徐長(zhǎng)菊

（青海民族大學(xué)，青海西寧810007）

河湟地區(qū)自古以來就是多民族繁衍生息之地，自秦漢以來，眾多民族的先民便耕牧其中，創(chuàng)造了光輝燦爛的河湟文化。青海省東部地區(qū)地處河湟谷地，歷史悠久物產(chǎn)豐富，漢族、土族、藏族、回族、撒拉族等多個(gè)民族在這里交融共生，孕育了各民族既個(gè)性鮮明又多元共生的河湟文化。土族是這民族大家庭中的一員，也在其長(zhǎng)期的發(fā)展過程中，形成了豐富多彩的文化面貌，是“既有自己原先薩滿教文化圈的內(nèi)容，又有羌藏文化圈和漢文化圈的一種融合性文化”。[1]由于河湟地區(qū)多民族交往與交流，多元文化的碰撞與交融的背景，土族更是形成了豐富多元的民間信仰體系，呈現(xiàn)出以藏傳佛教為主體，道教、薩滿教、苯教等多元共存的特點(diǎn)。本文試以互助土族“娘娘”崇拜為例，說明多民族間文化的交流與交融過程。在互助土族民間社會(huì)當(dāng)中，道教女神“娘娘”是十分活躍的神祇之一，在各地村廟中供奉較多，被視為地方保護(hù)神。土族信眾也同時(shí)賦予“娘娘”以新的名號(hào)——“佛爺”，以及本土的祭祀儀式和土族的侍神人員，從而道教女神不再只屬于漢族的文化體系與傳承。然而，困境也一起產(chǎn)生，道教的宗教場(chǎng)所——“道觀”與修行人員——“道士”極少在土族地區(qū)分布，這是我們考察一種宗教在當(dāng)?shù)貍鞑寂c否的通常標(biāo)準(zhǔn)。其核心的教義、教儀也始終未被土族人尊奉與傳播，這樣的局面，有著深刻的歷史、現(xiàn)實(shí)的根源。

一、從“娘娘”到佛爺”：神祇的身份轉(zhuǎn)變

“娘娘”是廣泛受祀于互助土族地區(qū)的道教女神，據(jù)統(tǒng)計(jì)，在互助縣各個(gè)鄉(xiāng)村的村廟中，供奉“娘娘”的村廟有80 余座，在土族人口聚居較多的東山、丹麻、東溝、五十等鄉(xiāng)鎮(zhèn)中供奉“娘娘”的村廟多達(dá)20多座，具體分布如下表所示：

在丹麻、五十、東溝等鄉(xiāng)鎮(zhèn)供奉的娘娘，被稱為“勒木?！?，土族民間的說法是，“勒木?！蹦锬锸侨⒚?，就是漢語中的云霄、瓊霄、碧霄三位仙姑，即三霄娘娘，是道教中感應(yīng)隨世的仙姑正神。其形象是坐于一頂小轎中的女子，容貌嬌美，著色澤鮮亮的寬袖長(zhǎng)袍，是典型的明朝漢族傳統(tǒng)服飾?！澳锬铩钡纳褶I有“明轎”和“暗轎”之分，“明轎”的轎簾可以揭開，人們可以一睹女神仙容，“暗轎”則轎簾緊閉，除了為神轎裝藏的活佛和制作神像者，無人見過娘娘的相貌身形。據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B“暗轎娘娘”，是“三霄娘娘”中最小的一位，因?yàn)槭且蕴幾又硇逕挸上桑圆粚⑷菝苍谑浪字嗣媲罢宫F(xiàn)?；ブ貐^(qū)丹麻和五十鎮(zhèn)的東家村、浪家村和土觀村三處村廟中供奉的即為“暗轎娘娘”，都是當(dāng)?shù)仡H為靈驗(yàn)的娘娘廟，而且是屬于“一卡碼”?！翱ùa”是當(dāng)?shù)胤窖裕馑妓坪跏侵复嬖谥撤N內(nèi)在的聯(lián)系或者相似性。但為什么屬于“一卡碼”，村民們也語焉不詳。當(dāng)?shù)剡€有其他村莊也有供奉“暗轎娘娘”的情況，卻沒有被納入這個(gè)“卡碼”范圍之內(nèi)。與漢族地區(qū)不同的是，“娘娘”在土

族村莊中有了一個(gè)新的名稱——“佛爺”，這也是土族地區(qū)對(duì)所有的崇拜對(duì)象的統(tǒng)稱?！胺馉敗辈⒉惶刂阜鹜樱嗫梢杂脕矸Q呼菩薩、護(hù)法、道教神仙以及各種被崇拜的精靈。土族人對(duì)“佛爺”的態(tài)度是包容的，他們不在意廟中的“佛爺”什么出身，什么來源，也不了解各位佛爺?shù)纳窀窈驮毮?。但是“佛爺”的神轎必須由藏傳佛教活佛裝藏加持，其神力與靈驗(yàn)程度與此直接相關(guān)?！胺馉敗贝嬖诘囊饬x是滿足崇拜者所有的祈求，在享受香火供奉的地域中，“佛爺”必須是萬能的。人對(duì)神的祈求，當(dāng)然會(huì)有很多“不靈驗(yàn)”的情況發(fā)生，但是人們往往不會(huì)懷疑神的權(quán)威，而是檢討自己祭祀、祈禱的過程是否合乎規(guī)范，是否令神感到滿意。

表1 互助土族地區(qū)供奉“娘娘”村廟一覽圖

道教女神“娘娘”并非本土的神靈，她是外來的，田野調(diào)查中多有“娘娘”神像是大水沖來的說法，實(shí)際上她應(yīng)該是隨著道教一起流傳到河湟地區(qū)的。一般認(rèn)為，道教在河湟地區(qū)大規(guī)模的發(fā)展與傳播，是在明代初年。隨著大批漢族移民向青海的遷徙，道教信仰也伴隨而來。此時(shí)，從全國范圍看，道教的發(fā)展已經(jīng)不可避免地走向了衰落，其原因是在明清時(shí)期，道教內(nèi)部再未能出現(xiàn)杰出的代表人物和理論創(chuàng)新，而在國家統(tǒng)治層面上，對(duì)宗教的支持重心，明顯向藏傳佛教轉(zhuǎn)移。但在青海地區(qū)，道教隨著大量移民流傳而來后，卻受到了當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者的重視與支持，從而得到了一定程度的發(fā)展，而且與青海本土民間信仰的交流與融合也同步發(fā)生，滲透到了當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ町?dāng)中。道教在進(jìn)入互助土族地區(qū)時(shí)，也走進(jìn)了當(dāng)?shù)鼐用褙S富多彩的信仰世界，而且是深受藏傳佛教影響的文化體系之中。隨著不同文化體系之間的沖突與融合，道教眾多的神仙成功地實(shí)現(xiàn)了與土族地區(qū)原有神靈以及佛教護(hù)法神的和諧相處，而躋身于土族地區(qū)的神壇之上，成為土族民眾宗教信仰中的合法存在。因此，盡管并未有土族人宣稱道教是他們的信仰，但道教神祇在土族地區(qū)被廣泛供奉與祭祀?yún)s是不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、偶發(fā)性危機(jī)儀式——多元文化的交融

在民間信仰的體系中，根據(jù)一個(gè)儀式是經(jīng)常舉行還是偶然舉行，將之分為歲時(shí)儀式和偶發(fā)性危機(jī)儀式兩種類型。歲時(shí)儀式通常與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期相關(guān)聯(lián)，是一個(gè)或者多個(gè)村莊在農(nóng)事生產(chǎn)關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)時(shí)舉行的集體性祭祀儀式，土族地區(qū)祭祀“娘娘”的儀式稱為“梆梆會(huì)”，學(xué)界已有較多研究，筆者拙文《新時(shí)代民族地區(qū)傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展——以互助土族地區(qū)傳統(tǒng)祭祀儀式為例》[2]即是專門針對(duì)“梆梆會(huì)”的探討，此處不贅述。而危機(jī)儀式都帶有偶然性，一個(gè)人何時(shí)患病、是否失竊、出門辦事是否順利等等，吉兇禍福都不可預(yù)測(cè)，因而，人們常常在這種不確定后果支配的焦慮情緒之下，求助于神靈的保佑和賜福。治病趕鬼、占卜、驅(qū)魔等儀式常常在村莊中舉行，此類儀式系偶爾為之，也即所謂“偶發(fā)性危機(jī)儀式”。在供奉“娘娘”的村莊和地區(qū)，人們各類儀式的祭祀、祈求對(duì)象，就是“娘娘”。

人們通常會(huì)認(rèn)為“娘娘”是因?yàn)槠渑缘纳矸菀约芭由墓δ芏艿匠绨菖c祭祀，但是在土族民間“娘娘”的職能遠(yuǎn)不止“送子”所能概括。她以女性特有的細(xì)膩與母性的博愛，護(hù)持著特定區(qū)域內(nèi)所有人與生靈的幸福與安康，而且娘娘的影響正日益擴(kuò)大，外村、外鄉(xiāng)甚至外省慕名而來的人逐年增多。在筆者的田野調(diào)查中，D 村中一位在村廟中“伺候”（不是村廟的管理人員，但主持和參與請(qǐng)神活動(dòng)，其地位與常人無異，被村民公認(rèn)具有溝通人、神的能力）“佛爺”（即娘娘）的阿爹（當(dāng)?shù)貙?duì)老年男性的尊稱）告訴我，他們幾個(gè)阿爹已經(jīng)五天五夜沒有休息了，因?yàn)檫@幾天“佛爺”很忙，到廟里問事的，請(qǐng)“佛爺”到家中“坐”（進(jìn)行禳解活動(dòng)）的人太多，需要排隊(duì)等候?！鞍⒌币呀?jīng)見過很多與我一樣的采訪者，在與我交流時(shí)異常地從容，他自述先前有甘肅、省城和一些大學(xué)的人到他跟前來“寫”（訪談、調(diào)查）。

問：您從什么時(shí)候開始“伺候”佛爺?shù)模?/p>

答：有十幾年了，我五十幾（歲）就去了（廟里），今年七十了。那個(gè)時(shí)候的一個(gè)阿爹，慢慢地把佛爺隨不上了（意思是不能準(zhǔn)確揣度佛爺?shù)男乃?，?dǎo)致問事不利，傳達(dá)的神意與對(duì)治方法也不再奏效，不再靈驗(yàn)），我從小對(duì)這些“好到”（感興趣），正好村上的人們也叫我試著“秉一次”佛爺（嘗試溝通人和神，表達(dá)人的祈求，傳達(dá)神的指示），再往后我“秉”的次數(shù)越來越多，也“由得很”（靈驗(yàn)，大致是他傳達(dá)的神的指示能夠符合實(shí)際情況，解決方案奏效）。

問：您學(xué)過怎么“秉佛爺”嗎，或者是你們家族有過會(huì)“秉”的長(zhǎng)輩嗎？

答：這個(gè)不用學(xué)，全看你和佛爺?shù)木壏ǎň壏荩?，我們家以前沒人會(huì)。

問：你們5天5夜沒休息，都在忙些啥呢？

答：不是我們忙，是佛爺忙啊！這幾天去了一趟北山（互助縣的一個(gè)藏族鄉(xiāng)），一趟姚馬（互助東溝鄉(xiāng)的一個(gè)土族村莊），廟里問來的人（來求娘娘看病、解惑、占卜等事）也多。一般“捻弄”（指各種禳解活動(dòng)，后文中有描述）的，都在晚上。

前幾天，村上一個(gè)阿奶（老年女性）病著不成，兒子就廟里看來了，我們捻弄著看了，佛爺意思是要到阿奶家里去坐。

問：那阿奶得的是什么病啊？

答：阿奶上房頂頭曬糧食時(shí)候摔下來了，可能腰摔折了，送著縣上醫(yī)院里治了十幾天，大夫們說是下半身癱瘓，再站不起來了。兒女們心不肯（不忍心），問佛爺來了，佛爺說是要到家里去坐（這個(gè)有點(diǎn)現(xiàn)場(chǎng)辦公的意味）。我們四個(gè)阿爹、一個(gè)青苗頭（村民選舉產(chǎn)生的村廟、村務(wù)的協(xié)助管理人員）和司機(jī)（佛爺有自己的專車，是一輛皮卡車改造后加上了集裝箱，佛爺出行也依賴現(xiàn)代交通工具，一般到了村口后下車，由四個(gè)人抬著轎子進(jìn)村）就去了。半路里遇上尕丫頭的一茬事情，耽誤了些時(shí)間，不過佛爺有卡碼（把握、掌握事態(tài)的發(fā)展）的，關(guān)系不大。

問：阿奶的身體能恢復(fù)嗎？

答：佛爺當(dāng)時(shí)就看著了，肯定是癱瘓不了。阿奶身上帶了一件亡人的東西，還給就成。禳解不了的事兒，佛爺會(huì)直接說，我們也就不捻弄。

問：亡人就是死去的人嗎，他的東西要怎們還呢？

答：阿奶自己知道了，她的大丫頭前幾年跳到水庫里自殺了，阿奶把丫頭的一條腰帶沒燒給，自己用了。大概丫頭想要自己的腰帶了，亡人和我們不一樣，不高興了就會(huì)“抓只”人（給人帶來麻煩或傷害）。佛爺說了，把丫頭的腰帶燒給，房背后埋一個(gè)黑碗，碗里再埋給阿奶身上的一點(diǎn)貴重東西。當(dāng)時(shí)阿奶的小丫頭取了阿奶的一只金耳環(huán)，一起埋了。佛爺說一個(gè)星期以后看。①

在田野調(diào)查中，流傳著很多不能以理性的觀點(diǎn)來證實(shí)的，只能用“奇跡”一詞來詮釋的事件，正如任何一種宗教體系中承認(rèn)的“神跡”一樣，在信仰者看來，它們是真實(shí)存在的?！吧褊E”乃是宗教賦予神的基本神性，對(duì)于神能夠創(chuàng)造神跡的事件的信仰，是一切宗教的特征?！靶叛觥币布醋诮痰挠^念，是一切宗教情感和宗教體驗(yàn)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，“神”必定擁有著超人的力量、智慧與權(quán)能，能夠完成人類所不能完成的事情，也因此而成為人們信仰和膜拜的原因?！吧瘛睂⒆约旱哪芰εc智慧在各類神奇的事件中的展現(xiàn)就形成“神跡”?！吧褊E”的特征在于其“令人感到驚奇的、特殊的反常性”，能夠用自然科學(xué)的知識(shí)或者當(dāng)?shù)厝说闹R(shí)體系話語所說明和解釋的事件，不是“神跡”，也就是說其特征在于對(duì)自然法則的破壞與顛覆，就如伏修斯所言：“……所以由于神的命令，處女能夠生子，瞎子能夠看見，死人能夠復(fù)活，這當(dāng)然是違反自然界所謂必然的秩序，違反自然界的必然性的?！盵3]而在民間，“神跡”也的確在人們口耳相傳的記憶中真實(shí)地出現(xiàn)過。人之所以崇拜神、信仰神，在于相信通過自己一系列表達(dá)信仰和崇拜的行為、儀式，可以得到神的喜悅與恩賜，尤其是可以滿足人力無法完成的要求和愿望。神也正是通過超自然力量所創(chuàng)造的神跡，表現(xiàn)他對(duì)人類生活的干預(yù)，回應(yīng)人的祈求，表現(xiàn)神的仁慈，從而，使人折服與信仰。阿奶的兒子初中文化程度，接受過現(xiàn)代義務(wù)教育，農(nóng)閑時(shí)間到縣城、省城打工，也算是村子里見過一些世面的年輕人。他不拒與外界交往，也樂于和我們交談交流，他直言自從靠上佛爺以后，家里的事情都順利了許多，他隔三差五到廟里去問一下佛爺，還從廟里請(qǐng)了一塊直徑約5 厘米的銅鏡懸掛于家中堂屋的中梁之上，正對(duì)著院子中“中宮”方位，據(jù)言，這鏡子便是佛爺?shù)难劬Γ瑫r(shí)刻注視著家中的情況。在他們的影響之下，他的親戚朋友們對(duì)這位娘娘佛爺?shù)呐d趣也與日俱增。阿奶的一個(gè)外甥女，剛離婚不久，由于前夫暴戾，導(dǎo)致女子身體和精神都飽受摧殘，離婚之后情緒一直不好，阿奶便讓兒子也到廟里去問一下佛爺。這也是此次田野調(diào)查中直接觀察到的一次求神儀式：

晚上7 時(shí)以后，我隨著這對(duì)表姐弟一起來到娘娘廟，女人們不被允許進(jìn)入大殿，這位表姐便在院子里正對(duì)著大殿遠(yuǎn)遠(yuǎn)地跪下來。院門外貼有告示牌，月經(jīng)期女子，一月內(nèi)進(jìn)過醫(yī)院、暗房（產(chǎn)婦房間）、服喪期間的男女均不能進(jìn)入村廟。廟中大殿正在重建，三架七檁的新殿氣勢(shì)恢宏，屬于廟宇修建中最高的一種規(guī)格，殿頂用了鎏金瓦覆蓋，造價(jià)必然不菲，一個(gè)只有200多人的小村莊，村廟如此氣派者在互助地區(qū)并不多見。廟宇的規(guī)模彰顯著其經(jīng)濟(jì)上不凡的實(shí)力，據(jù)介紹，所有的經(jīng)費(fèi)都是佛爺自己掙來的，村民們并沒有被攤派。

佛爺?shù)纳褶I暫時(shí)被安置在偏殿之中，殿內(nèi)油燈、電燈都通宵不滅。兩位阿爹在偏殿門前，一前一后站立，將一根纏有哈達(dá)的木棒扛在了肩上，事后我得知哪根木棒是一根轎桿，它同轎子一樣具有同等的象征性意義，它的出現(xiàn)就代表著佛爺?shù)挠H臨。站在前面的阿爹口中念念有詞，不一會(huì)兒兩人開始身形一致地做出一前一后的擺動(dòng)，動(dòng)作幅度不大。表弟站在阿爹身旁問著什么，阿爹們根據(jù)表弟的陳述向佛爺發(fā)問。因?yàn)榉馉敳⒉婚_口說話，神意通過阿爹身形的移動(dòng)來傳達(dá)，身體前傾表示“是”，后仰則表示“否”，在大約20 分鐘的詢問之后，儀式結(jié)束。神意最終歸結(jié)為：該女子雖然已經(jīng)離婚，但是前夫未完全死心，還會(huì)有糾纏。如果想徹底擺脫，則要在一周以后的夜晚，帶來前夫的一件貼身衣物、一個(gè)黑碗、一張紅紙來進(jìn)行進(jìn)一步禳解和安置。一周后的儀式，兩位阿爹一如前次一樣扛了轎桿，指示表弟在紅紙上粗略畫了三個(gè)人形，兩女一男形象，阿爹們扛著轎桿從紙上跨過，之后和黑碗以及表姐前夫的衣服一起，被放入大殿旁邊的一個(gè)小房間。里面已經(jīng)放置了很多黑碗等物。儀式結(jié)束后，阿爹告訴這位表姐，佛爺已經(jīng)將她和前夫斷開了，以后不會(huì)再有麻煩事出現(xiàn)。②

這個(gè)儀式中，巫術(shù)與“禁忌”都有著明顯的體現(xiàn)，由于人們對(duì)所信仰的對(duì)象在觀念中有著意識(shí)，在情感中有著體驗(yàn)，就產(chǎn)生了驚奇、恐懼、依賴、畏怖等情緒。而人內(nèi)在的觀念，以及對(duì)某種對(duì)象的體驗(yàn)與情緒，必然要通過外在的行為表現(xiàn)出來，在與神圣對(duì)象的交際中，人們對(duì)自己言語、動(dòng)作的約束和限制，即是“禁忌”。通過對(duì)自己言行的控制，引發(fā)神的憐愛，或者至少避免由于對(duì)神的褻瀆和冒犯而引起神的不悅。被允許進(jìn)入村廟的人，必定是“潔凈”的，月經(jīng)期的女子，到過醫(yī)院和“暗房”的人，由于在人們通常的意識(shí)中與污穢物相關(guān)聯(lián)，因此必須自覺地回避這個(gè)時(shí)期或狀態(tài)下出現(xiàn)在神的面前，否則被視為是對(duì)神圣場(chǎng)所的污染，是對(duì)神靈的沖撞冒犯?！矮I(xiàn)祭與祈禱”也在儀式中被使用，這是信仰者與信仰對(duì)象，也即人與神之間交際和溝通的又一重要方式，同樣表達(dá)了人們對(duì)神的情感與態(tài)度?！吧瘛本科浔举|(zhì)而言，乃是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α康娜烁窕厝灰l(fā)人們內(nèi)心中依賴、敬畏等的情感，將此種情感表達(dá)于行為中，可以是限制自身的言行，也可以是奉獻(xiàn)禮品換取神的幫助、阿諛奉承求得神的慈悲關(guān)照、卑躬屈膝獲得神的垂憐等等，就是“獻(xiàn)祭”與“祈禱”。

在實(shí)物的獻(xiàn)祭中，哈達(dá)和油燈是最為常見的，也可以直接用現(xiàn)金作為供養(yǎng)，但是食物幾乎不再出現(xiàn)。這或者與人們?nèi)找嫣岣叩纳钏接嘘P(guān)，獻(xiàn)祭品以珍貴稀有為佳，現(xiàn)代社會(huì)中溫飽早已不是人們的問題，連人都不在稀罕的東西，用來供神在人們的觀念中是對(duì)神的不敬。而實(shí)際上，神作為抽象的存在，他們享用供品也是抽象的，食物的供奉在儀式結(jié)束后通常都被儀式的舉行、參與者享用，這些在廟中服侍佛爺?shù)膹R管、阿爹們大多年事已高，早已不再拘泥于口腹之欲的滿足，所以，以現(xiàn)金或者購買廟中提供的哈達(dá)等物品，或者是人意的表達(dá)，而并非神意的選擇？人與神交際的本質(zhì)，無外乎是人與人交際的投射與寫照，人對(duì)神的塑造，對(duì)神性的建構(gòu)在此彰顯無余。女子在阿爹的建議下，“請(qǐng)”（從阿爹處購買）了一條哈達(dá)，搭在了大殿之中，他解釋說在人死后，獻(xiàn)給佛爺?shù)墓_(dá)會(huì)變成一條繩，在亡人的魂魄前往轉(zhuǎn)生途中經(jīng)過大河或者深淵時(shí)，這條繩子可以提供救助。

“阿爹”就是溝通人神的中介人員，但他們的身份并非道士或者道教在家的修行人員，從未接受過相關(guān)的培養(yǎng)與訓(xùn)練，也并不知曉“娘娘”作為道教神祇的身份。他們熟諳各類禳解的儀式，盡管并不知道為什么用到黑碗、黑盆，只說是佛爺?shù)囊馑?，是一種禳解的辦法。能用于安置的物品還有很多，比如犁鏵、車輪、磨盤、狗頭、雞頭、女人的頭發(fā)、獸骨等等，當(dāng)我問及具體在什么情況下使用什么物品禳解時(shí)，阿爹思考良久后表示并沒有規(guī)律可循。這也正是民間信仰中巫術(shù)與習(xí)俗的特征：“傳統(tǒng)宗教包括一大批非常具體地定義的，僅僅是松散地組織起來的宗教實(shí)體，零亂地匯集了一些繁瑣的儀式和泛靈論的生動(dòng)形象，它們使自己能夠以獨(dú)立的、部分的和即時(shí)的方式卷入任何一種實(shí)際事件中去?！鼈?cè)谝饬x問題出現(xiàn)時(shí)——每次死亡、每次歉收、每次自然與社會(huì)的不幸事件——從神話與巫術(shù)的武器庫蠱選擇這一種或者那一種武器依據(jù)適當(dāng)?shù)南笳鳎瑢ふ覚C(jī)會(huì)解決它們?！鐐鹘y(tǒng)宗教對(duì)基本的精神命題所采用的解決方法是各自分離的、沒有規(guī)律的，它們的特征形式也是分離的，沒有規(guī)律的。”[4]

極具藏文化特色的物品——哈達(dá)，和佛教常見的器物——酥油燈在村廟中的出現(xiàn)，在當(dāng)?shù)厝诵哪恐胁o突兀的感覺，在他們看來，哈達(dá)以及油燈本來就是敬獻(xiàn)給佛爺最貴重的禮物。村廟中備有黑碗、黑盆等用于禳解儀式的器物并不奇怪，但是供佛的油燈和哈達(dá)也常備著以供人們選購，實(shí)際上是民間宗教體系中發(fā)生的一個(gè)變化：一是藏文化和佛教文化的再一次浸漶，但是并不是生硬的照搬，而是對(duì)其意義的改造性接受，哈達(dá)在藏文化語境中并沒有對(duì)靈魂的牽引的“繩”的象征；二是商業(yè)化的逐步延伸，用于出售的哈達(dá)和油燈，無疑會(huì)為村廟帶來經(jīng)濟(jì)收益，這種情況在各個(gè)佛教寺院中已經(jīng)屢見不鮮，或許在以后，村廟中也會(huì)設(shè)立類似“法物流通處”的設(shè)施，出售香燭、黃表紙等祭祀用品。這樣的分析對(duì)阿爹們來說是多余的，因?yàn)樵谒麄兛磥?，藏傳佛教原本就是他們最正宗的信仰，村廟中供奉的也是正兒八經(jīng)的“佛爺”，娘娘的出身，即便不便于過多地討論，但是還是有一位阿爹向筆者解釋了為什么說“娘娘”是真正的“佛”：

我們廟里的“娘娘”，又稱為“勒木?！?，是從西藏來的佛爺，西藏有一座寺院就是專門供“勒木”的，前年從西藏來了一位活佛，專門尋訪到我們廟里，拜了佛爺。“勒木”佛爺原先姊妹有五個(gè)，兩個(gè)被水沖走了，現(xiàn)在剩下三個(gè)。我們廟里的佛爺最早是我們祖上一個(gè)小伙子到隔壁村上當(dāng)長(zhǎng)工，給人家犁地的時(shí)候從地里翻出來的。當(dāng)時(shí)佛爺給他說了話，小伙子就把佛爺（的塑像）背回來供在廟里了，后來隔壁村子說是佛爺從他們的耕地里出來的，應(yīng)該他們供，還搶過、偷過佛爺。我們害怕佛爺走了，用鐵繩鎖過，再往后我們兩家商量成了，他們村是佛爺?shù)哪锛遥俏覀兇鍙R里供著，他們可以到廟里看佛爺，問事情。③

具體是西藏的什么寺院，是一位什么活佛來拜了“佛爺”，佛爺是如何從西藏來到當(dāng)?shù)氐模约氨凰疀_走的兩位的下落等阿爹語焉不詳，只說自己記不清楚了，經(jīng)書里也沒有記載。那么阿爹的意思，是否言指“勒木”即為藏傳佛教中的護(hù)法女神吉祥天女——拉姆呢？在以往的研究中，有過不明就里的研究者將二者混為一談，誤認(rèn)為騾子天王拉姆亦稱為“勒木”，因此不排除學(xué)者們不恰當(dāng)?shù)难哉摫淮迕衤牭剑⒆鳛榱俗约捍鍙R中供奉的佛爺來自西藏的證據(jù)的可能性。因?yàn)橥磷迦嗽趶V義上是藏傳佛教信仰者，西藏是藏傳佛教的圣地，來自圣地的佛爺，身份理所當(dāng)然要比本地的或者外地的佛爺尊貴一些。無論是以訛傳訛，還是當(dāng)?shù)厝说挠幸馀矢?，這個(gè)說法的紕漏是顯而易見的，拉姆作為藏傳佛教的著名護(hù)法神，其形象最突出的特征便是騎在一頭騾子之上，而且呈忿怒像，在藏傳佛教寺院中都有供奉，土族人家中也有供奉其唐卡的。村廟中供奉的娘娘“勒木”是漢族女子的形象，而且乘轎出行，民間也多有三霄娘娘之說法，可見二者并不是同一尊佛或者神仙。至于活佛來拜娘娘之說，在理論上根本不可能，佛教僧人皈依佛、法、僧三寶，不拜任何世間神祇，對(duì)著一頂轎子中的女神朝拜，被視為僧人對(duì)信仰的背叛。

三、神祇與教義的分離：多元文化的整合

道教在互助土族地區(qū)的存在是尷尬的，因?yàn)閺奈从型磷迦诵Q道教是他們的信仰。而我們考察一種宗教在某一地區(qū)的流傳，主要是觀察當(dāng)?shù)厥欠裼性撟诮痰幕顒?dòng)場(chǎng)所和職業(yè)修行人員的存在。在互助土族地區(qū)，藏傳佛教信仰在現(xiàn)實(shí)生活和學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域，都頗受關(guān)注，身著褐赭色僧衣的阿卡，與以佑寧寺為代表的藏傳佛教寺院無不彰顯著藏傳佛教在互助地區(qū)強(qiáng)大影響與實(shí)力。但是道教，則從未在這一區(qū)域形成過作為一種制度化宗教應(yīng)當(dāng)具有的影響與表現(xiàn)。制度化宗教都具有相當(dāng)嚴(yán)整的體系，由宗教觀念、宗教情感、宗教行為和宗教的組織制度四個(gè)基本要素構(gòu)成。宗教觀念泛指對(duì)神道的信仰，是對(duì)神、神性物和神圣力量的觀念，相信這些力量能夠?qū)θ说纳町a(chǎn)生影響，具有著人類所不具有的力量，是宗教中最核心的要素；宗教的情感是對(duì)宗教觀念的體驗(yàn)而產(chǎn)生的依賴、敬畏、恐懼等的情感；人們的觀念和情感通過一定的行為表現(xiàn)出來，形成祈禱、獻(xiàn)祭、巫術(shù)、禁忌等宗教儀式與行為；而宗教組織則是對(duì)以上各個(gè)要素的整合，是對(duì)宗教信徒的組織化、宗教觀念的信條化、宗教體驗(yàn)和理想境界的目標(biāo)化以及宗教行為的規(guī)范化與利益化。道教作為一種制度化的宗教，本身具有著以上四要素，但在互助地區(qū)的傳播中，卻沒有將這些要素體現(xiàn)出來。

但是，互助土族地區(qū)對(duì)道教神祇的信仰卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。女神“娘娘”最初的職能也許只與生殖、繁衍相關(guān)，但是在她走入各地的村廟之中成為方神之后，她的神力擴(kuò)展到了與當(dāng)?shù)厝藗兩钕嚓P(guān)的方方面面。而在祭祀“娘娘”的鄉(xiāng)村集體儀式之中，“喜神”“東岳大帝”“五道將軍”等道教神祇也有專門的儀式和祭祀環(huán)節(jié)，并不似其他諸神鬼只是作為村廟中延請(qǐng)的客人，享受宴會(huì)的集體款待。因?yàn)椋跋采瘛薄拔宓澜ㄜ姟薄皷|岳大帝”等神仙的職能，直接關(guān)乎著人們的喜樂與繁衍，從而受到特別的對(duì)待。同時(shí)，“娘娘”等在土族地區(qū)又有著另一個(gè)稱呼——“佛爺”，他們神轎的裝藏也必須由藏傳佛教的高僧來實(shí)施，高僧人物甚至可以號(hào)令、斥責(zé)“娘娘”佛爺，在村莊中舉行旨在娛樂諸神的“梆梆會(huì)”時(shí)，還要注意對(duì)佛教護(hù)法神箭的回避。由此可見，道教神祇在互助土族地區(qū)的地位，與他們?cè)诘澜滔到y(tǒng)中的地位已經(jīng)不可同日而語，他們儼然成了佛教諸尊的下屬以及臣僚。他們作為方神委身于村廟之中接受人們的供養(yǎng)，他們的職能行使與發(fā)揮均受到佛教的制約與限制，他們神圣力量的來源也不再是自身的能量，而是源于佛教經(jīng)卷與高僧的加持。盡管“娘娘”佛爺至今依然在土族鄉(xiāng)村社會(huì)中存在有巨大的影響，但是其間藏傳佛教的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了道教本身的意味。而且，對(duì)于道教神祇的祭祀，無論是偶發(fā)性的危機(jī)儀式，還是集體性歲時(shí)祭祀，主持這類儀式的教職人員，不是道士，而是當(dāng)?shù)孛耖g宗教的職業(yè)人員——法師，他們自稱為“神教”的神門弟子。法師們主持著祭祀道教神祇的儀式，在一些舞蹈環(huán)節(jié)，他們會(huì)換上道袍，并在外面加上一件花布的坎肩，無疑是對(duì)道教傳統(tǒng)以及遠(yuǎn)古時(shí)期“在女曰巫”的自然宗教的追溯，但現(xiàn)在的儀式卻以“神教”的方式進(jìn)行，以及充滿著濃烈的藏傳佛教氣息。道教的儀軌，沒有被執(zhí)行，道教的核心信仰也不為人們所知曉，當(dāng)?shù)夭⒉淮嬖谝孕逕挸上蔀槟繕?biāo)的修行者。因此，道教神祇與他們所屬宗教最本質(zhì)的要素——教義發(fā)生分離，依托于當(dāng)?shù)孛耖g信仰而存在，并深受藏傳佛教的影響與制約，就是道教在互助土族地區(qū)流傳的方式與特征。

這樣一種特征的形成，是文化的整合與重構(gòu)，也即不同民族和文化體系的交流與融合，體現(xiàn)著當(dāng)?shù)鼐用竦闹饔^性選擇?！叭藗冃枰牟皇歉呒?jí)的文明產(chǎn)品，而是某種適合于他們的情況和最易找到的東西?！盵5]道教是伴隨著明清時(shí)期大規(guī)模的漢族移民的遷入而流傳到土族地區(qū)的，道教文化在其形成和發(fā)展的初期，也主要只是漢民族的信仰。當(dāng)?shù)澜虃鞑サ酵磷宓貐^(qū)，當(dāng)?shù)氐奈幕螒B(tài)與外來的宗教體系都面臨著文化間的交流與碰撞，以及由此引發(fā)的深刻變革。

（一）道教本身的改變

在明清之前，漢族人口幾乎不見于河湟地區(qū)，元朝時(shí)這里定居的農(nóng)戶不多，基本都是各個(gè)從事游牧的少數(shù)民族。直到明朝初年，明軍大兵進(jìn)入河湟地帶，接著又是大批漢族移民的遷入，這些人大多數(shù)是祖籍南京一帶的征戍軍士和他們的家屬。這些人員的到來，給河湟當(dāng)?shù)夭?、土、回、蒙古等民族的人們，帶來了新的文化、觀念的沖擊，也給當(dāng)?shù)氐恼?、?jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展注入了新鮮的血液。至清朝乾隆十一年時(shí)，在青海農(nóng)牧區(qū)71萬人口中，漢族占到了22 萬多，約是當(dāng)?shù)厝丝诳倲?shù)的31%。乾隆以后，漢族人口仍然源源不斷地進(jìn)入青海地區(qū)，到咸豐、同治年間時(shí)，漢族人口已經(jīng)達(dá)到了46 萬人以上，占當(dāng)?shù)厝丝诳倲?shù)的40%[6]。隨著漢族人口的大量遷入，漢文化也隨之進(jìn)入河湟地區(qū)。文化的交流從來都是雙向的，由于大規(guī)模的人口遷徙，漢族人口數(shù)量眾多，隨他們一起到來的漢文化也表現(xiàn)出了很強(qiáng)的獨(dú)立性和綜合性。因此，漢文化在與當(dāng)?shù)氐谋就廖幕慕蝗趯?duì)抗中，不僅被土族文化所影響，更多的也是對(duì)當(dāng)?shù)匚幕恼虾透脑?，?duì)土族民間信仰等文化影響的力度很大。

在各個(gè)民族民間信仰之間的交流與吸納過程中，都傾向于將對(duì)方文化體系中精華的，也是最具生命力的部分吸收到自己的信仰體系中來，并人為地制造理論依據(jù)，說明這就是本土的原生文化形式，同時(shí)，也積極調(diào)試自身信仰中不再適合社會(huì)發(fā)展的要素，加以改造或者剔除。總之，就是多途徑尋找創(chuàng)造靈感，互相效仿、吸收，營造一個(gè)新的信仰世界，這是不同質(zhì)文化接觸碰撞后，文化發(fā)展的主要方式。文化體系的變遷與重構(gòu)，反映著一個(gè)民族社會(huì)的發(fā)展程度和生活狀態(tài)。具體到宗教信仰層面而言，主要是土族民間信仰對(duì)道教的吸收與改造。眾所周知，道教是在中國本土環(huán)境中，以西南等地少數(shù)民族的民間信仰、中土漢族的巫術(shù)等為基礎(chǔ)，形成和發(fā)展起來的一種宗教形式，其在發(fā)展歷程中，由于有與佛教等人文宗教相對(duì)抗的需要，又不斷借鑒了佛教文化的諸多理論而完成了自身的理論化、制度化發(fā)展。道教在元、明之際就已經(jīng)傳入了土族地區(qū)?！段麈?zhèn)志》有載，明宣德十年（公元1435 年），李英在西寧建廣福觀，設(shè)道紀(jì)司，在《西寧府志》等文獻(xiàn)資料中也記載了土族地區(qū)有玉皇閣。宮、觀、閣是典型的道教場(chǎng)所，也是道教在當(dāng)?shù)卮嬖诘臉?biāo)志性建筑。道教在傳入土族地區(qū)以后，發(fā)展速度很快，而且其發(fā)展的特點(diǎn)是佛道合璧，道中有佛、佛中有道，甚至還將一些薩滿教的內(nèi)容也吸收了進(jìn)來。

道教能夠被土族地區(qū)接納，并在土族地區(qū)以這樣的方式流傳，是有理論依據(jù)和歷史根源的。因?yàn)榈澜瘫旧砭褪俏仔g(shù)衍化發(fā)展的自然結(jié)果，道教的理論、儀式當(dāng)中巫術(shù)性、咒術(shù)性色彩非常濃厚。有研究者指出，道教就是理論化、系統(tǒng)化了的巫教，“不過，道教產(chǎn)生后，為散漫無章的民間巫教提供了一個(gè)上層框架，許多民間宗教的神靈被組織進(jìn)道教的神譜中，道教在民間巫教的影響下也變得日趨復(fù)雜。當(dāng)然，這不是說道教取代了民間巫教，民間巫教仍然是與道教并行的發(fā)展，事實(shí)上是將道教化為自己的一個(gè)組成部分”。[7]而任何一種能夠流傳下來的文化和宗教體系，在其向外傳播的過程中，無一例外地都會(huì)選擇理論化、本土化的形式。理論化是發(fā)展自身，是與其他文化體系抗衡的結(jié)果。本土化則會(huì)抵消在傳播過程中遇到的當(dāng)?shù)匚幕膶?duì)抗，從而，在不同地區(qū)結(jié)合當(dāng)?shù)匚幕蛩?，形成各地不同的傳播形式與存在方式。道教在土族地區(qū)，就是不斷完善自身的理論體系，又廣泛與當(dāng)?shù)卦诮滔嗳诤系陌l(fā)展，直到目前，在土族地區(qū)，一些宗教活動(dòng)中，道教道士、陰陽先生和“勃”聯(lián)手，為人們祈福禳災(zāi)共同行事的場(chǎng)景屢見不鮮。

(二)本土宗教的多樣性基礎(chǔ)

土族的宗教信仰無論是在歷史上還是在現(xiàn)代社會(huì)中，都是一個(gè)復(fù)雜的體系，這與其民族與文化形成過程中多種民族成分的融合有關(guān)。研究表明，土族文化的形成是一個(gè)不斷對(duì)其他文化多方位吸收和深層次整合的過程。土族在族源上是多元的，成分十分復(fù)雜，學(xué)界主要有吐谷渾說、蒙古人與霍爾人融合說、陰山白韃靼說、突厥說以及多元融合說，目前較為流行的是吐谷渾說和蒙古人說。我們暫且拋開各種不同的見解，不做孰是孰非的判斷，但是土族成分的復(fù)雜性毋庸置疑，在其形成過程中的確融合了蒙古、藏、吐谷渾、突厥等民族的成分，這樣一個(gè)復(fù)雜的歷史過程和多樣化的內(nèi)部構(gòu)成，也造就了土族文化的多元性與豐富性。

在土族特殊的宗教文化體系之中，構(gòu)成其主體民族的蒙古和吐谷渾，都從遙遠(yuǎn)的北方草原遷徙至青海高原，他們都保留了濃郁的薩滿教信仰遺存。而最早生活在青海高原的古羌人，也發(fā)展出了龐雜的原始宗教體系。在土族先民遷徙、發(fā)展、重組的歷史過程中，不斷有新的民族群體和民族文化加入進(jìn)來，始終伴隨著強(qiáng)烈的構(gòu)成成分重組和社會(huì)文化變遷。民族遷徙致使生活環(huán)境發(fā)生改變，與之相處的人群也不斷變化，接觸到的文化類型也越來越多樣。在這一系列的變遷之中，原先文化的傳統(tǒng)、文化的一致性以及群體的一體化都被打破。人們不斷在新的自然地理環(huán)境和社會(huì)文化背景之中，尋求新的社會(huì)形勢(shì)、價(jià)值觀念和適應(yīng)途徑。宗教信仰領(lǐng)域也發(fā)生著巨大的變遷，原有的信仰內(nèi)容，有的被剔除、有的被保留、有的則被其他文化整合改造，改頭換面出現(xiàn)。所有的改造與變遷，都取決于人們的選擇與需求，表現(xiàn)了人對(duì)環(huán)境的主觀能動(dòng)的適應(yīng)。土族先民在走到青海高原后，開始在這里繁衍生息，與周圍群體交往、交流，其文化也經(jīng)歷了一個(gè)連續(xù)發(fā)展的歷程，他們長(zhǎng)途跋涉而來，繼承和保留了蒙古族原有的薩滿教文化，并以此為基礎(chǔ)，不斷吸收和融合了新的民間信仰成分，最終整合出了自己新的民間信仰形態(tài)。在這個(gè)新的體系中，他們?cè)械脑夹叛鰞?nèi)容，與當(dāng)?shù)氐淖匀怀绨輧?nèi)容并不沖突，而佛教文化也因?yàn)樵缭诿晒鸥咴拿晒藕箛鴷r(shí)期就已經(jīng)開始流傳，而很容易與當(dāng)?shù)氐姆鸾涛幕_(dá)到一致和認(rèn)同。藏傳佛教也在青海地區(qū)以后的歷史發(fā)展中，成為宗教領(lǐng)域不容忽視的主導(dǎo)力量，對(duì)青海地區(qū)歷史文化、政治經(jīng)濟(jì)等方面發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。

（三）藏傳佛教的影響

元朝時(shí)，藏傳佛教薩迦派得到元王朝的推崇，發(fā)展迅速，勢(shì)力大盛，在青海地區(qū)也廣泛地傳播?！锻劣^宗派源流》中記載了“最早宏傳者薩迦派”。元代時(shí)在互助地區(qū)修建過最早的薩迦派寺院，就是以后郭隆寺也即現(xiàn)代佑寧寺的前身。當(dāng)時(shí)居住于互助地區(qū)的土族先民，已經(jīng)大多信奉了藏傳佛教。明王朝在土族地區(qū)的施政，一方面建立了一套世襲的土司制度，另一方面繼承和發(fā)展了元朝的宗教政策，對(duì)宗教上層領(lǐng)袖加以冊(cè)封，通過他們來實(shí)現(xiàn)對(duì)民族地區(qū)的統(tǒng)治。但與元朝不同的是，明王朝一改元代獨(dú)尊薩迦一派的做法，而對(duì)各個(gè)教派都平等地加以封賞。這樣，既繼承了元朝“僧徒化導(dǎo)”的策略，也防止了個(gè)別教派專權(quán)坐大，做到了各個(gè)教派之間的制衡。在這段時(shí)間，藏傳佛教寧瑪派、噶舉派等也得到了在青海傳播的機(jī)會(huì)。明朝初年，在青海樂都的瞿曇寺因?yàn)槠渲鞒秩_喇嘛歸附明朝，收到了朱元璋親賜的匾額，三羅喇嘛也出任西寧僧綱司的“都綱”一職，管理西寧衛(wèi)各處喇嘛教事務(wù)。公元15世紀(jì)初，藏傳佛教格魯派的勢(shì)力逐漸進(jìn)入青海地區(qū)。互助、民和等土族地區(qū)自明代以來，廣建寺院，寺院數(shù)目眾多。據(jù)記載，格魯派創(chuàng)始人宗喀巴大師的大弟子釋迦也是在明永樂和宣德年間，曾兩次在進(jìn)京覲見皇帝的途中路過青海，他在青海大力弘揚(yáng)格魯派教義，并在民和地區(qū)馬營等地主持修建了著名的靈藏寺和弘化寺。以后在互助地區(qū)修建了甘禪寺，這些都是土族地區(qū)最早的格魯派寺院。明朝萬歷三十二年（公元1604年），在互助地方興建了郭隆寺，成為該地區(qū)顯教講院之發(fā)端，以后經(jīng)過不斷發(fā)展擴(kuò)建，終成“河湟諸寺之母”，過去互助、大通、樂都一帶的藏傳佛教寺院都是郭隆寺的屬寺。格魯派的發(fā)展勢(shì)頭日漸迅猛，土族地區(qū)的黃教寺院不斷增多，出現(xiàn)了“番僧寺族星羅棋布”的局面。到了清朝時(shí)期，《宗教流派鏡史》中有“昔時(shí)安多境內(nèi)雖有少數(shù)薩迦及噶舉教派，現(xiàn)已完全轉(zhuǎn)成格魯一派矣”之語，足見當(dāng)日格魯派的興盛程度。乾隆年間，格魯派在土族地區(qū)的發(fā)展達(dá)到了鼎盛，清王朝在土族地區(qū)的黃教寺院中先后封授了七個(gè)呼圖克圖，四個(gè)堪布，格魯派也幾乎成為當(dāng)?shù)鼐用竦闹饕叛觥?/p>

總之，土族的宗教文化體系，是在各種文化不斷相互吸收、融合的基礎(chǔ)上形成的，是一個(gè)多元的文化系統(tǒng)。但是，這種多元并非是各種文化的簡(jiǎn)單拼湊，而是一個(gè)文化重構(gòu)的過程。在這個(gè)重構(gòu)的過程中，盡管“土人的風(fēng)俗受它的漢人鄰居和近親西藏人的影響，但還保持著它的原形”。[8]土族有著自身的文化體系，宗教亦是一樣，當(dāng)?shù)澜绦叛隽鱾鞯交ブ貐^(qū)，除了道教本身的本土化，土族地區(qū)的文化也對(duì)它進(jìn)行了整合，“文化作為有機(jī)體，不僅表現(xiàn)于它自己內(nèi)部各因素之間是和諧的、整合的，而且要求外來因素融進(jìn)這個(gè)有機(jī)體，從屬于自己的主導(dǎo)觀念，或者說，它正是依據(jù)自己的主導(dǎo)觀念去選擇外來因素，吸收某一些，排斥另一些，改造其他一些，以期維系自己的生存”。[9]游牧生活向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，迫使人們產(chǎn)生了對(duì)與農(nóng)業(yè)相關(guān)的神靈的依賴與崇拜，而人們功利性的信仰則導(dǎo)致對(duì)宗教的選擇，往往只注重神祇的功能，而并不關(guān)注教義的普及。

注釋：

①③訪談對(duì)象：東某，65歲，土族，D村村廟管理人員，訪談時(shí)間：2019年6月。

②儀式地點(diǎn)：互助D鎮(zhèn)D村村廟；儀式參與人：?jiǎn)棠常?，土族?8歲，某村村民；伊某，男，32歲，土族，喬某的表弟，某村村民；儀式時(shí)間：2019年6月。