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      荀子“禮樂” 思想淺析

      2021-09-22 14:37:01艾霞
      今古文創(chuàng) 2021年34期
      關(guān)鍵詞:性惡禮樂荀子

      艾霞

      【摘要】 “禮樂”教化思想是儒家思想的重要體現(xiàn)之一,自孔子伊始,儒家即重視禮樂在個體修身和社會和諧中的教化作用。與孔、孟講人性善不同,戰(zhàn)國后期的荀子提出性惡論,認(rèn)為人之性善是生于“偽”,進(jìn)而人的道德人格的養(yǎng)成需通過不斷的習(xí)師法、積禮義而所得。外在的禮樂,禮儀皆是“偽”之所在;另一方面,荀子將禮樂作為個體修身養(yǎng)性的手段與內(nèi)容而特別重視,他以“禮樂”涵養(yǎng)人之心性成就德性自我,造就治世的方式,與其所倡導(dǎo)的人性惡的觀念有著緊密聯(lián)系。

      【關(guān)鍵詞】 荀子;性惡;禮;樂;心性教化

      【中圖分類號】B222? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264(2021)34-0056-03

      荀子“禮樂”思想的人性基礎(chǔ)與孔子言“性相近”、孟子講性“善”不同,荀子講人“性惡”,既講“人之性惡”,“禮樂”作為外在的“偽”,那禮樂導(dǎo)人向善的功能何以可能呢?本文從荀子“心”之特殊功能為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行論述。

      一、荀子基于人之性偽的“禮樂”思想

      (一)荀子“禮”“樂”思想之源

      荀子“禮樂”思想近承于孔子,其言論中多有涉及。追其根本,儒家“禮樂”思想則遠(yuǎn)承于周公。周公“尚德”,故“制禮作樂”。《尚書正義·洛誥》篇記載:“周公曰:‘王肇稱殷禮,祀于新邑,咸秩無文?!?[1]古代中國在殷商時期,禮已經(jīng)出現(xiàn)。周公“制禮”一方面延續(xù)了殷禮,另一方面,褪去了早期禮的神秘性,使禮成為規(guī)范社會生活秩序的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。

      《禮記·樂記》云:“故禮以道其志, 樂以和其聲, 政以一其行, 刑以防其奸。禮、樂、刑、政, 其極一也, 所以同民心而治道也?!盵2]“禮”“樂”作用的根本在于使人心達(dá)至“和”的境界,用“禮”來引導(dǎo)人的行為,“樂”以融合民心,禮成為規(guī)范社會生活秩序的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn),使樂用來使社會達(dá)至和合。

      先秦儒家重“禮樂”之教,認(rèn)為“禮樂”對人心和人身皆具有涵養(yǎng)的意義。“禮”“樂”一定不是外在的空文,否則就淪為了“偽”。故孔子講:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》[3]263),可見,儒家“禮樂”思想的深處是有德性價值作為支撐的。孔子講:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八侑》),孔子援仁入禮,但究其根本,仍是要說,無內(nèi)心之仁之德,空有禮樂又有何用?《論語·憲問》篇記載子路問孔子何為人格完備之人?子曰:“若臧武仲之知,公綽之不欲,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?!眱H有智慧、清廉、勇與藝等材質(zhì)還不可謂完人,還要加以禮樂之文飾。夫子之教,在于“博學(xué)于文,約之以禮”(《論語·雍也》)。

      (二)荀子言“性惡”

      與孟子言性善不同,荀子認(rèn)為孟子所提之性本善“是不及知人之性,而不察乎人之性、偽之分者也”(《荀子·性惡》)。然荀子所言性,是指“凡性者,天之就也”(《荀子·性惡》),是“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”(《荀子·性惡》)。人的天然之性展現(xiàn)到現(xiàn)實(shí)世界的個體身上,便是目好色、耳好聲、口好味、骨體膚理好愉佚等感性欲望。此外荀子認(rèn)為“凡人有所一同。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲休,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也”(《荀子·榮辱》),荀子提出“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)認(rèn)為性是先天的,是自然而然的,圣人之性與常人之性是同一的,人皆可以通過修身而成為圣人。荀子之所以言性惡,其根據(jù)在于人的感性欲望所產(chǎn)生的社會影響,如若順人之性,社會必將混亂,禮儀法度將不復(fù)存在,因此他說:“順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)。

      荀子思想中,人之性惡雖是“天之就也”無法改變的。但他認(rèn)為人之性惡是可以通過師法禮儀的教而可“化”,遂提出“化性而起偽”。認(rèn)為“性也者,吾所不能為也,然而可化也”(《荀子·儒效》),人之性雖生而有欲,欲而導(dǎo)致亂,不過仍可“化性”而成德。他說:“故學(xué)者固學(xué)為圣人也”(《荀子·禮論》),而這一由惡向善的功夫,須通過師的教化與禮儀法度的引導(dǎo)。他把此“化性”的結(jié)果謂之為“偽”?!翱蓪W(xué)而能,可事而成之者謂之偽”(《荀子·性惡》)。并且,荀子認(rèn)為禮儀法度更是出于圣人之偽“圣人化性而起偽,偽起而生禮義”(《荀子·性惡》),人之自然之性惡,要修身以成為有道德的個體,遂要在禮樂教化中不斷學(xué)習(xí)積累。故荀子重“學(xué)”,其書開篇即言“勸學(xué)”,講“今人之性,固無禮義,故強(qiáng)學(xué)而求有之也”(《荀子·性惡》),人之性惡,所以求于外(禮義)以“化性起偽”。

      (三)人之性惡又何以能“化”

      沿著荀子的性惡論出發(fā),原本的人的自然性情是惡的,又如何“化”呢?荀子認(rèn)為這是由于心有“征知”的功能,故而可以通過學(xué)習(xí)將外在的禮義內(nèi)化于心。荀子在其天論篇中講到人何以能“化性起偽”,在于“天職既立,天功既成,形具而神生,好惡,喜怒,哀樂藏焉,夫是之謂天情。耳目口鼻形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君。”言人承以自然之情,其形體具有與物相接的功能。“荀子之言性,乃分出此心之慮積能習(xí),一切待學(xué)待事而成者,而屬于人偽。”[5]43而心居于空虛之中,可進(jìn)一步將人的形體與物相接的感性認(rèn)識上升為人之“知”的層面,故荀子講“心”是統(tǒng)攝于“天官”的“天君”,這為荀子講人何以“化性起偽”提供了可能。

      荀子重“心”知的功能,他強(qiáng)調(diào)到:“心不使焉,則白黑在前而目不見,雷鼓在側(cè)而耳不聞?!保ā盾髯印そ獗巍罚?,雖心有“知”之能,但若不用,則蔽于正道。他言:“情然而心為之擇謂之慮,心慮而能為之動謂之偽。慮積焉,能習(xí)焉而后成謂之偽”(《荀子·正名》)。人性雖惡,但通過心的特殊功能即能夠抉擇,能“知”禮義而行(偽)合乎善。此外,荀子講心如何能有“知”的特殊功能呢?他言是在于心能夠“虛一而靜”,“心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜。”(《荀子·解蔽》),可見,荀子雖提出了人之自然之性惡,但其自然之性中仍包含有向善的可能性。

      二、荀子“禮樂”教化思想

      (一)禮以化“性”

      在荀子看來,一個人若要成為君子,自是需通過習(xí)師法,積禮義所成的。與孔孟不同,荀子將禮義完全作為了對象化存在的“偽”,是需要個體不斷外求而獲得的。關(guān)于禮的起源,荀子說:“禮起源何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮”(《荀子·禮論》),禮的起源是古者先王為了避免在現(xiàn)實(shí)社會中因欲多而物寡所起的混亂,故制禮義。禮的出現(xiàn),則是為了能夠平衡人的欲望與物質(zhì)之間的矛盾。

      此外,荀子強(qiáng)調(diào),禮作為人“群居”的準(zhǔn)則,其功能在于使社會有“分”。“離居不相待則窮,群而無分則爭;窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若名分使群矣”(《荀子·富國》)。在荀子思想中,“禮不僅是人‘群’應(yīng)該遵守的規(guī)范,更是因?yàn)橛卸Y有分,才使社會得以持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)”[4]。他言:“規(guī)矩者,方圓之至;禮者,人道之極也”(《荀子·禮論》)。荀子禮的內(nèi)容也是多方面的,“禮有三本;天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也”。禮本于天地、本于先祖、本于君師,“故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師”(《荀子·禮論》)。荀子言:“禮,法之大分、群類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極?!倍Y不僅是社會生活的最高準(zhǔn)則,亦是最高道德。學(xué)禮可塑造人之心性,從而使人向善。在荀子修身篇中,禮義是人們生活中的普遍規(guī)范,“由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾”、“由禮則雅,不由禮則夷固僻違、庸眾而野。”,禮在社會生活中,對人的德性修養(yǎng)起著引導(dǎo)、規(guī)范之作用,用以調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系?!岸Y者,所以正身也;師者,所以正禮也。無禮,何以正身?無師,吾安知禮之為是也?”(《荀子·修身》),在成乎君子心性的路上,荀子以禮作為準(zhǔn)則,有師、有君等方面的潛移默化,人的自然性情就有了能夠“化”而合乎“善”的可能。

      (二)樂以養(yǎng)“心”

      荀子主張隆禮重法,同時,他也極其注重“樂”對于人格修養(yǎng)的隱性影響。自周以來,中國傳統(tǒng)禮樂文明不斷發(fā)展,“樂”亦成為儒家文化的核心之一。彼時的“樂”不單純是后世之音樂的含義,而是能浸潤人心、抒發(fā)情感的存在。”“故歌之為言也,長言之也。說之,故言之;言之不足,故長言之;長言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也”(《禮記·樂記》)[6],樂用以表達(dá)人的情感,是生活中人們的情之所至。荀子重視“樂”在個體生命心性中的陶冶,“夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂”(《荀子·樂論》),樂的發(fā)生是落實(shí)到人“情”的發(fā)生上的。樂相較于禮而言,禮是規(guī)范、是準(zhǔn)則,是稍帶有強(qiáng)制性的;而樂則以深入人心的方式涵養(yǎng)人之心性?!肮事牎堆拧贰俄灐分?,而志意得廣焉;執(zhí)其干戚,習(xí)其俯仰屈伸,而容貌得莊焉”(《荀子·樂論》),人之“情”在樂的涵養(yǎng)下,能夠得以安撫與疏導(dǎo),人的自然之性借助樂的功能而進(jìn)一步內(nèi)“化”,也有助于將“禮”內(nèi)化于人心?!肮事晿分肴艘采?,其化人也速”《荀子·樂論》。

      荀子強(qiáng)調(diào)“樂”之于人,有著和順柔化的作用,這對于創(chuàng)造和諧的社會環(huán)境有著積極的效應(yīng)?!肮蕵氛?,天下之大齊也,中和之紀(jì)也”(《荀子·樂論》)、“正其樂,而天下順焉”(《荀子·樂論》),樂能夠深入人心,使個體在成就自身“德”的過程中不僅僅是表面化的,而是由里至外,使其通達(dá)的。此外,荀子還重視不同的樂對于人心性的不同影響“故齊衰之服,哭泣之聲,使人之心悲”(《荀子·樂論》),相對而言“姚治之容,鄭、衛(wèi)之音,使人之心淫”(《荀子·樂論》),不同的樂對于人心的引導(dǎo)各異,因此,荀子提出對于樂之于心性的不同影響,君子應(yīng)慎取之。荀子以“奸聲”與“正聲”相對,認(rèn)為奸聲則逆氣,逆氣則生亂,正聲以“感人而順氣”,順則治,故在人之心性感化方面對“樂”的擇取是重中之重。

      (三)禮樂相和以修“心”化“性”

      荀子思想中,禮樂是作為一種人為之“偽”而存在的。人之自然之性惡,在導(dǎo)人“向善”的這一過程中,荀子認(rèn)為除了通過師法之化以外,然禮樂亦是基本的途徑之一。即以禮作為“人道之極”,是最高的規(guī)范和道德,樂則成為養(yǎng)人心性潛移默化的方式,于無形中對人的心性施也影響?!耙远Y樂塑造人性,造就治世是荀子修身成德的重要手段?!保ā盾髯印ざY論》)中云:“凡禮,始乎悅,成乎文,終乎悅校?!?,言禮成于文飾,禮是用以規(guī)范人的行為?!皹氛撸ネ踔鶚芬?,而可以善民心,其感人深,其移風(fēng)易俗”(《荀子·樂論》),樂是對人之心性做涵養(yǎng)的功夫,使人和順從而溫文爾雅,是故“且樂也者,和之不可變者也”(《荀子·樂論》)。

      在“禮”“樂”共以修人之心性的關(guān)系上,荀子云:“樂合同,禮別異。禮樂之統(tǒng),管乎人心矣。窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經(jīng)也”(《荀子·樂論》)。荀子主張禮樂相和,共同致力于人的心性修養(yǎng),樂起著和合之作用,而禮則用以“分”,起著別異的作用,禮樂二者相輔相成,相互配合,樂主內(nèi),禮主外,里外相應(yīng),共同對人之心性起著約束和順之用。“故樂行而志清,禮修而行成”(《荀子·樂論》),樂從內(nèi)入,在于疏導(dǎo)“凈化而使人志‘清’,樂主合同,是天下中正之綱紀(jì);禮則主治人的行為,禮之用在于‘序’”[4],其實(shí)質(zhì)在于“分”,是社會形成長幼有序,尊卑有別的社會關(guān)系的根本。在荀子修身養(yǎng)性的過程中,禮樂不可分離,兩者分別從內(nèi)外致力于“化”人之性?!皹?,所以修內(nèi)也,禮,所以修外也。禮樂交錯與中,發(fā)形于外,是故其成也懌,恭敬而溫文”(《禮記·文王世子》),禮樂相應(yīng),而使人之溫文爾雅。荀子從人的自然性情出發(fā),認(rèn)為禮能使人“群”;同時,也重視樂在溝通人與人之間的情感,柔進(jìn)人之心靈與精神的作用,禮樂不可分離,二者在個體生命修養(yǎng)心性的過程中,相反相成、相互作用。

      在荀子禮論篇中,他言“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也”“性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”。偽包含“禮”與“樂”,禮樂之隆盛,人之自然之性方可在禮樂的規(guī)范與和順的作用下達(dá)至理想境界。“樂者為同,禮者為異;同則相親,異則相敬;樂勝則流,禮勝則離”(《禮記·樂記》),“樂的功能在于‘合同’,通過對人類情感意識的‘感動’喚醒人與人之間的心靈感通,消解差別、秩序及等級所可能造成的疏離與隔膜,增進(jìn)彼此之間共同感與和諧感,從而在生命的深處認(rèn)同和接受共同體的秩序安排?!盵6]禮以別異,二者缺一不可;禮樂相和,化性而起偽;一方面通過禮的規(guī)范“治”人之性,另一方面,則以情動人,使個體從內(nèi)到外的和諧,塑造人之心性、開闊出人的德性。

      三、結(jié)語

      誠如李景林先生講:“荀子針對孟子的性善論而言‘性惡’,其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人性中本無‘現(xiàn)成的善’,而非言人性中具有‘實(shí)質(zhì)的惡’。”[7] 荀子言:“涂之人可以為禹”,人人皆可通過修身以達(dá)至圣人境界,沒有“現(xiàn)成的善”,“善”需要“化”人之性而合乎禮義方可謂善。荀子提出性惡的同時,也從“心”知的角度給予了“禮”“樂”以涵養(yǎng)人性的可能。

      參考文獻(xiàn):

      [1]十三經(jīng)注疏整理委員會整理.十三經(jīng)注疏·尚書正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

      [2]胡平生,張萌譯.禮記[M].北京:中華書局,2017.

      [3]楊伯俊.論語譯注[M].北京:中華書局,1960.

      [4]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,2013.

      [5]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原性篇[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2009.

      [6]王楷.美善相樂:生命哲學(xué)視域下的荀子樂論精神[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2018,(4).

      [7]李景林.人性的結(jié)構(gòu)與目的論善性[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2019,(5).

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