功用是無處不在,是有為的,然而又沒有功利心,不求回報(bào),又是無為的,即“無為而無不為”。

      從以上道之“體、相、用”三個(gè)層面來詮釋了道的內(nèi)涵可以發(fā)現(xiàn),道寬廣、博大,虛空無盡(道之體);而又包羅萬象,無處不在(道之相);衣被萬物而從來不推辭,功成而不居功自恃,善利萬物而不爭,處眾人之所惡,它無為而無不為(道之用)。道是浩瀚,是虛空,是大地。這么博大而遼闊,大公而無私的道卻在韓愈筆下變成了一人之私言,可見韓愈的結(jié)論是站不住腳的。

      (二)以“考據(jù)與詮釋”相結(jié)合的方法闡釋“仁義”的內(nèi)涵

      再來看在《道德經(jīng)》中仁義的內(nèi)涵。筆者整理了《道德經(jīng)》中老子關(guān)于“仁義”的描述,見下表2。

      表2? 老子關(guān)于“仁義”的描述統(tǒng)計(jì)表

      從文本表層含義看,似乎正如韓愈所說老子是偏離仁義的。如“天地不仁,圣人不仁”“大道廢,有仁義”。如果承認(rèn)語言文字是有局限性的,對文字意義的理解也有“在場性”和“不在場性”這樣廣闊的視域。所以承認(rèn)語言文字的局限性,就需要把文字放到整個(gè)視域中,形成體系化和整體性的解讀。就像孟子在《萬章》上所提出的“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志,以意逆志,是為得之”。也就是說不能以個(gè)別文字影響對詞句的了解,也不能以個(gè)別詞句影響了對原文本意的認(rèn)識,應(yīng)該以自己對原文準(zhǔn)確的理解,去推求作者的本意。就如韓愈對《老子》只是依文解義,只按字面意思去解讀《道德經(jīng)》,而不結(jié)合義理的詮釋,那么他得出老子乃“去仁義之私言”就顯得順理成章了。

      以詮釋和考據(jù)結(jié)合的方法對老子“仁義”的內(nèi)涵做個(gè)解讀,以證韓愈對老子“仁義”內(nèi)涵的誤讀。“天地不仁,以萬物為芻狗,圣人不仁,以百姓為芻狗”,這里的“不仁”應(yīng)該理解為無所偏愛,天地不標(biāo)榜自己有仁德,將萬物看作草狗,一視同仁。圣人與天地同其德,也無所偏愛,把百姓當(dāng)作草狗一樣的一視同仁,而不是天地、圣人沒有仁德。再看“絕智棄辨、絕偽棄詐”,通行本都作“絕圣棄智,絕仁棄義”,而郭店楚簡本作“絕智棄辨,絕偽棄詐”。陳鼓應(yīng)指出:“通觀《老子》全書,‘圣人’一詞共三十二見,老子以‘圣’喻最高人格修養(yǎng)境界,而通行本‘絕圣’之詞,則與全書積極肯定‘圣’之通例不合,并認(rèn)為‘絕圣棄智’一詞,見于莊子后學(xué)《胠篋》、《在宥》篇,傳抄者據(jù)以妄改所致”。[9] 筆者認(rèn)為不管是“絕圣棄智”還是“絕偽棄詐”其背后的義理導(dǎo)向都是相通的,無論是否為莊子后學(xué)妄改所致,其本旨是“絕圣”絕的是標(biāo)榜自己為“圣”的“偽圣”,“棄智”棄的是狡詐的巧智。從郭店楚簡出土的“絕偽棄詐”可以相互印證。再以本篇內(nèi)部的體系性解釋來看,如《第七十八章》云:“受國之垢,是謂社稷主;受國之不詳,是謂天下王。正言若反”?!罢匀舴础彼膫€(gè)字,不言而喻,老子說“絕圣棄智”即為“正言若反”。那么就可以理解老子為什么說“大道廢,有仁義”《第十八章》;“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂”《第三章》。老子正是基于對人性的深刻洞察,發(fā)現(xiàn)了“此有故彼有”“正反相生、相反相成”的實(shí)相智慧?!罢匀舴础备抢献訉Ξ?dāng)時(shí)人們虛偽巧智的有力反諷。而韓愈卻是望文生義,斷章取義地認(rèn)為老子是偏離仁義的。

      (三)總結(jié)韓愈對老子“仁義道德”內(nèi)蘊(yùn)的誤讀

      從以上對老子的“道德”和“仁義”內(nèi)涵的釋證,可以得出一個(gè)結(jié)論是:老子所謂的道是寬廣而博大的,虛空無盡(道之體),而又包羅萬象,無處不在(道之相),衣被萬物而從來不推辭,長養(yǎng)萬物而不居功自恃,善利萬物而不爭,處眾人之所惡,它無為而無不為(道之用)。而并非韓愈輕率得出結(jié)論:老子的“道德”是“一人之私言,其見者小”。就其“仁義”而言,韓愈也是依文解意,斷章取義,而沒有站在系統(tǒng)性,體系化的詮釋的基礎(chǔ)上來解讀老子,對“仁義”的理解也是偏其一隅,未能透徹領(lǐng)悟老子“正反相生,相反相成”的真正內(nèi)涵。所以給老子扣上一頂“去仁義言之”的帽子就不足為怪了。

      四、釋證韓愈對釋氏的誤讀

      韓愈在駁斥老子的“仁義道德”以后,又進(jìn)一步駁斥佛家“棄君臣,去父子,禁相生相養(yǎng)之道以求其清凈寂滅”,并認(rèn)為佛家乃夷狄之法,應(yīng)該“人其人,火其書,廬其居”。從以上的觀念可知韓愈并沒有深入地、系統(tǒng)性的理解佛家的義理而只是浮于表面,片面地做出自己的判斷。筆者將列舉在唐代時(shí)就已廣泛流通的佛教經(jīng)典來釋證是否如韓愈所說:“佛家只是棄君臣,去父子,禁相生相養(yǎng)之道以求清凈寂滅?!?/p>

      佛教有小乘、大乘之分,小乘的修行者確有偏愛清凈寂滅之弊,以自我解脫為要,強(qiáng)調(diào)“生滅滅已,寂滅為樂”;而大乘佛教確有另一番大乘氣象,強(qiáng)調(diào)“濟(jì)世利他”“慈悲普度”的入世精神。

      《維摩詰經(jīng)》就是這一思想重要的經(jīng)典依據(jù),開啟了“人間佛教”的重要理論建構(gòu)。在《維摩詰經(jīng)》的《菩薩行品》中佛告諸菩薩應(yīng)修有盡、無盡解脫法門,即不盡有為,不住無為。又詳細(xì)地闡發(fā)了“不盡有為”和“不住無為”的內(nèi)涵:“何謂不盡有為?謂不離大慈,不舍大悲;深發(fā)一切智心,而不忽忘;教化眾生,終不厭倦;于四攝法,常念順行……何謂不住無為?謂修學(xué)空,不以空為證……觀世間苦,而不惡生死;觀于無我,而誨人不倦;觀于寂滅,而永不寂滅。”[10]再比如《壇經(jīng)》:“佛法在世間,不離世間覺”[11],“恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐。讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧?!盵12]

      上述佛典中在出世中入世以孝養(yǎng)父母、兄長和睦、義字當(dāng)先的思想內(nèi)涵與儒家的“仁、義、理、智、信”可謂異曲而同工。然而佛家思想更深一層的內(nèi)蘊(yùn)在于強(qiáng)調(diào)人生不僅僅是“相生養(yǎng)之道”,而還要空掉“相生養(yǎng)之道”,這里的視其為空,并非不要孝養(yǎng)父母,尊卑和睦,而是空掉“過度”的執(zhí)著,佛家正是深刻的洞悉了人性的特點(diǎn),對父母子女過度的執(zhí)著,本來恩養(yǎng)父母子女是善的方面,但過度的執(zhí)著又使其走向了事物之反面“過猶不及”“亢龍有悔”,導(dǎo)致痛苦的根源,佛家所提倡的正是不偏不倚的“中道”。而韓愈是僅僅抓住了問題的一方面,而偏激地對佛家的思想進(jìn)行了誤讀,所以他得出“棄君臣,去父子,禁相生相養(yǎng)之道以求其清凈寂滅”的結(jié)論就不足為奇了。

      參考文獻(xiàn):

      [1]姚鼐著,劉季高標(biāo)校.惜抱軒詩文集[M].上海:上海古籍出版社,1992:104.

      [2]陳寅恪.論韓愈[J].歷史研究,1954(2):107-108.

      [3]釋契嵩著,林仲湘校注.鐔津文集校注[M].成都:巴蜀書社,2014:328-329.

      [4]蘇軾著,孔凡禮點(diǎn)校.蘇軾文集[M].北京:中華書局,1986:114.

      [5]韓愈著,馬其昶注.韓昌黎文集校注[M].上海:上海古籍出版社,1986:13-14.

      [6]柳宗元.柳宗元集[M].北京:中華書局,1979:673.

      [7]李商隱著,劉學(xué)鍇,余恕誠校注.李商隱文編年校注[M].北京:中華書局,2002:108.

      [8]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書館,

      2006.

      [9]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書館,

      2006:147.

      [10]賴永海,高永旺譯注.維摩詰經(jīng)[M].北京:中華書局,2010:176-177.

      [11]惠能著,賴永海,尚榮譯注.壇經(jīng)[M].北京:中華書局,2010:58.

      [12]惠能著,賴永海,尚榮譯注.壇經(jīng)[M].北京:中華書局,2010:72.

      作者簡介:

      伍靜,女,漢族,四川瀘州人,上海大學(xué),研究方向:中國古代文學(xué)。

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