國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2021.04.01

摘?要：阿多諾認為，康德認識論開啟了一場哥白尼式的革命，但是這個革命不是如人們通常所認為的那樣，轉(zhuǎn)向主體的革命，而是從主體性中拯救客觀性的革命。從康德認識論所包含的矛盾之中，我們可以看到他的拯救企圖?？档掳严忍炀C合判斷看作是知識的標準，但是康德所說的那些先天綜合判斷在一定范圍內(nèi)其實是分析判斷，這種分析判斷的目標是要達到絕對知識，即讓包含經(jīng)驗的判斷成為永恒知識。他所說的認識客體就是現(xiàn)象，而現(xiàn)象是通過范疇聯(lián)系起來的，在康德那里表面上認識對象是現(xiàn)象，而其實是其中的關系。康德的范疇一方面是唯名論的，是把經(jīng)驗要素聯(lián)系起來的質(zhì)，另一方面又是柏拉圖意義上的實在論的?？档略趫D型說中所說到的深奧其實是反對康德的康德學說?？档碌钠毡樾院捅厝恍缘母拍钪卸及私?jīng)驗的內(nèi)容。而要理解普遍性概念所包含的經(jīng)驗內(nèi)容，我們就必須理解他在經(jīng)驗自我和先驗自我的關系上所表現(xiàn)出來的矛盾態(tài)度。

關鍵詞：阿多諾;康德;純粹理性批判;認識論

中圖分類號：B516.31??文獻標識碼：A??文章編號：1000-5099（2021）04-0001-09

在討論康德哲學的時候，人們都認為，康德（Immanuel Kant）的《純粹理性批判》實現(xiàn)了哥白尼式的革命。這個哥白尼式的革命就是從客體轉(zhuǎn)向主體的革命，即這個革命的核心是人為自然立法。它確立了人的中心地位。而阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）進行了一個相反的理解：哥白尼的革命是反對把地球作為中心，也就是反對以人為中心。阿多諾對哥白尼革命的這個理解是與他對于康德哲學的核心思想的重新思考有關的。這個思考對于我們從一個新的角度來理解康德哲學具有重要的理論意義。

一、先天綜合判斷中的矛盾

如果按照康德本人所聲明的核心思想來理解康德，那么人們就會努力使康德哲學能夠自圓其說。雖然人們也會發(fā)現(xiàn)其中包含了不少矛盾，但他們會試圖按照康德的意圖來化解這些矛盾。如果按照這樣的思路來理解康德，那么康德思想還是要確立主體的中心地位，強調(diào)人為自然立法，強調(diào)主體在知識的建構(gòu)中的核心地位。而阿多諾不同，他認為，從笛卡爾（René Descartes）開始，向主體的轉(zhuǎn)換的趨勢就已經(jīng)出現(xiàn)?？档碌臍v史地位不在于向主體的轉(zhuǎn)換，而是從主體性中拯救客觀性。因此，他不是致力于按照康德本人的思路來圓滿地解決康德哲學中的矛盾。他在閱讀康德的《純粹理性批判》的時候，努力發(fā)掘康德哲學中的矛盾。通過分析這種矛盾，阿多諾發(fā)現(xiàn)康德哲學中存在著拯救客觀性的企圖。這就是說，阿多諾從康德的主體哲學的框架中發(fā)現(xiàn)了康德哲學的矛盾，從而指明康德拯救客觀性的企圖。

對于康德來說，知識無條件的有效性來源于思想本身，來源于范疇自身。比如，先天知識就是具有先天有效性的知識。先天綜合判斷就是先天有效的判斷。但是，先天有效的知識如果要成為客觀知識，那么這就需要涉及經(jīng)驗材料。先天綜合判斷就是那種對于一切經(jīng)驗都有效的知識。在康德看來，一切物體都有廣延就是先天綜合判斷。它既具有先天的有效性，也有經(jīng)驗的內(nèi)容。但是，在阿多諾看來，一個判斷是分析的還是綜合的，這要根據(jù)具體情況來判斷。比如，法國數(shù)學家亨利·龐加萊（Jules Henri Poincaré）提出了一個重要論斷，整個數(shù)學不過是同義反復^[1]12。這是在純粹數(shù)學領域中提出的。在特定的范圍中，康德所說的那種綜合判斷其實是分析判斷。阿多諾認為，對于康德所說的“一切物體都是有廣延的”這個先天綜合判斷，要進行具體分析。在物理領域中，它是分析判斷;而在數(shù)學領域中，它是綜合判斷。在化學領域中，一切物體有重量就是分析判斷，而一切物體有廣延就是綜合判斷。這就是說，一個判斷是綜合的還是分析的，不是無條件的。按照阿多諾的理解，任何知識要成為客觀知識都必須是經(jīng)驗和概念的綜合，都不可能是先天有效的。而康德的先天綜合判斷是對于一切經(jīng)驗都有效的判斷。在阿多諾看來，這其實是按照數(shù)學的模型，使知識成為先天必然知識，即像龐加萊所說的同義反復?？档滤f的那種綜合判斷在一定的范圍內(nèi)其實是分析判斷，而不是綜合判斷。在數(shù)學知識中雖然包含了感性內(nèi)容，但是這種感性內(nèi)容只是純粹形式意義上的。數(shù)和形的知識只是感性形式意義上的知識。其實，感性的內(nèi)容已經(jīng)被剔除了。

當按照這樣的模式來理解知識的時候，他所說的知識的先天有效性只能來源于純粹理性。當然，任何客觀知識都必須與經(jīng)驗有關。康德也試圖把經(jīng)驗的要素納入到知識之中。然而對經(jīng)驗內(nèi)容，康德顯示出一種矛盾的態(tài)度。先天綜合判斷就是要提供絕對有效的知識。這種知識既要有經(jīng)驗內(nèi)容，又應該具有絕對必然性。但在阿多諾看來，康德這個要求一開始就是矛盾的。這是因為經(jīng)驗的內(nèi)容都是與時間有關的。如果知識要包含經(jīng)驗的要素，那么任何知識都包含了時間要素，或者說都包含在一定時間中的經(jīng)驗要素;如果這種知識要先天有效，那么它就要超時間?？档碌南忍炀C合判斷其實是要讓包含了時間要素的知識具有超時間的特性。這本身就是一種矛盾。

康德在先天綜合判斷中所包含的矛盾在他對經(jīng)驗的態(tài)度中也有所表現(xiàn)。康德在《純粹理性批判》中說，“但盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，它們并不因此都是從經(jīng)驗中發(fā)源的”^[2]1。阿多諾由此認為，雖然康德承認知識從經(jīng)驗開始，但是知識不是從經(jīng)驗中發(fā)源的。從康德在后面的論述中，我們可以看到，其實康德并沒有完全否定經(jīng)驗是知識的來源。他甚至區(qū)分了兩類知識，一種是經(jīng)驗知識，一種是先天知識?？档屡e例說，“每一個變化都有原因”，這就是先天知識，不過這種先天知識不夠“純粹”^[2]2。這是因為，雖然這個知識是先天知識，但其中卻包含了經(jīng)驗的內(nèi)容。比如，“變化”就是一種經(jīng)驗現(xiàn)象。從這里可以看出，經(jīng)驗在康德哲學中處于一種矛盾的地位。這種矛盾地位表現(xiàn)在，康德以數(shù)學知識為模型來達到先天必然性，剔除經(jīng)驗的內(nèi)容，但是它又要在其中納入經(jīng)驗的要素。

雖然康德承認經(jīng)驗的作用，但康德的知識論卻要剔除一切暫時的、過渡的、迷惑人的經(jīng)驗要素，只是留下不可消除的、完全肯定的東西。所以，雖然“變化”是經(jīng)驗現(xiàn)象，但是這種經(jīng)驗現(xiàn)象已經(jīng)被康德純化^[1]24-25。這種被剔除經(jīng)驗的經(jīng)驗只是形式上的經(jīng)驗。比如，“變化”是包含了時間要素，即感性形式。這個感性的形式才是完全肯定的和不可消除的。所以，阿多諾認為，康德的真理可以被稱為“真理剩余論”^[1]25。這就是說，真理是剔除稍縱即逝的經(jīng)驗現(xiàn)象之后的剩余。所以，在康德的知識理論中，知識從經(jīng)驗開始，但是并不來自經(jīng)驗。知識并不是從經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的。如果知識中有經(jīng)驗要素，那么經(jīng)驗要素被貶低了。

康德對于經(jīng)驗的矛盾態(tài)度其實表現(xiàn)在，雖然他要求知識成為先天必然的知識，這種知識要剔除經(jīng)驗的內(nèi)容，但是經(jīng)驗的內(nèi)容還是在他的知識中留下了痕跡。他對于經(jīng)驗的矛盾態(tài)度表現(xiàn)了，一方面他需要借助于經(jīng)驗，另一方面他又貶低經(jīng)驗。阿多諾以指物定義為例來說明，經(jīng)驗的判斷也可以成為先天綜合判斷。比如，“在顏色表中，橙色介于紅色和黃色之間”^[1]28。這些形式的先天綜合判斷是康德所沒有考慮的，或者說被康德排除在先天綜合判斷之外的。那么康德為什么沒有考慮到這種類型的先天綜合判斷呢？這是因為，雖然康德承認經(jīng)驗要素的作用，但是它貶低了這些要素的作用。貶低經(jīng)驗是先驗哲學的一個傳統(tǒng)，從柏拉圖（Plato）以來的理性主義都堅持這個傳統(tǒng)。雖然康德繼承了這個傳統(tǒng)，但是，康德有一個特殊之處，與理性主義傳統(tǒng)不同，康德不是把真理看作是從理性中推導出來的，而是在“反思”中被確立起來的。這種反思就是要反思知識的有效性。對于康德來說，數(shù)學和物理學知識的真理性是不容懷疑的，而他所要反思的是知識的有效性和范圍。這也是他的純粹理性“批判”所要表達的意思。這個批判就是要確定知識的范圍和限度。這就是說，知識不可能像理性主義傳統(tǒng)所堅持的那樣，脫離經(jīng)驗領域而成為普遍必然知識。在這種反思中，他吸收了經(jīng)驗的要素。在這一點上，康德和休謨（David Hume）是一致的。他們都要反思知識有效性的限度和范圍，這就是要確認知識在經(jīng)驗范圍內(nèi)的有效性。

對于康德來說，先天綜合判斷是普遍有效的判斷。這種有效性表現(xiàn)在，先天綜合判斷是獨立于經(jīng)驗的，但是它又必須對于一切經(jīng)驗都是有效的。阿多諾認為，康德的先天綜合判斷要得到一種永恒知識。只有包含了客觀內(nèi)容的知識才是真理，但康德錯誤地把永恒知識等同于真理。這就是一種害怕新東西的恐懼，認為太陽底下沒有新東西。自古以來，人類就有一種對未知東西的恐懼。對他們來說，穩(wěn)固不變的東西就屬于真理，而那些非同一的、不斷變化的東西是幻相^[1]26，康德的永恒知識的幻相就是這種恐懼的表現(xiàn)。

二、對認識客體的理解

對于康德來說，認識的對象是現(xiàn)象。我們通過把握現(xiàn)象而獲得客觀知識。然而，在阿多諾看來，在康德那里知識客觀性來自主體本身。認識對象的客觀性是由主體所建構(gòu)的^[1]94。阿多諾對康德的對象概念進行了深入的分析。

我們知道，人所要認識的是自然，而在康德那里自然是作為現(xiàn)象存在的，而現(xiàn)象是感性的雜多，這些雜多的現(xiàn)象是統(tǒng)一起來的。這些現(xiàn)象之所以能夠被統(tǒng)一起來，是因為范疇給現(xiàn)象頒布了法則?？档卤救艘裁鞔_表示，范疇是給自然界頒布了先天法則的概念^[1]180。那么，范疇如何給自然界頒布先天法則的呢？

阿多諾從主體統(tǒng)一性和客體統(tǒng)一性的關系角度來說明這兩者之間的聯(lián)系?，F(xiàn)象的雜多是統(tǒng)一的，是通過法則而被聯(lián)系起來的。但是，康德的問題是，自然界現(xiàn)象的法則怎么會和知性及其先天形式相一致。這是一個非常奇怪的事情。阿多諾通過對于康德的相關文獻的分析指出，客體的同一性，也就是現(xiàn)象的統(tǒng)一性和主體的統(tǒng)一性是相互對應的。這兩者之間的相互對應是先天的。對于康德來說，這些法則既是意識統(tǒng)一性的必要條件，也是對象世界統(tǒng)一性的必要條件。而僅由于對象世界的這種統(tǒng)一性，關于自然的客觀有效知識才是可能的。正是由于這兩者之間存在著這種對應關系，所以在康德那里，先驗觀念論和經(jīng)驗實在論才是一致的。這種一致性表現(xiàn)在，從先驗觀念論來說，先天的知識純粹地來自人的觀念，而從經(jīng)驗實在論的意義來說，先天的范疇作為先驗的條件與關于實在的經(jīng)驗材料相互作用，從而建構(gòu)了以經(jīng)驗形式存在著的并圍繞著我們的世界^[1]95-96。

從康德的有關論述中，我們也可以看到，康德所說的自然不是外部自然，而是被綜合起來的經(jīng)驗，自然的綜合統(tǒng)一與意識的綜合統(tǒng)一是一致的。這種一致性的根基是知性。知性的思維有一種綜合統(tǒng)一的功能。阿多諾分析康德的獨到之處在于，他認為，康德哲學把認識中的兩個東西——經(jīng)驗材料和范疇完全分離并對立起來。一個是純粹的感性材料，這種感性材料是完全雜多的、柔性的，沒有任何特質(zhì)和規(guī)定性，它任由理性來處置，而范疇則是純粹的規(guī)則性。這兩個表面上完全對立的東西其實是相互中介的。阿多諾強調(diào)，法則和給予從根本性質(zhì)上來說是一致的，盡管他們處于知識的兩極。這兩者都是通過思維而一致起來的。如果沒有思維，那么法則什么也不是;同樣，如果沒有主體，我們也不能說明給予^[1]99。與法則的一致性就是思維本身，思維本身就是與法則的一致性。這就是說，正是由于思維本身，法則和給予一致起來了。同樣由于這種思維，給予就有了法則，就具有統(tǒng)一性。這樣一來，康德的認識對象，現(xiàn)象的客觀性來自主體的客觀性。主體的統(tǒng)一性和客體的統(tǒng)一性都由于主體的思維而實現(xiàn)。

如果說在強調(diào)現(xiàn)象的雜多性質(zhì)的時候，康德把感覺看作是純粹被動的，是純粹接受性的。當康德強調(diào)，感覺經(jīng)驗與范疇的相互作用，強調(diào)感覺經(jīng)驗的統(tǒng)一性的時候，對象中的感覺的要素就越來越不重要了。按照阿多諾的區(qū)分，康德的現(xiàn)象有兩個意思：一個是瞬間的現(xiàn)象，即感覺;一個是聯(lián)系起來的現(xiàn)象，通過法則聯(lián)系起來的現(xiàn)象。這就是康德所說的對象，即客體^[1]106。當康德把現(xiàn)象，即通過法則所聯(lián)系起來的現(xiàn)象，理解為客體（對象）的時候，對象就越來越被他觀念化。雖然康德強調(diào)沒有感性的材料，對象就不能被給予我們，但是作為對象，我們所要認識的就是其中的關系。所以，作為認識對象的只能是關系?？档伦约赫f：“盡管凡我們在質(zhì)料之中所知道的東西只不過是關系，但其中有獨立的、持存的關系，一個確定的對象就是由此而被給予我們的。”^[2]252由此，我們可以說，對于康德來說，對象只不過是關系，是把現(xiàn)象聯(lián)系在一起的法則。而人所要認識的就是這個法則。而這個法則就是知性所先天具有的。從這個角度來說，康德的認識論其實從主體自身尋求知識的必然有效性。

認識的對象就是被給予我們的關系，而這種關系是通過概念而形成的。于是，阿多諾就根據(jù)康德的這個論述認為，這種關系或者說這種功能性的概念（即把材料聯(lián)系起來的概念）就是指某種東西，即某種獨立和持存的東西。或者說這種關系或功能性概念就是對象，而對象作為法則（事物作為法則就把現(xiàn)象聯(lián)系起來）本身就是概念。這樣，在康德哲學中，事物和事物的概念就無法區(qū)分開來^[1]103。對象就是概念，而概念就是對象。也正因為如此，阿多諾認為，康德其實與休謨的差別非常小。按照康德的設想，現(xiàn)象之間的關系是由范疇所提供的，不是現(xiàn)象中的客觀關系;而休謨也是如此，休謨認為，現(xiàn)象中的關系是人們的習慣性聯(lián)想。與休謨一樣，如果現(xiàn)象中有某種聯(lián)系，那么這種聯(lián)系只能從主體中尋找。休謨所找到的是習慣性聯(lián)想，而康德所發(fā)現(xiàn)的因果聯(lián)系（原因性，這個概念從用詞上就暴露了現(xiàn)象之間的客觀聯(lián)系是在主體之中的）是一種有規(guī)則的聯(lián)系。休謨那里的聯(lián)系是“Regularity”，康德那里的聯(lián)系是“Law”。我們用中文幾乎無法通過翻譯把這兩者嚴格區(qū)分開來。

從社會意義上來說，對于康德而言，現(xiàn)象（我們生活于其中的世界）是被理性原則所規(guī)定的世界，就是一個完全合理化的世界，這個世界沒有神圣的東西。而這個合理化的世界完全是人建構(gòu)起來的?；蛘哒f，這個世界的穩(wěn)定性完全是人為地建構(gòu)起來的，這種合理化完全是主觀的。我們在現(xiàn)象世界的生活越是穩(wěn)固、越是確定，那么我們與絕對之間的關系就越是不確定。我們雖然熟知自己的生活世界，但這是以形而上學上的失望為代價的^[1]111?，F(xiàn)象世界中的穩(wěn)固性是以存在論上的無家可歸狀態(tài)為代價的。康德思想值得肯定的地方就在于，現(xiàn)象世界是變化莫測，是不可能給我們提供形而上學的穩(wěn)固基礎的，我們?nèi)怂軌蜃龅木褪且粩嗵嵘陨恚谧陨碇写_認客觀性。我們生活在一個虛幻的世界中，在這個虛幻的世界中，我們需要不斷確認自身的客觀性。其實，鮑德里亞（Jean Baudrillard）對于超級真實世界的批判，對于仿真的批判也從消極的意義上表明，這個世界看上去非常真實，其實也非常虛幻。在這個虛幻的世界中，人所能夠做到的就是確認自身的客觀性。

康德說，人的理性有一種自然傾向，如何理解這種自然傾向呢？這就是理性要確信自己，確認自己掌握的就是真理。形而上學不是別的，就是理性要確認自己的絕對性^[1]38。

三、范疇演繹中的矛盾

阿多諾從一個特殊的視角分析了康德的范疇。這就是他首先從被動性和主動性的區(qū)分中去分析感性的材料。如果感性材料是被純粹接受的，那么這種感性材料就是純粹無序的，是沒有任何規(guī)定性的。如果我們把一切思維的要素全部都剔除的話，那么感性材料就是這樣的東西。在康德那里，感性材料不能被理解為純粹的接受性，不能被理解為純粹的直接性。感性材料直接與時間、空間一起出現(xiàn)的。一切感性材料都出現(xiàn)在時間和空間中。時間和空間作為感性形式在這里發(fā)揮了中介作用。但是，康德沒有把它們看作是中介。所以，阿多諾說，在康德那里，沒有被中介的東西也是被中介了的^[1]123。這就是說，感性材料雖然是直接的，其實是被中介了的。

阿多諾據(jù)此而進一步把這個思想延伸到范疇與感性材料的關系中。這就是說，在康德那里范疇與感性材料的關系也是如此：范疇不是把感性材料完全抽象化，范疇并沒有對感性材料進行重塑。阿多諾認為：“其中必定有某種表示自然中被給予的東西，某種沒有被事先重塑的東西，這種東西可以被說成是純粹的給予?！?sup>[1]123在阿多諾看來，如果我們把時空剔除出去，那么留下來的就是這種純粹的給予。這些純粹的給予就是“質(zhì)”。如果我們要尋求這種“質(zhì)”，那么所有這些質(zhì)就被康德規(guī)定為范疇^[1]124。這里所說的質(zhì)，不是我們通常理解的那種可以被規(guī)定的質(zhì)，而是最具體的質(zhì)，是康德認識論中最具體的一極。進行抽象的主體機制，概念的概括過程對這種最具體的東西幾乎不發(fā)揮作用。阿多諾認為，這個直接給予的東西、這個極端具體的東西如此地抽象，它抽象得像與它對立的另一極“我思”一樣。對于最具體的給予，我們什么也不能說。正如我們只知道“我思”具有某種功能即聯(lián)系的功能之外，我們對它本身什么也不能說。

康德的這個最具體的東西是不能與時空分離開來的，是直接的。同樣的道理，這個具體的東西也是與范疇結(jié)合在一起的。這種東西是不能從范疇中分離開來的。要分離開這種最直接的東西是不可能的。在康德那里，一切直接性都是間接性。在阿多諾看來，這種最原始的直接性，這種最具體的東西一直縈繞著《純粹理性批判》^[1]124。

如果范疇與直接的東西是結(jié)合在一起的，那么我們就要追問，康德所說的范疇是什么意義上的范疇。在日常生活中，我們所理解的概念是把不同的東西中的共同東西抽象出來。這種抽象就形成了范疇。但是，康德的這些范疇是對經(jīng)驗進行綜合，而不是抽象。而前面我們已經(jīng)說過，在康德那里，范疇和經(jīng)驗是沒有經(jīng)過中介的，是直接結(jié)合在一起的。從這個角度來說，范疇也就是直接把經(jīng)驗綜合在一起，而不是進行了一種抽象。當我們這樣來理解康德的范疇的時候，康德的范疇就不是抽象一般意義上的范疇，而這種范疇具有了唯名論的特點。對康德而言，概念是一種綜合，是把不同東西聯(lián)系起來，把最具體的東西聯(lián)系起來，而不是對共同點進行抽象。按照康德的看法，我們的物理學知識就是通過范疇綜合了經(jīng)驗而得來的。而康德也是從這個基礎上來分析形而上學問題的，從這個角度來看，康德的哲學基礎是唯名論^[1]125。

然而，對于康德來說，范疇是先天的，是知識的必然性和有效性的基礎。從這個角度來看，康德的范疇理論又是實在論意義上的。這就是說，康德本來是在柏拉圖實在論意義上去說范疇的;但是，這些范疇又是與經(jīng)驗聯(lián)系在一起的。這樣一來，康德的范疇就變成了用抽象的一般顯示特殊的經(jīng)驗。這就是說，在康德的范疇之中包含了不是范疇的東西。這是康德理論中的范疇辯證法。但是，這種辯證法是違背康德本人的意愿而被確立起來的^[1]125。于是，康德的范疇既是主觀的思想，又是客觀的內(nèi)容。阿多諾認為，如何理解這兩者之間的關系是康德哲學最核心的東西^[1]126，康德的范疇演繹表面上是唯名論，而實際上是實在論。從表面上看，范疇不過是符號而已，而范疇所涉及的經(jīng)驗內(nèi)容才是范疇的核心，其內(nèi)在的核心是實在論，概念本身是實在的客觀的^[1]127?？墒牵诳档滤M行的批判性分析中，與范疇結(jié)合在一起的最具體的東西又被取消了。對于康德的認識論來說，知識的核心是范疇，只有借助于范疇，知識才有必然性和普遍有效性，但是如果知識都是從范疇中來，那么知識就變成了完全思想中的同義反復。在這樣的情況下，康德又要關注經(jīng)驗的內(nèi)容，他試圖通過范疇演繹，即通過主觀性來獲得客觀性。為此，阿多諾認為，康德哲學通過主觀性來拯救客觀性^[1]127。

四、圖型說中的“深奧”

在康德哲學中，形式和內(nèi)容、主觀和客觀是二元對立的。但是，在他具體的討論過程中，這兩者之間的對立又被他消除了。按照康德的知識論，人的知識都是關于現(xiàn)象的知識，不是關于自在之物的知識。而現(xiàn)象是主體建構(gòu)起來的，就是我們前面所說的認識客體。如果認識是這樣，那么認識不過就是思想內(nèi)部的同義反復，其核心就是主體認識其自身^[1]129。但這不是康德知識論的全部。從康德的圖型說之中，我們可以看到這一點。

康德的圖型學說是要回答這樣一個問題，我們在認識對象的時候，我們所使用的概念怎么能夠適合于對象？阿多諾特別提醒我們，在這里，康德所思考的不是這樣一個問題，即當我們思考我們所感知到的東西的時候，當我們用概念進行概括的時候，我們是不是用了一種與外在于感知的方式來概括他們？或者說，康德圖型說討論的不是我們?nèi)绾斡酶拍钭鞒雠袛嗟膯栴}，而是概念和對象（現(xiàn)象）如何一致的問題。當康德把這個問題提出來的時候，其實他是不自覺的。

從前面的分析中，我們知道，在康德那里，純粹的經(jīng)驗材料是雜多，是主體純粹被動地接受的。從這個角度來說，它是外在客觀的東西強行施加在主體上的。而在認識的另一端是知性的范疇。這些范疇是純粹自發(fā)的、是功能性的，它們發(fā)揮一種聯(lián)系的功能?？档略陉P于圖型的理論一開始就指出了，我們在日常生活中通常所使用的概念與歸攝到概念之下的對象的表象之間存在著一種類似性（Gleichartig）（鄧曉芒的譯本翻譯為同質(zhì)性）。他舉例指出，盤子的經(jīng)驗性概念與盤子的幾何學概念，這兩者之間是類似的。在康德看來，這是因為思維中的圓形可以在盤子中被直觀到^[2]138。

不過對于康德的這種說法，阿多諾提出了質(zhì)疑。他認為，康德在討論幾何中的圓形的時候其實已經(jīng)偷偷摸摸地加入了經(jīng)驗的內(nèi)容。幾何學中的圓形是按照純粹思維的方式進行的。這就是說，我們在幾何學中可以給圓形提供一個等式：與一個固定點具有相等距離的所有點。在這個公式中，圓形的表象是沒有出現(xiàn)的。這就表明，在康德所理解的一般概念中，他并沒有把所有的經(jīng)驗內(nèi)容完全剔除出去。對于康德來說，這些概念不純粹，不是純粹知性概念。而對于他所提出的十二個范疇，情況就完全不同了。這些范疇是“純粹知性概念”，它們不包括任何經(jīng)驗的內(nèi)容?？档抡f：“但現(xiàn)在，純粹知性概念在與經(jīng)驗性的（甚至一般感性的）直觀相比較中完全是不同質(zhì)的。它們在任何直觀中都永遠不可能找到。那么把直觀歸攝到那些概念之下，因而把范疇應用于現(xiàn)象之上是如何可能的呢？”^[2]138對于康德來說，這是認識中的兩個極端：一個極端是純粹的質(zhì)料，無任何規(guī)定性的直接給予;一個是純粹的形式，只有純粹聯(lián)結(jié)功能的范疇。對于康德來說，這里必須有一個中介，通過這個中介，把兩者聯(lián)系起來，否則就會出現(xiàn)把橙子和打字機聯(lián)系起來的情況。（這是阿多諾所舉的例子。筆者認為，這完全不適合用來說明這里的問題?？档略谶@里所討論的是純粹質(zhì)料和純粹形式之間的關系。）康德認為，時間可以充當這樣一種“先驗的圖型”。純粹質(zhì)料之中包含了時間（我們在前面已經(jīng)解釋），而范疇之中包含了先驗的時間。而先驗時間是普遍的、先天的，是與范疇屬于同一類型的，所以先驗的時間可以作為純粹的質(zhì)料和純粹概念之間的中介。

在阿多諾看來，康德提出范疇如何適用于對象的問題，并試圖解決這個問題。而他的這個意圖恰恰把阿多諾所說的那種非同一性凸顯出來了。這就是純粹感性的材料作為非同一的東西，作為非主體的東西在被納入到主體的過程之中被凸顯出來了。那么，人在認識過程中究竟是如何把這兩者結(jié)合在一起的呢？康德說：“我們知性的圖型法就現(xiàn)象及其單純形式而言，是在人類心靈深處隱藏著的一種技藝，它的真實操作方式我們?nèi)魏螘r候都是很難從大自然那里猜測到，并將其毫無遮蔽地展示在眼前的?！?sup>[2]141這就是說，人在認識中究竟是如何把這兩者結(jié)合起來的，這個機制很深奧，我們無法把握。阿多諾認為，恰恰就是康德所說的這個“深奧”表明，他不滿意抽象的一般，而要繼續(xù)探索。所以，阿多諾說，康德所說的深奧其實就是指，他不是按照原來的既定目標來思考，而是要按照論證所應該遵循的思路來進行探索的^[1]134。這就是說，按照康德原來既定的目標，認識就是用知性的范疇來把握現(xiàn)象從而獲得知識。但是，按照論證所應該進行的思路來說，他又發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗的東西是非同一的東西，這種非同一的東西不可能完全被納入到知性的范疇之中，一定包含了無法被概括的東西?？墒?，康德本人又不愿意明確承認這種東西;于是，對于康德來說，這個東西非常深奧，我們無法把它揭示出來。當康德看到這一點的時候，其實他就向事物的客觀狀況投降，而康德也就背離了他自己的初衷。所以，阿多諾說，康德在這個地方外在于康德。康德不是他自己了。

五、客觀性與普遍性、必然性

在康德的《純粹理性批判》中，先天綜合判斷是普遍、必然性的判斷。這就是說，康德所關注的是知識的普遍必然性，而不是客觀性。阿多諾對于康德的必然性和普遍性概念進行了分析。從前面的分析我們可以知道，命題的普遍性和必然性所涉及的思維中的要素，而不是外部的客觀事實。只有準確地描述外部事實的命題才具有客觀性。而康德的普遍性和必然性的觀念其實在一定程度上也涉及了客觀性。這表明，當康德試圖在普遍性和必然性概念中涉及客觀內(nèi)容的時候，他就是要擺脫這樣一種困境：知識不過是主體的內(nèi)部的自我復制^[1]138。

康德以先天綜合判斷作為知識的標準。對于他來說，只要一個判斷具有普遍性和必然性，那么這就是有效知識。他注重的是知識的有效性，而不是知識的客觀性。普遍性和必然性是有效性的兩個標準。在阿多諾看來，這是康德的知識概念的“外在性”^[1]139。這就是說，康德是用兩個外在的標準來衡量知識，而不是用內(nèi)在的標準，即客觀性的標準來衡量知識。對于康德來說，知識就意味著對某種東西進行排序和分類，把這種東西歸入到一定的法則之下，而并不明確說明這個東西究竟是什么。

必然性是康德關于絕對有效知識的第一個標準。如果按照純粹邏輯上的意義來理解知識的必然性，那么知識之所以有這種必然性是因為知識是從純粹知性概念的演繹中得到的。但是，康德不是這樣來看待必然性的?？档抡J為，知識的必然性完全來自因果性?？档抡f：“除了按照因果律而出自給予的原因的那些結(jié)果之外，沒有任何存有可能會在別的被給予的現(xiàn)象的條件下被認作是必然的。”^[2]206這就是說，康德是用因果性來解釋必然性的。顯然，因果性與必然性是不同的。當我們說一個東西是必然的，這一定有超出因果性的地方。當我們說資本主義必然會出現(xiàn)危機，我們并不是說，在某個特定的時間點上由于某個原因，資本主義社會的危機現(xiàn)象出現(xiàn)了。我們在這里所說的必然性包含了多于這種因果聯(lián)系的地方，我們所說的必然性是指資本主義系統(tǒng)之中所出現(xiàn)的這樣一種狀況，即由于資本主義社會中貧困和財富的同步增長并相互作用，這必然導致危機。阿多諾強調(diào)，這是在資本主義的事實性概念中所包含的必然性。資本主義社會中的這種客觀狀況從理論上來說必然導致這種危機。這就意味著，當我們說必然性的時候，我們不僅僅是在經(jīng)驗的因果關系的意義上，而且是在概念的邏輯意義上討論必然性。當康德用因果性來解釋必然性的時候，康德其實就已經(jīng)消解了這種事實性概念中的必然性。在這里，阿多諾進一步解釋了康德的因果性概念?？档抡f：“所以，一個原因的概念就無非是按照諸概念的（對那種在時間序列中相繼而來的東西與其他現(xiàn)象的）一種綜合，而沒有這樣一種具有自己的先天規(guī)則并使諸現(xiàn)象服從自己的統(tǒng)一，意識的無例外的、普遍的因而必然的統(tǒng)一性就不可能在知覺的雜多中遇見。”^[2]123在此，康德表達了兩個意思：第一，人具有意識的統(tǒng)一性，如果沒有這種意識的統(tǒng)一性，就沒有抽象的“我思”。但是，這個抽象的“我思”是與知覺的雜多相互作用的，這是因為每一個知覺都是我的知覺。也正因為如此，我們可以在知覺的雜多中遇見意識的統(tǒng)一性。這就是說，從諸現(xiàn)象的統(tǒng)一性之中，我們可以看到意識的統(tǒng)一。這兩種統(tǒng)一相互作用。在這里，主體性和客觀性相互作用了。第二，如果沒有主體的歸納行動，如果沒有主體借助于概念把諸現(xiàn)象歸納到概念之中，把現(xiàn)象聯(lián)系起來，那么意識就無法告訴我們事件之間的聯(lián)系。這其實就極其明確地告訴我們，在康德那里，客觀性是由主觀性所建構(gòu)起來的^[1]140。從這里，我們可以看出，當康德試圖用因果性來解釋必然性的時候，他試圖把經(jīng)驗的內(nèi)容、把客觀的要素納入到因果性之中。但是，這種客觀性又是由主觀性建構(gòu)起來的。

從康德對于因果性概念的解釋，我們可以進一步看出，康德試圖在必然性概念中包含客觀的內(nèi)容。他說：“我以原因概念為例，它是一種特殊的綜合方式，這時在某物A之上按照一條規(guī)則設定了完全不同的B?！?sup>[2]82-83原因概念是主體的一種綜合功能。這種綜合功能把兩個事件聯(lián)系起來了。顯然，這種聯(lián)系不是事件本身，或者康德所說的現(xiàn)象本身之間的聯(lián)系，而是主體本身所進行的聯(lián)系。這是因為現(xiàn)象總是不斷變化的，總是可能發(fā)生差別;但是，范疇是知識的先天條件，這種先天條件是不會發(fā)生變化的?？墒牵绻蚬跃褪侵黧w本身的聯(lián)系，那么這完全是一種觀念論的因果概念?？档虏徊扇∵@種觀念論的因果觀，而是強調(diào)主體對于現(xiàn)象的綜合。對于康德來說，因果性是一種綜合，是把現(xiàn)象聯(lián)系起來，并且必然地有規(guī)則地綜合起來。這種聯(lián)系不是客體本身具有的，而是主體所建立起來的有規(guī)則的綜合。阿多諾從康德對于因果性和必然性的有關論述中發(fā)現(xiàn)，康德一會兒用因果性解釋必然性，一會兒又用必然性來解釋因果性。在他那里，因果性和必然性之間相互循環(huán)地進行解釋。在這種循環(huán)的解釋中，必然性就可以被理解為有規(guī)則的綜合。當必然性變成有規(guī)則的綜合的時候，必然性其實就失去了原來的必然性的意思。

普遍性是與必然性聯(lián)系在一起的另外一個概念。如果說必然性是從縱向的時間維度上的，歷時態(tài)的向度上的，那么普遍性是從共時態(tài)的意義上說的。康德在《純粹理性批判》中很少討論普遍性，而只是在說明先天綜合判斷的有效性的時候提及普遍性。所謂普遍性就是指被概括在概念中的一切東西都具有概念所規(guī)定的特征。這種概括其實就是任意抽取一種特征，而把具有這種特征的東西都概括在概念之中。這就是說，康德所關注的是事物中的某個特征，而不是事物本身。按照阿多諾的說法，康德所要得到的不是“事物的概念”，而是某種外在性^[1]142。由此，阿多諾更直白地說，在康德那里，哲學的概念似乎并不是果真要成為關于事物的概念，而是多多少少由主體外在地加到事物上的東西，是一種外在的要素。從這個角度來說，普遍性其實不是關于事物的真理標準，而只是有效性的標準。

阿多諾根據(jù)這一點認為，康德所說的普遍性是主觀理性的普遍性^[1]143。這就是說，康德所說的普遍性不是真理的標準，而只是有效性的標準，對所有的人都是有效的。如果是這樣，那么康德所說的先天綜合判斷的普遍性就是指它被所有的人都接受。如果是這樣，那么康德的普遍性概念就是一致贊同的概念，就是所有人的一種協(xié)議?？墒沁@樣一來，普遍性就變成了一種經(jīng)驗事實。于是，先天綜合判斷是不是具有普遍性就要依賴于人們是不是贊同這樣一個事實。阿多諾自己也明確地意識到，按照這樣一種思路來解釋康德，康德本人如果知道的話也會大吃一驚?；蛘哒f，這種解釋完全違背了康德本人的意思。顯然，康德的普遍性概念不是這個意思。

如果是這樣，那么阿多諾對康德的解釋不是胡說八道嗎？阿多諾是從康德哲學的內(nèi)在精神的角度來解釋康德的這個普遍性概念的。阿多諾試圖論證的是，康德的普遍性概念中其實包含了經(jīng)驗的要素。按照阿多諾的分析，如果康德的普遍性概念要成立，那么所有人都必須是有理性的人，所有的人都按照同樣的方式來思考。這就是說，思維的經(jīng)驗特性與建立在理性基礎上的普遍性機制是聯(lián)系在一起的^[1]144。所以，阿多諾認為，這里潛在地包含了一種人類學要素。而這個人類學要素與建構(gòu)者（Constituent）、被建構(gòu)者（Constitutum）聯(lián)系在一起。如果人都要能夠按照同樣的方式來思考，都是理性的主體，那么這個主體就是被建構(gòu)起來的社會主體。所以，康德所說的這個主體，具有普遍意義的社會主體而不是經(jīng)驗的主體。由于這個社會性主體的存在，所有人的思考方式才可能是一致的。這種一致性包含了一定的經(jīng)驗要素。

六、建構(gòu)者和被建構(gòu)者

康德把這種社會主體與個別主體區(qū)分開來，把社會主體從個別主體中抽象出來。這種抽象過程剔除了個別主體的一切偶然要素，只有這樣的主體才能成為普遍的主體^[1]145?？档碌南闰炛黧w也是由此而得到的。在先驗辯證論之中，康德在關于謬誤推理的那個部分，就是把經(jīng)驗主體和先驗主體區(qū)分開來。當我們這樣來理解康德的時候，人們立刻會提出批評意見，說這是誤解了康德。而康德本人也強調(diào)，先驗主體是經(jīng)驗主體成為可能性的條件。這就是說，只有人真正地成為他自己，確立了他自己的獨立性，他才能成為經(jīng)驗的主體。這就是借助于笛卡爾的“我思”來確立“我在”。只有當我們確立了自我先驗存在的情況下，我們才可能相信我們作為經(jīng)驗的存在。

在這里，我們顯然面對著一個矛盾：從理論上來說，先驗的自我只能從經(jīng)驗自我中抽象出來。一方面，沒有經(jīng)驗的自我，先驗的自我就不可能;另一方面，僅有了先驗的自我，經(jīng)驗的自我才能得到確認。先驗的自我是經(jīng)驗的自我的前提。阿多諾認為，這種困難恰恰表現(xiàn)了康德哲學中的辯證法。在阿多諾看來，康德并沒有解決這個問題，而是讓這個問題停留在未解決的狀況。而在這種未解決狀況中，存在著一個需要通過反思來加以解決的問題：當我們通過思維過程從具體之中得到抽象概念的時候，這個概念是不是還保留著與這些經(jīng)驗的東西之間的聯(lián)系。康德在反思概念的歧義的分析^[2]241之中強調(diào)，把概念的經(jīng)驗運用和先驗運用區(qū)分開來。這就是說，概念的經(jīng)驗運用就是讓概念仍然保留著它與經(jīng)驗對象的聯(lián)系，而概念的先驗運用則就是要讓概念與它所涉及的對象無關。

對于康德來說，這兩種不同的運用不能被混淆起來。阿多諾把這兩者之間的區(qū)分理解為，概念的邏輯有效性和概念的先驗有效性之間的區(qū)分^[1]146。概念的邏輯有效性與概念被從中抽象出來的對象無關，而概念的先驗有效性是與被抽象出來的對象有關。

而康德在我思和我的關系的問題上，在經(jīng)驗的我和先驗的我之關系問題上也非常不明確。阿多諾試圖通過建構(gòu)者和被建構(gòu)者之間的關系來解答這個問題。在康德那里，建構(gòu)者是純粹的意識，而這個建構(gòu)者構(gòu)建了經(jīng)驗的世界，包括經(jīng)驗的人。而在阿多諾看來，這兩者是結(jié)合在一起的。沒有純粹的自我，就沒有世界，沒有這個被建構(gòu)起來的世界;反過來，如果沒有世界，沒有經(jīng)驗的意識、想象等，那么就沒有純粹的自我^[1]147。這就意味著，這兩者之間是相互中介的?？档卤救艘矎娬{(diào)，沒有概念的直觀是盲目的，而沒有直觀的概念是空洞的。如果是這樣，那么抽象的我思概念如果脫離了直觀，那么這個概念就是空洞的。如果康德堅持這個思想，那么康德就必然會強調(diào)建構(gòu)者和被建構(gòu)者之間的相互中介。

可是，康德當然沒有這種相互中介的思想。由于他沒有這種相互中介的思想，所以他就在思想中出現(xiàn)了一種矛盾。這就是一方面，他強調(diào)有一個先驗的自我，一個獨立于經(jīng)驗自我的東西;另一方面，他又認為，我們不能把抽象概念實體化?？档玛P于上帝存在論的證明批判了這種把抽象概念實體化的做法，按理康德也應該把他對于上帝存在的本體論證明用來批判他自己對于先驗自我的概念。但是，康德卻沒有這樣做^[1]146。當康德把先驗自我作為經(jīng)驗自我的前提的時候，他其實就把先驗自我實體化。康德思想中這種矛盾也表明，康德雖然強調(diào)了先驗自我的建構(gòu)作用，強調(diào)知識是在先驗自我的建構(gòu)中才是可能的，但是他不自覺地意識到，沒有經(jīng)驗自我，知識也是不可能的。而只有這樣，知識在不是從純粹的思想領域中產(chǎn)生的，而是有客觀內(nèi)容的。這種客觀內(nèi)容與人的經(jīng)驗意識有關?？档滤枷胫械拿芫捅砻?，康德在不自覺地拯救客觀性。

七、結(jié)論：客觀性的遺忘和拯救

在認識中，客觀地把握對象是我們的任務。而我們所面對的客觀對象都是不同的。因此，要把握這些客觀對象就必須依靠我們的感覺經(jīng)驗。我們的感覺經(jīng)驗是把握客觀對象的必要條件。但是，為了征服自然的目的，我們習慣于用某種抽象的概念概括對象的共同特征，甚至用數(shù)據(jù)來描述這些共同的特征。在這樣一個認識傳統(tǒng)中，人們認為，只要我們所得到的客觀概念能夠被有效地、普遍地運用于所概括的對象，那么我們的知識就是客觀的。其實，這是主觀的。這是從各種不同的對象中隨意地抽取一個共同點，并依據(jù)這些共同點來概括對象。在這里，人們其實是用知識的普遍性和必然性來取代知識的客觀性。從這個角度來說，強調(diào)知識的普遍性和必然性的那種認識論其實是遺忘了客觀性的認識論?？档聦τ谙忍炀C合判斷的理解在一定程度上就是要拯救客觀性。這就是說，在認識中，我們不能遺忘經(jīng)驗中的具體。如果忘記了經(jīng)驗中的具體，那么我們就不能獲得客觀知識。當然，這是康德有意無意地進行的（或者說，康德在這個問題上模棱兩可），這也是我們從阿多諾對于康德的純粹理性的批判中所獲得的。

從阿多諾的批判中，我們可以看到，當我們用概念來把握對象的時候，我們一定無法客觀的把握對象，我們必須否定我們的概念，我們必須根據(jù)感性的經(jīng)驗來否定我們的概念。當然，這不是說我們在認識中不需要概念，不需要普遍性和必然性。但是，我們必須知道，我們所獲得的普遍性和必然性必須被否定，我們所得到的概念必須被否定。只有否定了普遍必然性，只有否定了抽象的概念，我們才能不斷地逼近客觀對象。只有這樣，我們才能拯救客觀性。當然，這種客觀性不能離開主體而存在，是在主體用肉體的體驗、用感性的經(jīng)驗否定抽象的一般的時候得到的。這就是要從主觀性（主體性）拯救客觀性。而這樣一種客觀的認識論必須是辯證法。

在這里，人們必然會說，難道我們在認識事物的時候沒有借助于感覺經(jīng)驗嗎？一切認識都借助于感覺經(jīng)驗，但是在人類文明史上，人始終把控制自然作為自己的目的，為控制自然的目的而把握自然的時候，人的經(jīng)驗就受到了合理化原則的束縛，在這樣的背景下，人的經(jīng)驗貧乏了。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所說的那樣，那些饑腸轆轆的窮人是無法感受到自然美的，礦商是無法感受到礦物的美的。無論是饑腸轆轆的人還是礦商，他們都是把征服自然、獲得物質(zhì)滿足的欲望作為目的。他們必然是經(jīng)驗貧乏的人。這種貧乏的經(jīng)驗越來越無法真正地把握客觀對象。這也是阿多諾從主觀性（主體性）中拯救客觀性所要表達的思想。

參考文獻：

[1]ADORNO T W. Kants Critique of Pure Reason[M].Stanford： Stanford University Press， 2001.

[2]康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

（責任編輯：張?婭）

收稿日期：2021-04-20

基金項目：國家社會科學基金項目“阿多諾現(xiàn)代性批判理論深度研究”（19BZX002）。

作者簡介：王曉升，男，江蘇鹽城人，博士，華中科技大學哲學系教授、博士生導師。研究方向：近現(xiàn)代西方哲學、馬克思主義哲學、西方馬克思主義和西方現(xiàn)代倫理學。

Rescuing Objectivity from Subjectivity： Adornos Critique of Kants Epistemology and its Enlightenment

WANG Xiaosheng

（School of Philosophy，Huazhong University of Science and Technology，Wuhan，Hubei，China，430074）

Abstract：Adorno believes that Kants epistemology initiated a Copernicus revolution，but this revolution is not a revolution that turns to the subject as people usually think，but a revolution to rescue objectivity from subjectivity.From the contradictions contained in Kants epistemology，we can see his attempt to rescue.Kant regards synthetic a priori judgement as the criterion of knowledge，but the synthetic a priori judgement referred to by Kant is actually the analytic judgments in a certain range，the goal of it is to achieve absolute knowledge，that is，to make the judgment containing experience become eternal knowledge.The object of cognition he said is phenomenon，and phenomenon is connected through categories.In Kants view，superficially the object of cognition is phenomenon，but actually it is the relationship among them.On the one hand，Kants category is nominalistic，which is the quality that connects the elements of experience; on the other hand，it is realistic in Platonic sense.The profundity of Kants theory of schema is actually against Kants doctrine of Kant.Kants concepts of universality and necessity both contain the content of experience.To understand the empirical content contained in the concept of universality，we must understand his contradictory attitude in the relationship between the empirical self and the transcendental self.

Key words：Adorno; Kant; critique of pure reason; epistemology