摘 要：“性樸論”針對(duì)傳統(tǒng)“性惡論”的理解，為荀子“性論”賦予新的內(nèi)容，并由此為荀子作為儒家正統(tǒng)正名。然而“性樸論”的相關(guān)論證始終建立在對(duì)《性惡》文本質(zhì)疑的基礎(chǔ)上，這就造成了《性惡》與《荀子》在文本整體性上的內(nèi)在緊張感。實(shí)際上，通過(guò)對(duì)《性惡》文本展開(kāi)結(jié)構(gòu)的劃分，認(rèn)真分疏其對(duì)“性善”的詰辯方式，可以發(fā)現(xiàn)荀、孟“性論”內(nèi)涵并不一致。荀子的“性論”在“涂人成圣”的理論框架下，并不具備孟子“性論”的價(jià)值根據(jù)內(nèi)涵，而是分別對(duì)應(yīng)著“材性資樸”的“知仁義法正之質(zhì)”，與“情之所欲”的“能仁義法正之具”。其中，前者正是從《荀子》文本中得出“性樸論”的文獻(xiàn)依據(jù)，以及進(jìn)行相應(yīng)解釋的理論基礎(chǔ);而后者則是《性惡》開(kāi)篇謂“人之性惡，其善者偽也”的理由，以及此篇與《荀子》全書(shū)并不沖突的內(nèi)在根由。由此，荀子“性論”的真實(shí)內(nèi)涵不僅得到了全面的展現(xiàn)，荀子“成圣”即是“王道”的整體思想框架也將得以顯示。

關(guān)鍵詞：性樸論;性惡論;荀子;性論;儒家

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.06

“性論”成為荀學(xué)研究中的一個(gè)重點(diǎn)問(wèn)題，從學(xué)術(shù)史的角度看，源自宋人對(duì)荀子“性惡”的認(rèn)定，以及由此將荀子排除出儒家陣營(yíng)的立場(chǎng)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在以“性善論”作為基石的理論框架中，以“性”為“惡”的出發(fā)點(diǎn)無(wú)論如何也不可能得到解釋上的合理性，更毋庸說(shuō)承繼先秦儒家內(nèi)在德行與外在政治共同養(yǎng)成的內(nèi)在理路。然而，宋人以來(lái)的理解實(shí)際上也暗含著一種對(duì)荀子性論的誤解：他們直接將《荀子·性惡》等同于以“性”為“惡”的“性惡論”。換句話(huà)說(shuō)，“性惡論”的觀點(diǎn)是參照著“性善論”的理論框架，直接從《性惡》篇中歸納而出，而非從荀子整體思想自身合理性這一角度推論而出。也正因此，當(dāng)清代以來(lái)傳統(tǒng)心性之學(xué)式微后，基于對(duì)《荀子》與《性惡》文本的細(xì)致考察，荀子持有“性樸論”，或荀子非持有傳統(tǒng)“性惡論”的觀點(diǎn)逐漸被提出。目前，最具代表性的相關(guān)理論有三：一、周熾成教授提出，荀子實(shí)際持有“性樸論”，《性惡》篇實(shí)際上為荀學(xué)后人所作;二、林桂榛教授同樣認(rèn)為荀子持有“性樸論”，《性惡》篇中“性惡”二字實(shí)為“性不善”所訛，《性論》本身仍為荀子本人所作;三、梁濤教授提出，荀子心性論乃是“性惡心善說(shuō)”，傳統(tǒng)“性惡論”的理解是對(duì)荀子心性論理解的偏差。從整體上看，上述三種觀點(diǎn)雖然在文獻(xiàn)層面上都提供了各自的依據(jù)，但也始終無(wú)法徹底解決《性惡》篇與荀子“性論”的內(nèi)在緊張。建設(shè)性的問(wèn)題提法應(yīng)該是：如何在不指責(zé)《性惡》存有錯(cuò)訛、是后出偽作的前提下，有效地將“性樸”“性惡”，以及《性惡》篇自身的表述，安排在一個(gè)圓融的理論框架之下？事實(shí)上，將《荀子》一書(shū)作為一個(gè)整體的理論體系來(lái)看待，《性惡》篇作為對(duì)“性善”的深入詰辯，內(nèi)含一種清晰的文本論說(shuō)結(jié)構(gòu)，展示著荀子“性論”的真實(shí)含義，以及荀子“成圣”即是“王道”的整體思想架構(gòu)方達(dá)：《“成圣”即“王道”——荀子思想的還原與建構(gòu)》，《管子學(xué)刊》2021年第2期。。同時(shí)，上述視角不僅可以調(diào)和對(duì)荀子“性論”諸多理解的差異，更可呈現(xiàn)出荀子作為先秦儒家正統(tǒng)的理論根據(jù)。

一、“性樸論”與《性惡》文本結(jié)構(gòu)重審

“性樸論”的出現(xiàn)，由晚近以來(lái)對(duì)《荀子》文本的細(xì)致考查，以及對(duì)《性惡》文本存有錯(cuò)訛、偽出情況的質(zhì)疑逐漸演變而成。從辨?zhèn)蔚膭?dòng)機(jī)來(lái)看，這種做法源于荀子思想自?xún)伤我詠?lái)遭受到的長(zhǎng)期貶抑。從辨?zhèn)蔚哪康膩?lái)看，相關(guān)論述旨在通過(guò)證明傳統(tǒng)“性惡論”并非荀子本人所持有，為荀子作為儒家正統(tǒng)正名。在二者合力的影響下，“性樸論”的相關(guān)論證過(guò)程有兩大基本特征：一是仍舊將“性惡論”與荀子的“性論”相區(qū)隔，不認(rèn)為荀子持有以“性”為“惡”的觀點(diǎn);二是為了證成前者，“性樸論”的相關(guān)學(xué)者或是質(zhì)疑、更改《性惡》篇的文獻(xiàn)內(nèi)容，或是分疏“性惡”的真實(shí)含義。雖然相關(guān)學(xué)者都依托《性惡》及相關(guān)文獻(xiàn)作出了大量文本考證與論述，但始終無(wú)法基于《荀子》文本所呈現(xiàn)出的既有內(nèi)容，給予荀子整體思想一個(gè)圓融的解釋?zhuān)⒂纱耸管髯铀枷敕舷惹厝寮一镜膬?nèi)在理路，從而表明荀子的正宗儒家身份。在將《性惡》與《荀子》作為一個(gè)統(tǒng)一而完整的思想整體前提下，借用“性樸論”審查《性惡》時(shí)所取得的各種成果，《性惡》的文本結(jié)構(gòu)可以得到重新劃分。

關(guān)于近代以來(lái)對(duì)《性惡》以及“性惡論”進(jìn)行辨?zhèn)蔚臓顩r，林桂榛總結(jié)道，“系統(tǒng)提出《性惡》篇為后荀子者所作的……乃1923年劉念親”。在此前后，“蔡元培1894年又謂‘性惡說(shuō)非荀子所有及《性惡》為后荀子所作”，“1896年更言高步瀛著書(shū)謂荀子以天生自然、本始材樸等言性恰證明‘性惡之誣不攻自破及‘性惡論非荀子所作”，“后梁?jiǎn)⒊纫舱J(rèn)為荀子未必持性惡論，1950年代日本學(xué)者金谷治、豐島睦等認(rèn)為《性惡》非荀子作品”林桂榛：《〈荀子〉“性樸”論的提出及評(píng)議》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期。。由此不難看出，對(duì)荀子“性論”的重新勘定從一開(kāi)始便采用了對(duì)《性惡》文本進(jìn)行辨?zhèn)蔚姆绞?。在這一基礎(chǔ)上，“性樸論”又根據(jù)《荀子》文本中的相關(guān)內(nèi)容，認(rèn)為荀子本人實(shí)際將“性”界定為“天生自然、本始材樸”。在證成上述兩點(diǎn)結(jié)論的過(guò)程中，周熾成與林桂榛二位所采用的方法基本相同：首先從文獻(xiàn)互見(jiàn)的角度入手，認(rèn)為在劉向編定今本《荀子》之前，諸如韓非、李斯，以及張蒼、賈誼等與荀子具有師承關(guān)系的人，從未提起過(guò)“性惡”，并由此認(rèn)定《性惡》具有偽作或者“惡”字系出于訛變的可能性;其后再?gòu)摹盾髯印肺谋境霭l(fā)，認(rèn)為荀子“性論”或是“性樸”，或是“性不善”。上述文獻(xiàn)辨?zhèn)蔚姆绞疆?dāng)然具有一定的說(shuō)服力，但也始終無(wú)法排除如下訴求：在沒(méi)有相關(guān)出土文獻(xiàn)直接證明的情況下，基于《性惡》，為荀子整體思想找到一種由個(gè)人自化達(dá)成社會(huì)治理的合理解釋。這在一定程度上也等于為劉向親自編定的《荀子》的準(zhǔn)確性進(jìn)行辯護(hù)。

具體而言，“性樸論”所對(duì)應(yīng)的偽作與訛寫(xiě)這兩種論證，都無(wú)外乎意圖從“性論”的角度給予荀子整體思想架構(gòu)一個(gè)合理的解釋。但從各自的論證過(guò)程來(lái)看，二者顯然各有利弊：相較于“訛寫(xiě)”論，“偽作”論無(wú)疑提供了更多的文獻(xiàn)依據(jù)，但不可否認(rèn)的是，由于將《性惡》排除出《荀子》一書(shū)的整體，“偽作”論顯然在研判荀子思想的整體性上有先天缺陷;“訛寫(xiě)”論雖然給《荀子》文本中的“性論”提供了整體的理論結(jié)構(gòu)，但又無(wú)法在文獻(xiàn)學(xué)層面得到有效論證。此外，梁濤先生的“性惡心善說(shuō)”雖然既尊重了《荀子》文本本身，又給予荀子心性論合理的理論解釋?zhuān)耘f無(wú)法回答“道德直覺(jué)心”的意義根據(jù)何在，未能充分正視文本中著實(shí)出現(xiàn)過(guò)的“性樸”材料。盡管如此，隨著上述論證的不斷深入，各家對(duì)《性惡》文本進(jìn)行的整體考察逐漸彰顯出積極的意義從“性樸論”的相關(guān)論文來(lái)看，“性樸論”的探討顯然有一個(gè)逐漸演變深化的過(guò)程。首先，繼承晚近以來(lái)的辨?zhèn)纬晒軣氤煞謩e撰有《荀子乃性樸論者，非性惡論者》（《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期）、《董仲舒對(duì)荀子性樸論的繼承與拓展》（《哲學(xué)研究》2013年第9期）、《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》（《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期）、《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》（《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第1期），持續(xù)回護(hù)《性惡》為漢人偽作這一觀點(diǎn)。但面對(duì)著《荀子》文本的整體性問(wèn)題，林桂榛則通過(guò)《論荀子性樸論的思想體系及其意義》（《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期）、《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價(jià)值》（《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期），試圖基于“性樸論”為《荀子》構(gòu)建出完整的“性論”體系。雖然二者的具體取向不盡相同，但都集中在荀子“性論”體系闡明的層面上。因此，與路德斌從“性善”與“性惡”相互關(guān)系的角度，說(shuō)明“荀子的儒學(xué)新體系也正是一個(gè)以‘性樸觀念為基礎(chǔ)拓立、建構(gòu)而起的‘性偽合的杰作”（路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》，《孔子研究》2014年第1期），亦即給予荀子思想一種整體性詮釋的努力的意圖相一致，林桂榛在其《〈荀子〉“性樸”論的提出及評(píng)議》（《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期）一文中也承認(rèn)，荀子思想的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)還未被獨(dú)立勘察與完全展示。這便是說(shuō)，“性樸說(shuō)”已經(jīng)不拘泥于單純的“性論”闡明，而是力圖從荀子思想中“性”與“禮”關(guān)系的宏觀角度，進(jìn)行進(jìn)一步深入的討論。。其中，周熾成先生對(duì)《性惡》文本結(jié)構(gòu)的劃分具有重要的啟發(fā)意義。按其所述，《性惡》可劃分為七個(gè)不同意義模塊：一、“人之性惡，其善者偽也……安恣睢，慢于禮義故也。豈其性異矣哉”，主題為“人性之惡，其善者偽也”;二、“涂之人可以為禹……圣人者，人之所積而致矣”，主題為“為何涂之人可以為禹”;三、“曰：圣可積而致，然而皆不可積，何也……不可以相為明矣”，主題為“可以為圣人，不等于可能為圣人”;四、“堯問(wèn)于舜曰：人情何如……唯賢者為不然”，主題為“人情不美”;五、“有圣人之知者……是役夫之知也”，主題為“四種知”;六、“有上勇者……是下勇也”，主題為“三種勇”;七、“繁弱、鉅黍，古之良弓也……靡而已矣”，主題為“性質(zhì)美，需磨煉”周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第6期。。

不難看出，周熾成先生出于對(duì)《性惡》辨?zhèn)蔚哪康?，將與“性惡”直接相關(guān)的文字歸為一類(lèi)，將剩余文字歸結(jié)為六大主題。這種劃分一方面將《性惡》中各個(gè)主要板塊標(biāo)注清楚，但另一方面由于既有的劃分立場(chǎng)與目的，實(shí)際上遮蔽了幾大板塊之間應(yīng)有的聯(lián)系與結(jié)構(gòu)。首先，第一板塊雖然在內(nèi)容上確實(shí)與“性惡”直接相關(guān)，但這些針對(duì)“性善”進(jìn)行詰辯的文字之間有何關(guān)聯(lián)，又如何具體展開(kāi)，顯然通過(guò)歸納的主題并無(wú)法有效地回答。其次，剩余的六個(gè)板塊雖然看似各有主題，但不可忽略的一點(diǎn)是，如果參照前文的“性惡論”相關(guān)文字，這些文字顯然不是單純地對(duì)相關(guān)概念進(jìn)行敘述，而是涉及了人在現(xiàn)實(shí)中如何進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的具體方法。換句話(huà)說(shuō)，剩下的這六個(gè)板塊因?yàn)榫哂忻黠@的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，實(shí)際上也可以歸結(jié)為同一個(gè)主題。因此，如果不站在周熾成先生行文的立場(chǎng)上來(lái)看，而站在“性惡論”與荀子整體思想結(jié)構(gòu)的關(guān)系上看，《性惡》實(shí)際上可以劃分為三大板塊。其中，從開(kāi)篇到“人之性惡明矣，其善者，偽也”為第一板塊，其后至“豈其性異矣哉”為第二板塊，從“涂之人可以為禹”至篇末為第三板塊。

第一板塊主要基于荀子的整體思想架構(gòu)，闡明由“性偽”達(dá)成“治”的全文主線(xiàn)，并由此初步呈現(xiàn)這一過(guò)程中“性”“偽”“治”的相應(yīng)內(nèi)容：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子;縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第434-435頁(yè)。

“人之性惡，其善者偽也”，文本首先明確說(shuō)明了“性”“善”“偽”之間的關(guān)系：“性”與“善”之間需要通過(guò)“偽”這樣的實(shí)踐活動(dòng)達(dá)成聯(lián)結(jié)。而后文三個(gè)“順是”所對(duì)應(yīng)的“欲”，以及“從人之性，順人之情”的“性”與“情”，顯然都屬于“性惡”這一應(yīng)該接受“偽”的對(duì)象內(nèi)容。其后，“有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治”，一方面說(shuō)明“師法之化，禮義之道”是“偽”的內(nèi)容，一方面又說(shuō)明所謂的“善”就應(yīng)該是“治”，并包括“辭讓”與“文理”。最后，文本用兩個(gè)“用此觀之”分別再次明確了“性”“偽”“善”的聯(lián)結(jié)過(guò)程，以及“人之性惡，其善者偽也”的基本觀點(diǎn)。再進(jìn)一步，文本在論述“性惡”的特征時(shí)，除了前文所呈現(xiàn)的“欲”“情”兩項(xiàng)內(nèi)容外，還以“枸木”與“鈍金”作比。如果說(shuō)“欲”與“情”還因?yàn)橛秀Ｓ凇稗o讓”“忠信”等“禮義文理”的內(nèi)容，而顯示出相應(yīng)的實(shí)踐價(jià)值判斷的話(huà)，那么，“枸木”“鈍金”與所相對(duì)的“檃栝”“礱”則更多地體現(xiàn)為一種實(shí)踐行為中所具備的相應(yīng)客觀資質(zhì)，亦即“性樸論”所指向的實(shí)際內(nèi)容。換句話(huà)說(shuō)，此處的“性”似乎除了包含一種價(jià)值根據(jù)外，還呈現(xiàn)為一種客觀的實(shí)踐資質(zhì)。至于這兩者的具體內(nèi)容以及相互關(guān)聯(lián)，這顯然正是后文論述的重點(diǎn)。與此同時(shí)，“偽”的內(nèi)容除了前文所述，此處顯然還與“古者圣王”以及“法度”有所關(guān)聯(lián)。

由此不難看出，《性惡》的第一板塊并不僅僅在于闡明“性惡”，更在于說(shuō)明由“性”如何通過(guò)“偽”而達(dá)成“治”。事實(shí)上，后文的兩個(gè)板塊正是通過(guò)對(duì)“性善”的詰問(wèn)，分別詳細(xì)呈現(xiàn)出“性”的內(nèi)容，以及“偽”的全部過(guò)程，并由此說(shuō)明“治”的內(nèi)容分別對(duì)應(yīng)著“仁義”與“法正”的個(gè)人修為與政治治理這兩個(gè)層面。同時(shí)，以上涉及的所有概念以及相應(yīng)的聯(lián)結(jié)過(guò)程，又恰是荀子整體思想的理論體系。至此，借助“性樸論”所帶來(lái)的啟發(fā)，《性惡》的文本結(jié)構(gòu)得到了初步的揭示，荀子思想的架構(gòu)亦相應(yīng)獲得了展示。顯然，在這一架構(gòu)中，“性樸論”的內(nèi)容也作為一部分構(gòu)件發(fā)揮了更深層次的作用。

二、荀子之“性”的幾種理解向度：以詰辯“性善”的方式展開(kāi)

既然“性樸論”可以作為荀子之“性”的一個(gè)向度，那么，對(duì)《性惡》中所謂的“人之性惡”是在怎樣的意義上表述自身全部涵義的追問(wèn)，便不僅可以衡量“性樸論”得當(dāng)與否，更可以呈現(xiàn)出理解荀子之“性”的其他向度。而對(duì)這一追問(wèn)的解答，顯然可以隨著文本對(duì)孟子“性善論”的詰辯而逐漸得到展開(kāi)。從整體來(lái)看，《性惡》文本的第二大板塊對(duì)應(yīng)兩大部分，分別都是采用“孟子曰……孟子曰……問(wèn)者曰”的形式，通過(guò)對(duì)孟子之“性”的批駁，來(lái)展示荀子之“性”的含義，闡釋“性”與“偽”聯(lián)結(jié)的必要性。其中，第一部分主要說(shuō)明“性”“偽”在個(gè)人修為層面上聯(lián)結(jié)的方式與必要性，第二部分針對(duì)的則是政治治理層面。

首先來(lái)看第一部分：

孟子曰：“今之學(xué)者，其性善?！痹唬菏遣蝗弧Ｊ遣患爸酥?，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事;禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)。夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬喝羰?，則過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也;勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第435-437頁(yè)。

“今之學(xué)者，其性善”所指代的是“學(xué)”的形式與目的為何的問(wèn)題。楊倞注此句謂“孟子言人之有學(xué)，適所以成其天性之善，非矯也”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第435頁(yè)。。按其所注，孟子之“學(xué)”目的在于發(fā)明“天性”中的“善”，但又不是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的外在客觀行動(dòng)進(jìn)行（“非矯也”）。這也就是說(shuō)，在楊倞看來(lái)，孟子之“學(xué)”只不過(guò)是“天性之善”顯現(xiàn)于外的一種形式而已，故而“學(xué)”的目的與形式是合二為一的。再看《性惡》作者自己的反駁，“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也”，作者認(rèn)為，孟子在混淆“性”之含義的同時(shí)，還誤解了“學(xué)”的形式與目的。在其看來(lái)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事;禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也”，“性”是“天就”的，并不能成為“學(xué)”與“事”的對(duì)象，“禮義”才是“學(xué)”與“事”的目標(biāo)所在。與此同時(shí)，“學(xué)”又因?yàn)樵谛问缴吓c“事”相同，故而等同于一種客觀的行為活動(dòng)。有鑒于此，《性惡》作者認(rèn)為，“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也”，這便是說(shuō)，作者在界定“性”的內(nèi)涵時(shí)，還明確了“學(xué)”的形式與作用，將其歸為一種現(xiàn)實(shí)的行為活動(dòng)。

《性惡》后文在“性”的內(nèi)容層面上又進(jìn)一步引述“孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也”，實(shí)際上是為了繼續(xù)厘清荀子與孟子在“性”概念理解上的差異。楊倞注曰：“孟子言失喪本性，故惡也?！蓖跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第436頁(yè)。從對(duì)現(xiàn)實(shí)情境中“惡”出現(xiàn)的源頭追問(wèn)入手，孟子認(rèn)為“惡”源自“本性”的“失喪”，“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，這便是說(shuō)孟子之“性”不僅僅是“人”內(nèi)在的特質(zhì)，而且“性善”所對(duì)應(yīng)的“樸”與“資”還可以不經(jīng)過(guò)實(shí)實(shí)在在的行為，直接體現(xiàn)為外在社會(huì)的“美”與“利”。而這便與前一句“今之學(xué)者，其性善”意義相同，都在肯定“性”作為個(gè)人在社會(huì)中全部意義規(guī)定的同時(shí)，否定了外在的客觀顯現(xiàn)過(guò)程與相應(yīng)的實(shí)踐形式。對(duì)此，《性惡》作者為了區(qū)分孟荀在“性論”上的差別，進(jìn)而豐富荀子“性論”中現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的這一部分內(nèi)容，引入了由“欲”而引發(fā)的“情性”概念，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性”，并通過(guò)將這種“情性”與“禮義”內(nèi)容相聯(lián)結(jié)，說(shuō)明符合“禮義”的現(xiàn)實(shí)行為是基于“性”的某種資質(zhì)，依靠后天“偽”的現(xiàn)實(shí)行為而最終達(dá)成的。

綜合來(lái)看，在暫且不引入“禮義”內(nèi)容的前提下，上述一部分論述的重點(diǎn)顯然旨在闡明，如何由人之“性”實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的“辭讓”這一品德。由此遞進(jìn)，第二部分文本中的兩段“孟子曰”更是將討論的對(duì)象，從內(nèi)在的個(gè)人修為擴(kuò)展到了外在的政治治理：

孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣;性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也;繩墨之起，為不直也;立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也;枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第439-441頁(yè)。

從孟子“人之性善”這一綜合判斷入手，《性惡》文本開(kāi)始對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行整體的批駁，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已”，作者首先對(duì)“善”進(jìn)行了定義，認(rèn)為“善”不僅僅是“人”內(nèi)在情感的“正”與“理”，而且還體現(xiàn)為外在社會(huì)的“平”與“治”。與此相應(yīng)，“惡”也必須區(qū)分為內(nèi)在的“偏”與“險(xiǎn)”，以及外在的“?！迸c“亂”。因此，如果像孟子一般承認(rèn)“人之性固正理平治”，即“性”本身成為個(gè)人與社會(huì)秩序的保障，那就意味著個(gè)人與社會(huì)從初始狀態(tài)就是“善”的，后天的所有活動(dòng)便失去了存有的意義。再進(jìn)一步，即便真如孟子所說(shuō)，“性”本身可以保障情感與社會(huì)秩序的“善”，但若當(dāng)真遇到外在社會(huì)“惡”的情況，即現(xiàn)實(shí)情況已經(jīng)跳脫出“性善”的范疇時(shí)，“性”又能作出何種有效的應(yīng)對(duì)呢？而這也正是《性惡》作者的最大隱憂(yōu)：

古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第440頁(yè)。

在《性惡》的作者看來(lái)，如果漠視外在客觀實(shí)踐活動(dòng)與政治治理的行為，“天下民人”將陷入完全的無(wú)序狀態(tài)。而這顯然不僅僅是理論推演會(huì)得出的必然結(jié)果，更是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)境況。

故而，從本質(zhì)上看，在《性惡》篇所歸結(jié)出的孟子“性善說(shuō)”中，不僅“圣王”與“禮義”喪失了意義，“人”在秩序體系中的行動(dòng)能力也被直接無(wú)視了。由此，在結(jié)果上必將直接導(dǎo)致“則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣”的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，站在維護(hù)孟子“性善”論的立場(chǎng)上看，即便承認(rèn)了孟子“性善”論中所包含的“人”的內(nèi)在之“善”，那也還是面臨著面對(duì)外在實(shí)存的強(qiáng)弱、眾寡之分又該如何解決的問(wèn)題。當(dāng)然，這并不是說(shuō)荀學(xué)從根本上認(rèn)同戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流行的法術(shù)制度，并因此否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值根源的意義。正如《荀子》全書(shū)所展現(xiàn)的，荀子的理論體系旨在于現(xiàn)實(shí)的整體秩序?qū)用?，給“人”提供共同實(shí)踐的空間：基于共同的實(shí)踐意義源頭，人可以通過(guò)后天的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐行為，以及相應(yīng)的能力來(lái)應(yīng)對(duì)不同的現(xiàn)實(shí)情境，并體現(xiàn)出相應(yīng)的結(jié)果。而這一點(diǎn)恰是孟子本身“性論”的最大不足：基本忽視了后天實(shí)踐行為的重要性，而這一缺陷直到宋明理學(xué)時(shí)代才以“功夫論”形式逐漸得到充實(shí)。也正是有鑒于此，第二部分對(duì)后一個(gè)“孟子曰”的批駁最后落實(shí)在其說(shuō)“無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”上，亦即前文所總結(jié)的，孟子的“性論”在理論上失去了現(xiàn)實(shí)的“辨合符驗(yàn)”，在方法上漠視了“可設(shè)”與“施行”的客觀行為，由此“性善”論終將導(dǎo)致“去圣王，息禮義”的窘境。

由以上對(duì)孟子“性善”批判的展開(kāi)過(guò)程不難看出，對(duì)荀子之“性”的理解需要放在“人”“性”“善”“惡”之間如何達(dá)成有效的聯(lián)結(jié)這一脈絡(luò)中進(jìn)行。概括而言，孟子之“性善”作為“人”的本質(zhì)性規(guī)定，雖然給予“人”以道德的意義規(guī)定，卻并未提供“人”的生理資質(zhì)規(guī)定，同時(shí)也未提供“社會(huì)”制度的內(nèi)在意義根據(jù)，而后兩者的缺失正是造成“人”在客觀行為層面完全喪失實(shí)踐能力可能性的直接根源。因此，荀子之“性”正是在以上諸方面體現(xiàn)出自身的含義：首先，“性”并不是個(gè)人修為與政治治理有序性的內(nèi)在保障;相反，“性”只作為上述有序性由內(nèi)而外得到實(shí)現(xiàn)時(shí)，“人”所具備的基本實(shí)踐資質(zhì)。換句話(huà)說(shuō)，荀子之“性”在被剝離道德與政治的雙重內(nèi)在意義根據(jù)的前提下，一方面作為“人”達(dá)成上述目的的實(shí)踐資質(zhì)而凸顯自身的內(nèi)涵，另一方面（也是更重要的方面）則為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)保留了空間，并由此彰顯自身的全部意義。

三、荀子“性論”的自洽性追問(wèn)：以“問(wèn)者曰”的形式展開(kāi)

荀子之“性”雖然在與孟子“性善”的辯駁過(guò)程中得到了內(nèi)涵上的理解，但仍然面臨著理論自洽性的追問(wèn)?！缎詯骸肺谋井?dāng)然可以攻擊孟子“性善”在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐行為上的缺失，并由此提出荀子“性論”的豐富內(nèi)涵，但它具體是如何解決所有實(shí)踐行為意義的根源問(wèn)題的呢？按照文本所述，“禮義”不僅是荀子“性論”保有理論自洽性的關(guān)鍵所在，更決定了荀子能否在理論體系的整體性上超越孟子。然而，“禮義”由何而來(lái)？如果“人性惡”得到肯定，這是否意味著還有比“性”更為本質(zhì)的意義規(guī)定？如果“禮義”是“圣人生之”，這是否意味著“禮義”出于圣人之“性”，以及存在“圣人之性”與“人之性”之區(qū)分？對(duì)以上問(wèn)題的解答，《性惡》文本的第二板塊以“問(wèn)者曰”的形式逐一展開(kāi)。

如上所述，第二板塊的文本在詰辯孟子“性善論”時(shí)，最致命的武器便是將“人”的內(nèi)在修為與外在治理之根本意義規(guī)定，從“性”的內(nèi)涵中剝離出去，使得“人”并非根據(jù)“性”而彰顯自身的全部?jī)r(jià)值，并由此提供了現(xiàn)實(shí)可行的實(shí)踐領(lǐng)域。而也正是在論辯的過(guò)程中，“禮義”作為“人”的內(nèi)在意義規(guī)定被相應(yīng)地明確提出。然而文本一開(kāi)始只說(shuō)，“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也”，明確了“禮義”才是人應(yīng)該“學(xué)”和“事”的對(duì)象，并沒(méi)有論證何謂“禮義者，圣人之所生也”，亦即“禮義”的內(nèi)容與自身根據(jù)。為了集中回應(yīng)這一疑問(wèn)，文本在前兩個(gè)“孟子曰”的后面，以“問(wèn)者曰”的自問(wèn)自答形式進(jìn)行了初步的闡明：

問(wèn)者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過(guò)眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣;且化禮義之文理，若是則讓乎國(guó)人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣。凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外;故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第437-439頁(yè)。

文本以“性善論”者的口吻發(fā)起追問(wèn)，“人之性惡，則禮義惡生”，如果“性”較之“禮義”充當(dāng)著更為本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定，“惡”的“人之性”如何能必然導(dǎo)向“善”的“禮義”？針對(duì)這個(gè)質(zhì)問(wèn)，《性惡》的作者仍然在“性”概念界定的基礎(chǔ)上進(jìn)行回應(yīng)，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”，亦即“性”只是對(duì)“人”生理本質(zhì)的規(guī)定，根本不可能具有意義的規(guī)定。因此，“禮義”只能來(lái)自其他的源頭，并相應(yīng)地對(duì)人形成意義規(guī)定。而這正是“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”表面上所要表達(dá)的內(nèi)容：“禮義”的源頭出于“圣人”之“偽”，而非出自“人之性”。不過(guò)，值得注意的是，此處的“生于圣人之偽”并非指的是“禮義”的真正源頭，而只是表明了“禮義”與“成圣”的聯(lián)結(jié)方式，亦即“偽”的重要性。對(duì)這一點(diǎn)的直接佐證是后文所謂“故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”。很明顯，《性惡》作者在此處將“禮義”對(duì)應(yīng)為“器”，而“器”正是外在的現(xiàn)實(shí)之物。這也就是說(shuō)，“禮義”于外在經(jīng)驗(yàn)層面的呈現(xiàn)是以“人之偽”作為前提，而不是直接基于“人之性”。由此再進(jìn)一步，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”所對(duì)應(yīng)的行為次序也表明“禮義”與“法度”是“積思慮”與“習(xí)偽故”的結(jié)果，而非前提。也正是在這種“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”聯(lián)結(jié)的過(guò)程中，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過(guò)眾者，偽也”的觀點(diǎn)被明確提出，即“圣”與“眾”在“性”的層面上是完全相同的，二者的區(qū)隔完全由“偽”的程度作為標(biāo)準(zhǔn)得到判定。因此，后文才能繼而從“性”的角度總結(jié)道，“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己”，“性”與“禮義”在原初意義上是互不干涉也毫不相同的兩者，人“生而已”的只有“無(wú)禮義”“不知禮義”的“性”，且這種“性”又必然導(dǎo)向“悖亂”;至于“善”，則可以通過(guò)人基于“性”的內(nèi)容，對(duì)“禮義”的“強(qiáng)學(xué)而求”與“思慮而求”這一“偽”的行為方式得以實(shí)現(xiàn)，而這也正是上述引文段末所說(shuō)“用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”的內(nèi)在論證邏輯。

平心而論，雖然上述論證再次嚴(yán)格區(qū)分了“禮義”與“性”在含義上的不同，但不能否認(rèn)的是，“人”的價(jià)值根源以及“禮義”源頭的問(wèn)題仍舊沒(méi)有得到正面解答。因此，對(duì)“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”的曲解與追問(wèn)就會(huì)自然而然地隨之產(chǎn)生，而這實(shí)際意味著“性善”論者對(duì)“性惡”說(shuō)的反擊，即通過(guò)“圣人之性”與“眾人之性”的區(qū)分來(lái)達(dá)到推翻“性惡說(shuō)”的目的。正如前文所述，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”確實(shí)會(huì)帶來(lái)“禮義”是由“圣人”通過(guò)“偽”而制作出來(lái)的誤解，由此“性善”論者便會(huì)發(fā)問(wèn)：“圣人”與“眾人”的本質(zhì)區(qū)分到底是什么？如果只有“性”與“禮義”兩種標(biāo)準(zhǔn)，而“禮義”又后于“圣人”，那是否意味著“圣人”有“圣人之性”，“眾人”有“眾人之性”？如若“性”果真有兩種區(qū)分方式，那是否進(jìn)一步意味著，即便“性善”不盡合理，“性惡”也無(wú)從談起？對(duì)此，文本以第二個(gè)“問(wèn)者曰”再次進(jìn)行回應(yīng)：

問(wèn)者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！睉?yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢于禮義故也。豈其性異矣哉？王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第441-442頁(yè)。

這里仍舊以“器”“性”關(guān)系設(shè)喻，認(rèn)為“禮義”作為“器”并非“人之本性”這種根源性的價(jià)值根據(jù)，而只不過(guò)是通過(guò)特定的實(shí)踐方式得到了完成與呈現(xiàn)。由此，文本繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“性”的含義，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也”，亦即在反駁存有“圣人之性”與“人之性”的不同區(qū)分時(shí)，再次強(qiáng)調(diào)踐行“禮義”的重要性。由以上種種不難看出，第二板塊中的兩處“問(wèn)者曰”都旨在進(jìn)一步分離“性善論”中作為人之為人意義的本質(zhì)規(guī)定的“性”，確立“性惡論”中“性”只具備“人”實(shí)踐資質(zhì)的規(guī)定意義。當(dāng)然，與此同時(shí)也不可回避，本質(zhì)意義規(guī)定的問(wèn)題在此處并沒(méi)有得到有效的解答，而這也正是“性樸論”以及“性惡心善論”在最為關(guān)鍵環(huán)節(jié)上的不足：在荀子思想中，人與社會(huì)的價(jià)值根據(jù)到底何在？無(wú)此根據(jù)，荀子始終不可能與孟子等量齊觀。

雖然《性惡》本身存有上述部分缺陷，但卻從側(cè)面反映出荀子“性論”所采取的基本框架：“人”的實(shí)踐行為的意義規(guī)定既不在“性”也不在“禮義”，“性”只提供“人”與“禮義”聯(lián)結(jié)的實(shí)踐資質(zhì)，而“禮義”與“禮”的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)則必須依賴(lài)“人”對(duì)“性”的主動(dòng)行為——“偽”?！度逍А菲灿∽C了這一框架：

不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣?！砸舱?，吾所不能為也，然而可化也;情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明，參于天地矣。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第142-144頁(yè)。

正是對(duì)這一實(shí)踐過(guò)程的細(xì)致描摹。用荀子自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，“聞”“見(jiàn)”“知”“行”是“明之為圣人”的必要路徑，“仁義”是“成圣”過(guò)程中需要始終秉持的價(jià)值原則，而“性”與“情”正是這一過(guò)程中需要通過(guò)“注錯(cuò)”來(lái)加以改造的人自身具備的資質(zhì)，完成過(guò)程中的所有環(huán)節(jié)，便可以達(dá)到“通于神明，參于天地”的境界關(guān)于成圣的問(wèn)題，徐復(fù)觀明確認(rèn)為荀子是以“見(jiàn)”“聞”“行”的形式達(dá)成。徐氏說(shuō)：“由《論語(yǔ)》所了解的孔子，他是很重視知識(shí)，所以也很重視聞見(jiàn);但并沒(méi)有在見(jiàn)與聞上分輕重。荀子則以為聞不如見(jiàn);這是向更經(jīng)驗(yàn)界更精密更徹底地進(jìn)展……他接著說(shuō)，‘行之，明也;意思是說(shuō)某一事物、道理，由實(shí)踐而始能徹底明了……這一點(diǎn)，也可以說(shuō)明他的經(jīng)驗(yàn)性格的徹底?！贝送?，徐氏還說(shuō)：“孟子以惻隱之心為仁之端;惻隱之心，只能由反省而呈顯，不能由見(jiàn)聞而得;荀子說(shuō)‘不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也，這實(shí)際是反駁孟子由反省所把握到的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn);而說(shuō)明他是完全立足于以見(jiàn)聞為主的外在經(jīng)驗(yàn)上?！蓖ㄟ^(guò)徐復(fù)觀對(duì)孟子與荀子在“成圣”方式上差異的闡釋?zhuān)覀円部梢钥闯鲕髯訉?duì)前者體悟式“成圣”方法的徹底反駁與立新，由此更可知孟、荀“性論”的爭(zhēng)端實(shí)際上是基于兩種完全不同的理論脈絡(luò)所引出的事實(shí)（徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第137頁(yè)）。。質(zhì)言之，荀子之“性”確實(shí)是“眾人”到“圣人”過(guò)程中必不可少的資質(zhì)規(guī)定，也是“成圣”過(guò)程展開(kāi)的起始點(diǎn)，但其本身并不承擔(dān)人之為人的意義規(guī)定這一作用。正是基于以上觀點(diǎn)，荀子在此處文本中初步點(diǎn)明了“性”與“情”的具體特質(zhì)，“性也者，吾所不能為也，然而可化也;情也者，非吾所有也，然而可為也”，而這也正為闡明荀子“性論”的真實(shí)內(nèi)涵提供了明確的方向。

四、“質(zhì)”與“具”：荀子之“性”的確切含義及相應(yīng)理論體系

如果說(shuō)第二板塊的內(nèi)容，還是就荀子之“性”的內(nèi)涵以及相應(yīng)的理論自洽性進(jìn)行辨明的話(huà)，那么，第三板塊的內(nèi)容就是對(duì)上述論證在現(xiàn)實(shí)中展開(kāi)的過(guò)程進(jìn)行的具體描述。事實(shí)上，也正是在這種描述的過(guò)程中，《性惡》不僅通過(guò)與其他篇章的互見(jiàn)，呈現(xiàn)出荀子之“性”的確切內(nèi)涵，以及具體的“涂人成圣”的實(shí)踐路徑，而且更通過(guò)對(duì)這一實(shí)踐路徑的闡明，解決了“禮義”來(lái)源的根本問(wèn)題。

從內(nèi)容上看，上文所引述的《儒效》內(nèi)容，以及有關(guān)“師法”直至篇末的文字，正好與《性惡》篇剩余部分的內(nèi)容高度吻合。大致而言，《性惡》“涂之人可以為禹”至“然則其可以為禹明矣”一段，可視為對(duì)《儒效》“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行”，以及“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”的展開(kāi)論述，旨在說(shuō)明由“涂人”到“圣人”的過(guò)程以及所需憑借;《性惡》“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)”至“參于天地矣”一段，對(duì)應(yīng)《儒效》“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明，參于天地矣”，旨在說(shuō)明實(shí)踐過(guò)程的專(zhuān)一程度與至高“神明”境界的關(guān)聯(lián);《性惡》“故圣人者，人之所積而致矣”至“其不可以相為明矣”一段，對(duì)應(yīng)《儒效》“彼求之而后得，為之而后成”至“縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣”，旨在說(shuō)明“成圣”過(guò)程中所有環(huán)節(jié)的重要性，突出“涂人”主觀能動(dòng)的重要性;《性惡》“堯問(wèn)于舜曰”至“以期勝人為意，是下勇也”，是對(duì)《儒效》“知”“勇”“能”“察”“辯”的展開(kāi)，旨在述說(shuō)“成圣”過(guò)程中的幾種進(jìn)階境界;《性惡》“繁弱、鉅黍，古之良弓也”至篇末，對(duì)應(yīng)《儒效》“故有師法者，人之大寶也;無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治”，旨在說(shuō)明“師法”在改造“性”“情”的“成圣”過(guò)程中不可替代的重要性。

因此，在厘清荀子“性論”所處的整體結(jié)構(gòu)，以及“涂人成圣”這一過(guò)程的全貌后，不難發(fā)現(xiàn)，《性惡》篇所論之“性”的具體內(nèi)涵，正是“涂人”在“知”與“行”過(guò)程中，所必備的“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”兩種基本資質(zhì)。然而，“人”在實(shí)踐行為中的“質(zhì)”與“具”具體指代什么呢？在談到“知”何以可能時(shí)，《正名》篇如是說(shuō)：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類(lèi)、同情者，其天官之意物也同……形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、、熱、滑、鈹、輕、重以形體異……心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)然后可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第415-418頁(yè)。

很明顯，荀子認(rèn)為“人”的認(rèn)知過(guò)程是由“天官之當(dāng)簿其類(lèi)”開(kāi)始到“心有征知”完成，即從“目”“耳”“口”“鼻”“形”感知外在事物開(kāi)始，到“心”作出相應(yīng)判斷結(jié)束。在這一過(guò)程中，“五官”無(wú)疑成了最基本的必備條件。因此，“五官”作為認(rèn)知的保障，毫無(wú)疑問(wèn)成了“知仁義法正之質(zhì)”的內(nèi)容。反倒是對(duì)“具”的勘查會(huì)遇到一些疑問(wèn)，按照《性惡》篇所說(shuō)，“質(zhì)”與“具”是作為“偽”的資質(zhì)而普遍存在于“涂人”身上的，而《正名》又載：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第412頁(yè)。

這就說(shuō)明“性”“情”“心慮”是構(gòu)成“偽”的不可更改的環(huán)節(jié)，故而“具”就有“情性”與“心慮”兩種可能。但也正如此段文字所示，“心慮”所施加作用的對(duì)象是“性”與“情”兩個(gè)方面，其自身并不作為最基礎(chǔ)的資質(zhì)保障。此外，《解蔽》又詳細(xì)闡釋了“心”在認(rèn)知過(guò)程中的決定性作用，因此“情”就應(yīng)當(dāng)是“具”的實(shí)際內(nèi)容《解蔽》篇載：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！撘级o，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理，而宇宙里矣?！保ㄍ跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第395-397頁(yè)）雖然在這里“心”已經(jīng)不僅僅被視為“知識(shí)”得以可能的決定因素，而更成為“體道”的必要環(huán)節(jié)，但從發(fā)揮功用的機(jī)制層面看，“心”較之“五官”與“情”已經(jīng)超越了一個(gè)層次，而構(gòu)成后兩者的主宰。換句話(huà)說(shuō)，“五官”與“情”在“涂人成圣”的過(guò)程中是作為被動(dòng)接受使用的資質(zhì)而存在于人身上的，這顯然更符合“知仁義法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”的原意。下文“可以而不可使”的進(jìn)一步闡釋?zhuān)瑒t說(shuō)明“質(zhì)”與“具”雖然作為必備條件，但并不具備主動(dòng)的決定作用，而使上述觀點(diǎn)更為可信。。

相比于“五官”作為“質(zhì)”的明確性，“情”所對(duì)應(yīng)的“具”是如何具體發(fā)揮作用的呢？“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”實(shí)際上，正是在這個(gè)意義上，荀子界定“性”為“天之就也，不可學(xué)，不可事”（《性惡》），并將“情”界定為“情者，性之質(zhì)也”。很明顯，“五官”作為接受外部事物刺激的感官是沒(méi)有任何主動(dòng)性與改造余地的，反而是基于“五官”而具備的“天情”不僅具備了人的主觀能動(dòng)性，而且還因?yàn)槠渥陨淼哪軇?dòng)性而成為后天改造與修為的對(duì)象。換句話(huà)說(shuō)，在二者在都未接受后天影響之前，由“五官”與“情”共同組成的“性”確實(shí)是“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（《正名》）。有鑒于此，傅斯年對(duì)“性”在生發(fā)意義上的界定，“《荀子·性惡篇》之性字，在原書(shū)寫(xiě)本未經(jīng)隸變之前，必皆作生字……《性惡篇》首云：‘人之性惡，其善者偽也。楊注曰：‘偽，為也，矯也，矯其本性也。郝懿行曰：‘性，自然也，偽，作為也，偽與為古字通，楊氏不了而訓(xùn)為矯，全書(shū)皆然，是其蔽也?！鼓臧?，《性惡篇》全篇所論‘其善者偽也之偽，皆用人為之義，與矯義無(wú)涉。據(jù)郝、王二氏所考，全篇之‘偽，在原本必盡作‘為字，其作‘偽者，后人傳寫(xiě)時(shí)所改也?！畟巫旨仍鳌疄樽?，‘性字亦原作‘生字歟”，也便顯示出合理的一面（傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第53、54頁(yè)）。此外，值得注意的是，《性自命出》載：“凡人雖有性心，無(wú)定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。”此段文字除了呈現(xiàn)出與荀子相近的情性結(jié)構(gòu)外，在“性”與“天”的關(guān)系上，還明確了“性”—“命”—“天”的次序。而與荀子《天論》中的相關(guān)斷語(yǔ)如出一轍（相關(guān)論述亦可參見(jiàn)顏炳罡：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉與荀子的情性哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第1期）。，按照荀子的說(shuō)法，“情”與“五官”都是由“天”所創(chuàng)立并賦予“人”的，由“五官”的具備到藏于其中的“好惡、喜怒、哀樂(lè)”本身就已經(jīng)是先天完成了的生理結(jié)構(gòu)。只不過(guò)，荀子此處并沒(méi)有說(shuō)明“天情”為何能成為“能仁義法正之具”，而是將答案留在了《榮辱》中：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第63頁(yè)。

首先，在“情”的性質(zhì)層面上，荀子明確將“欲”與“五官”的感知能力列為“人之所常生而有也，是無(wú)待而然者”，說(shuō)明“天情”的“好惡、喜怒、哀樂(lè)”實(shí)際上就是由“欲”所引發(fā)的。其后從“欲”的產(chǎn)生角度看：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無(wú)其具則五綦者不可得而致也。（《王霸》）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第211頁(yè)。

“欲”出于“感官”接受外界相應(yīng)刺激材料的需求，是“必不免也”的結(jié)果。由此可知，“五官”不僅是“情”的載體，而且，基本資質(zhì)這個(gè)意義上的“情”與“五官”一樣，并不需要接受后天的改造，這樣的“情欲”還不能被稱(chēng)為嚴(yán)格的“能仁義法正之具”。

但進(jìn)一步從“欲”自身活動(dòng)的角度看，其又必然具備著“不知不足”的特點(diǎn)。如此，“涂人成圣”過(guò)程中的重要資質(zhì)“能仁義法正之具”與“人”實(shí)踐行為的意義根據(jù)之間的關(guān)聯(lián)便顯得十分清楚：“涂人”實(shí)踐的動(dòng)力來(lái)源，實(shí)際上來(lái)自自身“欲”的“不知不足”。與此同時(shí)，由“官能之質(zhì)”與“情欲之具”所組成的“性”，又是“涂人”后天“成圣”過(guò)程中的實(shí)踐資質(zhì)正是在這個(gè)意義上，徐復(fù)觀所說(shuō)的“可見(jiàn)荀子之所謂性，包括有兩方面的意義，一指的是官能的能力;二指的是由官能所發(fā)生的欲望”，以及“第一類(lèi)，饑而欲食等，指的是官能的欲望。第二類(lèi)，目辨黑白美惡等，指的是官能的能力。第三類(lèi)，可以為堯禹等，亦即后面所說(shuō)‘固可與如此，可與如彼，這是說(shuō)的性無(wú)定向，或者說(shuō)指的是性的可塑造性”中“性”的三個(gè)維度的涵義才全部得以展現(xiàn)（徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，第140、143頁(yè)）。。換句話(huà)說(shuō)，從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程來(lái)看，“性”這一概念中所包含的“欲”才是“涂人成圣”與“治”的重要環(huán)節(jié)，因?yàn)椤坝奔瓤梢猿蔀椤巴咳顺墒ァ钡姆e極動(dòng)力，亦可以成為“惡”的來(lái)源。也正因此，荀子對(duì)“欲”與“治”的關(guān)系著重強(qiáng)調(diào)道：

凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲，異類(lèi)也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類(lèi)也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也。人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第426-428頁(yè)。

在荀子看來(lái)，“欲”本身是先天賦予在人身之上的，“欲不待可得，所受乎天也”，是“人”區(qū)別于其他物種的根本標(biāo)準(zhǔn)，也是“人”是否能被稱(chēng)為有生命力的真正的人的標(biāo)準(zhǔn)，而并不是直接呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)“治亂”的決定性因素。實(shí)際上，真正導(dǎo)向“治亂”的是“心之所可”，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，《荀子》文本中有多處對(duì)“情”“欲”的辨證，例如《非十二子》篇載：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。忍情性，綦谿利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾、明大分;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史也。”（王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第91-92頁(yè)）荀子旨在說(shuō)明“情性”應(yīng)該在特定的范圍之內(nèi)得到抒發(fā)。而《正論》篇對(duì)子宋子的大篇幅批撻則旨在說(shuō)明“情”與“欲”本身的性質(zhì)，以及二者在情感秩序與社會(huì)秩序中起到的重要作用。。也正是在此基礎(chǔ)上，荀子明確了“性”概念的含義及其與“情”“欲”之間的關(guān)聯(lián)：

性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也;以為可而道之，知所必出也。故雖為守門(mén)，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也;欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡;欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。（《正名》）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第428-429頁(yè)。

質(zhì)言之，“情欲”之“具”與“五官”之“質(zhì)”一道，作為“涂人成圣”的資質(zhì)而彰顯意義，二者本身都不意味著能否直接導(dǎo)向“成圣”。換句話(huà)說(shuō)，“官能之質(zhì)”成為了“人”可以“認(rèn)知”的資質(zhì)，而“情欲之具”承擔(dān)了“人”可以“實(shí)踐”自身意義的資質(zhì)，二者統(tǒng)一起來(lái)便構(gòu)成了“成圣”的基石。不過(guò)，“性”中“質(zhì)”“具”的差別在于，“質(zhì)”作為最基本的資質(zhì)只能是“資樸”的“材性”，而“具”除了作為“成圣”過(guò)程中的動(dòng)力來(lái)源，還有可能通過(guò)“順是”成為現(xiàn)實(shí)“惡”的出發(fā)點(diǎn)。

綜上所述，《性惡》篇中的“性論”并非直接而單純地討論“善”與“惡”的問(wèn)題，而是作為“涂人成圣”的一個(gè)重要環(huán)節(jié)出現(xiàn)。也正是在這一背景下，在“成圣”實(shí)踐過(guò)程中所必備的“知”與“行”的資質(zhì)，才是荀子“性論”的全部含義。概括來(lái)說(shuō)，從“性”的構(gòu)成層面看，“五官”所對(duì)應(yīng)的“認(rèn)知之質(zhì)”與“天情”所對(duì)應(yīng)的“情欲之具”是荀子之“性”的特定組成部分，二者在初生的意義上是普遍存在于“涂人”身上的。同時(shí)，“認(rèn)知之質(zhì)”因?yàn)椴粠в腥魏蝺r(jià)值指向，所以印證了“性者，本始材樸也”的論斷正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“故《荀子》此處之所謂本始材樸，乃指前面所引的‘目辨黑白……等官能之原始作用及能力而言，才樸即是指的是未經(jīng)人力修為之能力……因?yàn)橛羞@一方面的性，所以始能說(shuō)‘無(wú)性，則偽之無(wú)所加?！保ㄒ?jiàn)《中國(guó)人性論史》，第141頁(yè)），并由此成為當(dāng)下“性樸論”觀點(diǎn)的依據(jù)。但當(dāng)“性”中的“情欲之具”自身在實(shí)踐序列中開(kāi)始發(fā)生作用時(shí)，這就不僅意味著“涂人成圣”的過(guò)程相應(yīng)展開(kāi)，也意味著可能由于“順是”的原因而出現(xiàn)“惡”的傾向。實(shí)際上，也正因?yàn)椤叭酥椤本哂锌伤茉煨?，后天的“注錯(cuò)”之“偽”才能夠發(fā)揮決定性作用。而這一整體過(guò)程用荀子的話(huà)來(lái)概括便是“偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加;無(wú)偽則性不能自美;性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第266-267頁(yè)。。質(zhì)言之，“性”在荀子思想中作為達(dá)成“涂人成圣”秩序結(jié)構(gòu)的資質(zhì)彰顯了自身重要的意義，即便其中有因?yàn)椤坝倍鴮?dǎo)致“惡”的可能性，但荀子并不以此為其“性”概念的主要內(nèi)容。由此延展到孟、荀在“性論”上的異同問(wèn)題：相較于孟子之“性”在偏重指向個(gè)人修為成圣的同時(shí)缺乏了在現(xiàn)實(shí)社會(huì)治理層面上的操作空間，荀子之“性”從一開(kāi)始便兼具上述兩個(gè)層面的實(shí)踐指向，而這也就是說(shuō)，荀子之“性”與孟子之“性”在內(nèi)容上并不具有一致性，二者都只有在自己的理論框架中，才能呈現(xiàn)出相應(yīng)的合理性。也正因此，不能僅僅以個(gè)人修為層面的“善”與“惡”來(lái)評(píng)判荀子之“性”的內(nèi)涵。此外，無(wú)論《性惡》文本在對(duì)“禮義”源頭論證時(shí)的缺失，還是最后一個(gè)板塊對(duì)《儒效》內(nèi)容的大篇幅借用，這些似乎都意味著《性惡》乃荀子后學(xué)所作的可能性。但即便果真如此，《性惡》的作者顯然仍舊能夠深刻地把握荀子本人“性論”思想的精髓，《性惡》因此而仍為《荀子》一書(shū)的有機(jī)組成部分。也許正是因此，劉向才會(huì)將其編入今本《荀子》之中。

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