作為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”說(shuō)及其詮釋學(xué)問(wèn)題

李建盛

摘要：孟子提出的“知人論世”說(shuō)本不是“論詩(shī)”而是講如何“尚友”，但在從漢代到當(dāng)代的理解和闡釋中逐漸成了一個(gè)重要的詩(shī)學(xué)命題，特別是近年來(lái)，諸多論者賦予這個(gè)命題以崇高的地位，并認(rèn)為它“構(gòu)建了中國(guó)詩(shī)學(xué)的千年闡釋傳統(tǒng)”。由于孟子“知人論世”說(shuō)表達(dá)的模糊性具有差異性理解的詮釋學(xué)空間，論者們做出了各種不同的理解和闡釋。各種不同的理解都有其合理性，使這個(gè)命題的內(nèi)涵變得更加豐富，但也存在不少可以深入探討的問(wèn)題，主要體現(xiàn)在未能充分意識(shí)到“知人論世”說(shuō)作為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題的詮釋學(xué)限度，未能充分考慮理解者的歷史性和時(shí)間性在闡釋中的作用，更重要的是認(rèn)為理解的目標(biāo)在于客觀地“逆古人之志”或把握作者的意圖，忽視了對(duì)作品本身的理解和闡釋，而這些都是對(duì)作為一個(gè)詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)命題的“知人論世”說(shuō)應(yīng)該深入探討和闡釋的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：知人論世;理解循環(huán);詩(shī)學(xué);詮釋學(xué)

孟子提出的“知人論世”說(shuō)的根本目的不在論詩(shī)，而是講人們應(yīng)該如何“尚友”，但在后來(lái)理解和解釋過(guò)程中逐漸變成一個(gè)與論詩(shī)或文學(xué)理解密切相關(guān)的問(wèn)題。如果說(shuō)趙歧、顧鎮(zhèn)、焦循、章學(xué)誠(chéng)等人的理解與論詩(shī)的關(guān)系還不那么密切，那么劉勰、吳淇等人則明顯把這個(gè)命題與論詩(shī)或文學(xué)理解聯(lián)系起來(lái)。現(xiàn)代學(xué)者王國(guó)維結(jié)合“以意逆志”論述“知人論世”并明確認(rèn)為這是一個(gè)“解詩(shī)”問(wèn)題，魯迅同樣肯定“知人論世”在文學(xué)理解中的合理性，而朱自清認(rèn)為它與論詩(shī)沒(méi)有什么關(guān)系。當(dāng)代論者對(duì)該命題做了諸多不同的理解和闡發(fā)，諸多論者認(rèn)為這個(gè)命題與論詩(shī)或文學(xué)理解有關(guān)，甚至認(rèn)為是一個(gè)非常重要的文論或詩(shī)學(xué)問(wèn)題。近年來(lái)，諸多論者認(rèn)為“知人論世”說(shuō)是一個(gè)詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)的問(wèn)題，賦予這個(gè)命題以崇高的地位，例如“孟子實(shí)際上提供了一個(gè)文學(xué)闡釋、文學(xué)研究的基本范式，并從而形成中國(guó)古代文學(xué)研究的一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)”[1]。“知人論世是中國(guó)古代文論中最具指南性的理論命題之一。”[2]“這個(gè)命題在中國(guó)解釋學(xué)史上具有特殊而重大意義?！盵3]“孟子的‘知人論世說(shuō)構(gòu)建了中國(guó)詩(shī)學(xué)的千年闡釋傳統(tǒng)?！盵4]由此，“知人論世”本來(lái)討論如何“尚友”的問(wèn)題，便在歷史的理解和闡釋中成了一個(gè)重要的詩(shī)學(xué)或文學(xué)理論問(wèn)題，甚至是具有開(kāi)創(chuàng)性的詮釋學(xué)問(wèn)題。本文探討的問(wèn)題是，歷來(lái)論者們?nèi)绾卫斫狻爸苏撌馈闭f(shuō)與詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)系？論者們?nèi)绾卫斫夂完U釋作為詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”？從詮釋學(xué)意義上，我們應(yīng)當(dāng)如何理解和闡釋作為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”說(shuō)？

一、“尚友”與“論詩(shī)”：“知人論世”說(shuō)與詩(shī)學(xué)關(guān)系的四種差異性理解

孟子的“知人論世”說(shuō)首先是一個(gè)“尚友”問(wèn)題，而不是詩(shī)學(xué)問(wèn)題，這對(duì)所有論者來(lái)說(shuō)幾乎沒(méi)有什么疑問(wèn)。但對(duì)于“知人論世”說(shuō)是否與論詩(shī)或文學(xué)理解有關(guān)，或者是否可以理解為是一個(gè)詩(shī)學(xué)或文學(xué)理解問(wèn)題，卻有非常不同的看法。大體上，從古至今大致有四種不同的理解。一是認(rèn)為它不是一個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題;二是在理解孟子的說(shuō)法時(shí)涉及“詩(shī)”，但沒(méi)有把它作為一個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題;三是把“知人論世”與論詩(shī)或文學(xué)的理解聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為它是一個(gè)重要的文論或詩(shī)學(xué)問(wèn)題;四是借鑒西方現(xiàn)代詮釋學(xué)把它理解為一個(gè)詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)的問(wèn)題。

對(duì)于“知人論世”說(shuō)理解的全部復(fù)雜性來(lái)自孟子的下面這段話，以及論者們對(duì)它所做的不同理解和闡釋。《孟子·萬(wàn)章下》曰：

孟子謂萬(wàn)章曰：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士。一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也?！盵5]462

從漢代趙歧到當(dāng)代論者都肯定地認(rèn)為，孟子“知人論世”說(shuō)首先是一個(gè)如何“尚友”的問(wèn)題，而非文學(xué)理論或詩(shī)學(xué)問(wèn)題。關(guān)鍵的問(wèn)題是，孟子把關(guān)于頌詩(shī)讀書與如何“尚友”的問(wèn)題聯(lián)系在一起，便使它成了一個(gè)與論詩(shī)有關(guān)的問(wèn)題。如果孟子的表達(dá)與詩(shī)的理解無(wú)關(guān)，便不會(huì)成為一個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題;如果孟子明確表達(dá)這是論詩(shī)的問(wèn)題，對(duì)它作為一個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題便不會(huì)引起人們的懷疑或否定。因此，孟子的“知人論世”說(shuō)與論詩(shī)之間關(guān)系的復(fù)雜性決定了后人理解的復(fù)雜性，不管論者們是否承認(rèn)它是一個(gè)詩(shī)學(xué)命題，都與孟子的原始論述密切相關(guān)?？梢哉f(shuō)，孟子“知人論世”說(shuō)能夠在后人的理解和闡釋中轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)詩(shī)學(xué)命題，甚至在當(dāng)代被理解為一個(gè)詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)的問(wèn)題，不僅在于他表達(dá)知人論世的“尚友”問(wèn)題時(shí)涉及詩(shī)（《詩(shī)經(jīng)》）的理解問(wèn)題，也在于后人有意識(shí)地把它當(dāng)作與一個(gè)論詩(shī)或文學(xué)理解必然有關(guān)的問(wèn)題。

首先看第一種認(rèn)為“知人論世”與論詩(shī)無(wú)關(guān)的觀點(diǎn)。明確持這種看法的論者并不多，這是從朱自清開(kāi)始才有的一種看法。雖然此前不少論者沒(méi)有明確說(shuō)它是一個(gè)詩(shī)學(xué)命題，但也沒(méi)有否認(rèn)它與論詩(shī)有關(guān)，只是到了朱自清才明確說(shuō)它與論詩(shī)無(wú)關(guān)：“至于‘知人論世，并不是說(shuō)詩(shī)的方法，而是修身的方法，‘頌詩(shī)、‘讀書與‘知認(rèn)論世原來(lái)三件事平列，都是成人的道理，也就是‘尚友的道理?！盵6]朱自清對(duì)這個(gè)命題的理解比較特別，不僅與前人不同，也不同于許多后人的理解。許多論者把“以意逆志”與“知人論世”結(jié)合起來(lái)，朱自清則把兩者區(qū)分開(kāi)。朱自清認(rèn)為“以意逆志”所論者是詩(shī)，“知人論世”是講“成人的道理”，講“尚友的道理”，而不是說(shuō)詩(shī)的方法，如果把兩者“牽合”在一起，必然導(dǎo)致“穿鑿附會(huì)，以詩(shī)證史”的現(xiàn)象。更值得注意的是，朱自清認(rèn)為這種做法必然會(huì)導(dǎo)致“將理想當(dāng)現(xiàn)實(shí)，將主觀當(dāng)客觀”的后果，因?yàn)樵?shī)歌或文學(xué)作品與現(xiàn)實(shí)很不相同，文學(xué)是理想性的、主觀性的，而“知人論世”的要求是客觀的、實(shí)證性的，兩者不能等同。顯然，朱自清是從現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)理解詩(shī)歌或文學(xué)作品，對(duì)詩(shī)的理解在于“就詩(shī)說(shuō)詩(shī)”，不能把“知人論世”牽合其中。郭紹虞盡管說(shuō)過(guò)“論世是知人的一個(gè)方法，也是知言的一個(gè)方法，頌詩(shī)讀書不可不知人，欲知人不可不論世?！撌蓝髡咧畟€(gè)性乃益顯”[7]，但他在摘錄孟子“知人論世”言論后的“說(shuō)明”卻引用了朱自清的話，并寫道：“至于后代人把知人論世也看成理解詩(shī)的方法，并將之與以意逆志的方法結(jié)合起來(lái)加以探討，那只能視為是后人的發(fā)揮，而非孟子的原意?！盵8]這表明郭紹虞實(shí)際上認(rèn)同朱自清的理解，認(rèn)為把知人論世視為理解詩(shī)的方法是后來(lái)論者所做的闡發(fā)，而非孟子的本意。羅根澤雖然不懷疑知人論世可以探求作品與“個(gè)人的、歷史的、社會(huì)的諸種關(guān)系”，但他認(rèn)為其出發(fā)點(diǎn)在“功用”，目的在“尚友”，而非“對(duì)文學(xué)的欣賞和批評(píng)”。[9]顯然，他們都從所謂純文學(xué)觀念而非從儒家觀念理解“知人論世”與論詩(shī)和文學(xué)理解的關(guān)系，這種理解必然把對(duì)文學(xué)理解即朱自清所說(shuō)“就詩(shī)說(shuō)詩(shī)”與非文學(xué)理解區(qū)分開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“自律性”，主張“知人論世”與論詩(shī)沒(méi)有什么關(guān)系。

第二種理解沒(méi)有明確肯定也未斷然否定“知人論世”說(shuō)與論詩(shī)的關(guān)系，而是沿著孟子的思路理解如何通過(guò)“知人論世”和“頌詩(shī)”“讀書”達(dá)到“尚友”的目的。這種理解的歷史更悠久，開(kāi)始于漢代趙歧。趙歧注云：“好善者，以天下之善士為未足，極其善道。尚，上也，乃復(fù)上論古之人。頌其詩(shī)，詩(shī)歌頌之故曰頌。讀其書，猶恐未知古人高下，故論其世以別之也?！菫楹蒙嫌阎艘??！盵10]趙歧只對(duì)孟子的話稍加注釋，沒(méi)有深入闡述如何尚友的問(wèn)題，也未詳論如何頌詩(shī)讀書的問(wèn)題。清人顧鎮(zhèn)結(jié)合“以意逆志”理解“知人論世”：“所謂逆志者何？他日謂萬(wàn)章曰：‘頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。正惟有世可論，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通……夫不論其世欲知其人，不得也;不知其人欲逆其志，亦不得也?！时卣撌乐?，而后逆志之說(shuō)可用也?！盵11]639他認(rèn)為正因有世可論，才有人可求，才有志可通，故“知人論世”是“以意逆志”的前提和基礎(chǔ)，盡管人們普遍認(rèn)為“以意逆志”是一個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題，但顧鎮(zhèn)的重點(diǎn)并非論詩(shī)本身，而是知人論世以“逆志”，即“逆”古人或作者之“志”。焦循《孟子正義》引述顧鎮(zhèn)的注疏，并進(jìn)一步闡發(fā)說(shuō)：“以友天下之善士為未足，因而上友古人。……若生今世而上友古人，則不同世何以知其人之善？故必頌其詩(shī)、讀其書而論其世，惟頌其詩(shī)、讀其書而論其世，乃可以今世而知古人之善也?！盵11]726他的理解似乎與論詩(shī)更為接近，認(rèn)為頌古人詩(shī)、讀古人書是今世之人上友古人、知古人之善的重要途徑，人們必須通過(guò)頌詩(shī)讀書，也唯有頌詩(shī)讀書，今世之人方能知古人之世和古人之善。因此，頌詩(shī)讀書雖然被凸顯出來(lái)了，但重點(diǎn)仍在于“知善”而非論詩(shī)。章學(xué)誠(chéng)論述了如何“知人論世”以論文的問(wèn)題，但他也并非專門針對(duì)詩(shī)或文學(xué)作品的理解，“不知古人之世，不可妄論古人文辭也。知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。身之所處，固有榮辱、隱顯、屈伸、憂樂(lè)之不齊，而言之有所為而言者，雖有子不知夫子之所謂，況生千古以后乎？圣門之論恕也，‘己所不欲，勿施于人。其道大矣。今則第為文人，論古必先設(shè)身，以是為文德知恕而已耳”[12]，章學(xué)誠(chéng)實(shí)則用設(shè)身處地的恕道體驗(yàn)來(lái)理解古人的文辭，他的理解倒是非常關(guān)注作為文辭的“言之有所為”，這里的“文辭”包括了孟子所說(shuō)的古人之“詩(shī)書”，但其“知人論世”的目的同樣不是重在詩(shī)或文學(xué)的理解，重心在設(shè)身論世以論古人之“文辭”進(jìn)而恕知古人之“文德”。

第三種理解明確把“知人論世”說(shuō)與論詩(shī)或文學(xué)理解聯(lián)系起來(lái)，把它視為真正的詩(shī)學(xué)或文學(xué)理解問(wèn)題。劉勰真正開(kāi)啟了這種理解的先河，或者說(shuō)很好地運(yùn)用了“知人論世”的方法，他善于根據(jù)作家身世及其社會(huì)政治文化語(yǔ)境來(lái)分析作品的藝術(shù)風(fēng)格和特征的生成原因?！段男牡颀垺r(shí)序》說(shuō)：“歌謠文辭，與世推移，風(fēng)動(dòng)于上，而波震于下者”[13]392;“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”[13]404。與單純論如何通過(guò)“頌其詩(shī)，讀其書”以“尚友”不同，劉勰通過(guò)知人論世以論文，“他把‘知人論世當(dāng)成洞照作者之用心和作品風(fēng)格特征的環(huán)節(jié)之一”，體現(xiàn)了“劉勰‘知人論世法的特點(diǎn)及其與漢儒論詩(shī)的差別”。[14]因此“知人論世”成了某種真正意義上的文學(xué)理解命題。清人吳淇自覺(jué)把“知人論世”作為詩(shī)學(xué)命題來(lái)理解，“古人有詩(shī)書，是古人懸以其人待知于我;我有誦讀，是我遙以其知逆于古人。是不得徒誦其詩(shī)，當(dāng)尚論其人?！盵15]16吳淇理解的“知人論世”不僅針對(duì)選詩(shī)定論，而且力圖在讀者（我）、作品（詩(shī)書）、作者（人）和世界（世）四個(gè)維度上理解“知人論世”與詩(shī)歌（《詩(shī)經(jīng)》）理解的問(wèn)題。更值得注意的是，作為作品的“詩(shī)書”和作為讀者的“我”在他的理解中得到了他人所未有的重視。下文的論述將表明，這是一種相當(dāng)完整的詮釋學(xué)理解，它比較好地體現(xiàn)了不同要素之間相互作用的詮釋學(xué)循環(huán)。王國(guó)維力推“知人論世”的有效性，他認(rèn)為“知人論世”是“治詩(shī)”之法，聲稱與“以意逆志”相結(jié)合能夠理解古人之詩(shī)，“善哉，孟子之言詩(shī)也！曰：‘說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。顧意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其術(shù)，孟子亦言之曰：‘誦其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古人之詩(shī)雖有不能解者，寡矣。”[16]97在他看來(lái)，知人論世的治詩(shī)方法具有普遍有效性，是治古人之詩(shī)和理解后世之詩(shī)的方法。王國(guó)維的理解與吳淇有相似之處，除認(rèn)為“以意逆志”的“意”屬于作者而非讀者之外，也認(rèn)為知人論世的理解包含讀者（我）、作者（古人）、作品（詩(shī)書）和世界（世），更明確地把它理解為“解詩(shī)”“治詩(shī)”的詩(shī)學(xué)問(wèn)題，并結(jié)合詩(shī)學(xué)的歷史解釋把它上升為一種具有普遍有效性的方法。有人認(rèn)為王國(guó)維在理論層面通過(guò)“重新闡釋‘知人論世使其從經(jīng)學(xué)層面的論述走向詩(shī)學(xué)層面的論述，并提出了具體的解詩(shī)步驟”，上面所引的這段話“似乎成為‘知人論世在中國(guó)古代文論領(lǐng)域的代表性論述”。[17]就王國(guó)維把“知人論世”說(shuō)理解為詩(shī)學(xué)命題而言，這個(gè)判斷是很有道理。關(guān)于“知人論世”，魯迅的論述很具代表性，他認(rèn)同知人論世在文學(xué)理解中的重要作用。在《“題未定”草（七）》中，魯迅寫道：“世間有所謂‘就事論事的辦法，現(xiàn)在就詩(shī)論詩(shī)，或者也可以說(shuō)是無(wú)礙的罷。不過(guò)我總以為倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會(huì)狀態(tài)，這才較為確鑿?！盵18]430魯迅似乎贊同“就詩(shī)論詩(shī)”，但他更認(rèn)可“知人論世”的方法，能夠顧及全篇、作者全人及其社會(huì)狀態(tài)，能夠?qū)ξ膶W(xué)作品或作者做出比較確鑿的理解，否則便“近乎說(shuō)夢(mèng)”。不過(guò)，他在《“題未定”草（六）》中說(shuō)：“不過(guò)倘要研究文學(xué)或某一作家，所謂‘知人論世，那么，足以應(yīng)用的選本就很難得。選本所顯示的，往往并非作者的特色，倒是選者的眼光?！盵18]421-422因此，“知人論世”也并非容易的事情，而“選者的眼光”也就是詮釋學(xué)所說(shuō)的“前理解”，選本如何與這種“前理解”有很大關(guān)系。還值得注意的是，魯迅所說(shuō)的“知人論世”不同于章學(xué)誠(chéng)的“文德”，更不同于傳統(tǒng)論者所謂的“尚友”，而確實(shí)是關(guān)于如何理解文學(xué)作品或作者的問(wèn)題。當(dāng)代許多論者認(rèn)為“知人論世”與文學(xué)藝術(shù)的理解確有關(guān)系，對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了不同角度的探討。如李澤厚等人認(rèn)為論世知人說(shuō)“突出了對(duì)藝術(shù)中的審美意識(shí)社會(huì)學(xué)的考察”[19];陳望衡認(rèn)為孟子強(qiáng)調(diào)通過(guò)讀《詩(shī)經(jīng)》以知人論世是富有啟發(fā)的，“開(kāi)啟了藝術(shù)社會(huì)學(xué)的先河”[20];王先霈說(shuō)以意逆志與知人論世相結(jié)合是“行之有效的文學(xué)鑒賞方式和文學(xué)批評(píng)方法”[21]，等等。盡管他們沒(méi)做深入系統(tǒng)的闡述，但都肯定“知人論世”說(shuō)是理解文學(xué)藝術(shù)的某種有效方法。

第四種“知人論世”說(shuō)的理解，是近年來(lái)比較時(shí)興的一種看法，也是本文重點(diǎn)探討的問(wèn)題。這種理解根據(jù)或結(jié)合西方詮釋學(xué)來(lái)探討“知人論世”說(shuō)，明確認(rèn)為孟子的“知人論世”說(shuō)是文學(xué)詮釋學(xué)或詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)（有人叫“解釋學(xué)”，有人叫“闡釋學(xué)”，本文用“詮釋學(xué)”這個(gè)譯法）問(wèn)題。周光慶在《中國(guó)古典解釋學(xué)導(dǎo)論》、周裕鍇在《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》《中國(guó)古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》中都從詮釋學(xué)角度論述了“知人論世”這個(gè)命題。周光慶認(rèn)為“在中國(guó)古典解釋學(xué)史上，孟子首倡的‘知人論世說(shuō)與《左傳》創(chuàng)立的‘以事解經(jīng)法，同為歷史解釋方法的開(kāi)山之作”。[22]326但他沒(méi)有過(guò)多地把它作為專門的詩(shī)學(xué)或文學(xué)闡釋方法，而側(cè)重于它具有的普遍意義，不過(guò)他認(rèn)為“知人論世”是“尚友”以進(jìn)德成人的方法，也是解說(shuō)詩(shī)書的方法。周裕鍇把“知人論世”當(dāng)作詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)命題，做了更為深入的理解和闡發(fā)，“要知道文辭表達(dá)的‘志，必須先了解作者是什么樣的人;要了解作者是什么樣的人，必須先分析作者所處的時(shí)代環(huán)境。換言之，考察時(shí)代環(huán)境對(duì)作者的影響，就可以了解其人品和思想，了解了其人品和思想，就可以領(lǐng)會(huì)文辭中蘊(yùn)藏著的真實(shí)意圖?！盵23]53他認(rèn)為，把“以意逆志”和“知人論世”聯(lián)系起來(lái)，能夠在作者（人）、作者意圖、時(shí)代環(huán)境（世）的理解循環(huán)中正確地理解和把握作者的真實(shí)意圖?？梢哉f(shuō)，在理解循環(huán)中理解作者的意圖或“古人之志”這一點(diǎn)上，他與趙歧、朱熹、吳淇和王國(guó)維一脈相承，不同的是，他從方法論詮釋學(xué)闡發(fā)“知人論世”，目的在于理解和把握作者或文辭的真實(shí)意圖。李承貴認(rèn)為“知人論世”說(shuō)在中國(guó)詮釋學(xué)史上有特殊而重要的地位，“不僅因?yàn)槠潢愂龅慕忉寣W(xué)主張，更因?yàn)檫@個(gè)命題中隱含諸多重要的解釋學(xué)話題”[3]，他論述了該命題包含的文本（詩(shī)書）、作者（人）、時(shí)世（世）及其相互作用。張寶石把“知人論世”視為解讀和闡釋作品的重要原則，從作者、讀者、作品這三個(gè)相互作用的內(nèi)容進(jìn)行闡發(fā)，認(rèn)為“解詩(shī)者雖有解詩(shī)者的主觀因素參與，但不能任意曲解，應(yīng)努力使探求結(jié)果契合作者作品原意”[24]，盡管他認(rèn)為“知人論世”是解讀和闡釋作品的重要原則，但他沒(méi)有論述清楚解讀和闡釋“要努力契合”的是“作者”意圖還是作品原意，因?yàn)樽髡咴馀c作品原意有很大的不同，不過(guò)他把“知人論世”視為一個(gè)有關(guān)論詩(shī)或文學(xué)闡釋的命題卻是明顯的。

可見(jiàn)，除朱自清等少數(shù)論者認(rèn)為“知人論世”說(shuō)與論詩(shī)或文學(xué)理解無(wú)關(guān)外，多數(shù)論者都認(rèn)為其與論詩(shī)或文學(xué)理解有關(guān)，尤其是當(dāng)代論者直接把它理解為一個(gè)詩(shī)學(xué)或文學(xué)理論命題，在西方現(xiàn)代詮釋學(xué)影響下，這個(gè)命題更是被視為一個(gè)可以進(jìn)行深入闡釋的詮釋學(xué)問(wèn)題。

二、兩種不同的理解循環(huán)與“知人論世”詩(shī)學(xué)命題的差異性闡釋

“知人論世”說(shuō)在歷史的理解中成了一個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題，一個(gè)詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題，但如何理解作為詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”說(shuō)則變得更為復(fù)雜。尤其當(dāng)代論者結(jié)合和運(yùn)用現(xiàn)代西方理論所做的深入細(xì)致的理解和闡發(fā)，不僅考慮到了孟子論述中的關(guān)鍵要素，而且力圖闡明這些要素在論詩(shī)或文學(xué)理解中的相互關(guān)系及其作用。從詮釋學(xué)意義上講，理解過(guò)程中不同要素的相互作用構(gòu)成一種“詮釋學(xué)循環(huán)”（hermeneutic circle）。無(wú)論認(rèn)為“知人論世”的目的在“尚友”還是“逆志”，抑或作為文論或詩(shī)學(xué)命題的理解，論者們都注意到這個(gè)命題包含一種“詮釋學(xué)循環(huán)”，當(dāng)然，對(duì)于“知人論世”理解過(guò)程的“詮釋學(xué)循環(huán)”，不同論者有不同的理解和闡釋。綜合這些不同的理解和闡釋，最大的不同在于，“知人論世”理解過(guò)程包含哪些要素，這些要素如何發(fā)生相互作用，最終達(dá)到怎樣的理解效果，后兩個(gè)問(wèn)題可以說(shuō)是由第一個(gè)問(wèn)題決定的，因?yàn)椴煌氐慕M合必然影響理解過(guò)程并導(dǎo)致不同的理解效果。

顯然，無(wú)論對(duì)“知人論世”與詩(shī)論或文學(xué)理解的關(guān)系，還是對(duì)作為理解過(guò)程的“知人論世”的討論，都與論者對(duì)孟子這段話的不同解讀相關(guān)：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士;一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也?！泵献記](méi)有明確說(shuō)“知人論世”包含哪些理解要素，也沒(méi)有詳述理解過(guò)程及其效果如何。這段話有很大的模糊性和不確定性，為后人的理解留下了巨大的詮釋空間?？梢钥吹?，論者們都力圖通過(guò)不同要素或過(guò)程的分析來(lái)理解和闡釋孟子的“知人論世”說(shuō)。

總體而言，對(duì)于“知人論世”說(shuō)有兩種明顯不同的理解。一是認(rèn)為“知人論世”說(shuō)包含讀者（我）、作品（詩(shī)書）、作者（人）和世界（世）四個(gè)要素的相互作用，持這種理解的論者主要有清人吳淇、近代王國(guó)維和當(dāng)代周光慶和郭英德等;一是認(rèn)為“知人論世”說(shuō)包含作品（詩(shī)書）、作者（人）和世界（世）三個(gè)要素的相互作用，持這種看法的主要有當(dāng)代論者蔡鐘翔、林繼中、周裕鍇和李承貴等。這里探討的問(wèn)題是，哪一種理解更符合作為一個(gè)詩(shī)學(xué)或文論的“知人論世”？從詮釋學(xué)角度看，哪一種理解更切近所謂的詮釋學(xué)理解？

我們首先分析“知人論世”說(shuō)包含作品（詩(shī)書）、作者（人）和世界（世）三個(gè)要素的理解。當(dāng)然，即便認(rèn)為包含三個(gè)要素的理解也有所不同。趙歧、顧鎮(zhèn)和焦循等古代學(xué)者基本重復(fù)性解釋孟子的意思，沒(méi)有具體指出包含哪些理解要素，許多當(dāng)代論者認(rèn)為“知人論世”說(shuō)包含三個(gè)相互作用的要素。蔡鐘翔等認(rèn)為“知人論世”涉及“作品（詩(shī)、書）、作者（人）和時(shí)代（世）”三者的關(guān)系[25]35;林繼中認(rèn)為“知人論世”“將作品、人、社會(huì)視為相關(guān)的三要素”[26];李承貴認(rèn)為“知人論世”提出了“文本、作者、時(shí)世三個(gè)基本概念”[3];劉勇剛認(rèn)為“知人論世將世界、作者、作品三者聯(lián)系起來(lái)”[2];郭西安認(rèn)為“知人論世”“提出了作者、文本與語(yǔ)境三要素及其內(nèi)在一致性”[27];周裕鍇認(rèn)為“閱讀文本必須了解作者及其身世，而要了解作者及其身世則又必須閱讀書面文本”，這個(gè)過(guò)程構(gòu)成一種“閱讀的循環(huán)”，互為前提和預(yù)設(shè)的“知人論世”與“以意逆志”能夠“弄清楚作者的創(chuàng)作意圖”[23]53-55。不同論者使用的概念有相同之處，但也有差異。相同的是都使用“文本”和“作者”，對(duì)應(yīng)孟子的“詩(shī)書”和“人”，不同的是各自把孟子表達(dá)中的“世”理解為“時(shí)代”“社會(huì)”“時(shí)世”“世界”“語(yǔ)境”“身世”等等。這是當(dāng)代論者們的不同表達(dá)，趙歧、顧鎮(zhèn)和焦循等人的表述中沒(méi)有這樣的概念。不過(guò)，用詞雖各有不同，但都對(duì)應(yīng)孟子所說(shuō)的“世”。為表達(dá)方便，這里用“世界”這個(gè)概念，并重點(diǎn)考察論者們對(duì)作為詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”的理解和闡釋?？梢哉f(shuō)，論者們都強(qiáng)調(diào)了“文本”“作者”“世界”在“知人論世”理解循環(huán)中的相互關(guān)系，但不同論者的理解和闡釋目標(biāo)各有差異。“知人論世”的“三要素”說(shuō)大致有三種不同理解。一是認(rèn)為通過(guò)“知人論世”的理解循環(huán)可以正確理解作品，二是認(rèn)為通過(guò)這種理解循環(huán)能準(zhǔn)確把握作者意圖，三是認(rèn)為應(yīng)該辯證分析這種理解循環(huán)的優(yōu)長(zhǎng)及其缺陷。

對(duì)“知人論世”“三要素”的第一種理解的目的是準(zhǔn)確理解和解釋作品。蔡鐘翔等認(rèn)為，“知人論世”涉及作品、作者和時(shí)代（世）即作者的思想和生平、作者的時(shí)代環(huán)境和具體的作品三者的關(guān)系，因?yàn)槲膶W(xué)作品是一定時(shí)代的社會(huì)生活在作者頭腦中反映的產(chǎn)物，因此“離開(kāi)了作者和時(shí)代就很難對(duì)作品做出正確的評(píng)價(jià)”[25]55-56，換言之，通過(guò)作者和時(shí)代的理解便能“對(duì)作品做出正確的評(píng)價(jià)”，所謂“正確的評(píng)價(jià)”應(yīng)該是具有唯一性的評(píng)價(jià)，但他們沒(méi)有論述如何對(duì)文學(xué)作品做出“正確的評(píng)價(jià)”。李承貴認(rèn)為孟子明確了解文本、作者身處和時(shí)代背景的有限性，“知人論世”的理解或解釋表現(xiàn)為一種綜合的、生命的和有機(jī)的理性活動(dòng)，文本閱讀、作者了解和社會(huì)歷史研究與時(shí)代精神把握是一個(gè)有機(jī)的整體，他結(jié)合阿斯特和施萊爾馬赫的詮釋學(xué)思想，認(rèn)為“‘詩(shī)書、‘人、‘世三者的結(jié)合是獲得準(zhǔn)確解釋的基礎(chǔ)”，可以得到“整全的解釋”[3]。在這里，“整全的解釋”“準(zhǔn)確解釋”是“知人論世”的最終目的，既是“尚友”也是“解詩(shī)”的最終目的。

對(duì)“知人論世”“三要素”的第二種理解，力圖通過(guò)理解循環(huán)把握“作者的意圖”，而不是準(zhǔn)確解釋和把握作品及其意義。周裕鍇把“知人論世”與“以意逆志”視為兩個(gè)互補(bǔ)的“闡釋學(xué)方法”，并借用海德格爾的“理解循環(huán)”進(jìn)行解說(shuō)，這兩種方法相結(jié)合，一方面依靠豐富的史實(shí)考證能夠把握“作者的創(chuàng)作意圖”，另一方面憑借準(zhǔn)確的文字訓(xùn)詁可以恢復(fù)“文本的最初話語(yǔ)”，“史實(shí)和文字相印證，意圖和話語(yǔ)相對(duì)照，完美的詮釋就這樣實(shí)現(xiàn)”，就能夠“正確進(jìn)入循環(huán)，實(shí)現(xiàn)完美的理解”，避免“誤解和歪曲作者的意圖”，從而領(lǐng)悟“文辭中隱藏著的真實(shí)意圖”[23]53-55，他的闡釋重心在于領(lǐng)會(huì)和理解“作者的意圖”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，周裕鍇對(duì)“知人論世”的詮釋學(xué)理解細(xì)致而深入，但問(wèn)題是，這種循環(huán)如何能夠“完美”地理解作者的“真實(shí)”意圖？任何人都不能保證他理解的就是“作者的真實(shí)意圖”，讀者或理解者如何能夠拋棄他的偏見(jiàn)或前理解客觀中立地進(jìn)入理解的循環(huán)，完美地把握領(lǐng)會(huì)“文辭的真實(shí)意圖”？更何況孟子的“詩(shī)”為《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》沒(méi)有明確的作者。再說(shuō)，海德格爾的觀點(diǎn)與周裕鍇的理解恰恰相反，海德格爾說(shuō)：“解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所做的無(wú)前提的把握。準(zhǔn)確的經(jīng)典注疏可以拿來(lái)當(dāng)作一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽的東西，然而，最先的‘有典可稽的東西，原不過(guò)是解釋者的不言自明、無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見(jiàn)。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見(jiàn)，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的東西是先行給定了的，這就是說(shuō)，是在先行具有、先行見(jiàn)到和先行把握中先行給定了的。”[28]海德格爾認(rèn)為理解總是帶有“先入之見(jiàn)”的理解，對(duì)作者和作品的理解都不能排除讀者或理解的偏見(jiàn)或前理解，因此，作品和作者的客觀性和正確性理解都是不可能的。

對(duì)“知人論世”“三要素”的第三種理解批判性地考察這個(gè)命題，在肯定“知人論世”說(shuō)優(yōu)長(zhǎng)的同時(shí)，指出存在的缺陷。林繼中認(rèn)為“知人論世”的重點(diǎn)是通過(guò)誦讀古人的詩(shī)書去“尚友”古人，而非通過(guò)“論世”考察詩(shī)人、詩(shī)人之志和詩(shī)之塑造?！爸苏撌馈闭f(shuō)把“作品”“人”與“世”視為密切相關(guān)的三要素有合理內(nèi)核，其內(nèi)涵有“極大的可拓展性”，但不能把“論世”和“詩(shī)”看作一種線性因果關(guān)系，因?yàn)椤盁o(wú)論‘以史證詩(shī)抑‘以詩(shī)證史，都缺乏中介系統(tǒng)，形成十足機(jī)械的社會(huì)政治決定論……將文學(xué)史過(guò)程視為與王道盛衰同步的循環(huán)”，未能看到古人最重視的是對(duì)詩(shī)文的涵泳和反復(fù)誦讀，忽視了詩(shī)文誦讀中“直接的審美感受”和“審美評(píng)價(jià)”[26]。因此，在把“知人論世”作為詩(shī)學(xué)問(wèn)題來(lái)理解時(shí)，必須結(jié)合文學(xué)理解實(shí)際，而非一味“正確”猜測(cè)或理解古人或作者的意圖。劉勇剛認(rèn)為“知人論世”把“世界”“作者”和“作品”三者聯(lián)系起來(lái)，具有從人學(xué)和史學(xué)雙重維度闡釋文學(xué)活動(dòng)的真知灼見(jiàn)，但“知人論世的弊端在于過(guò)多強(qiáng)化作者的中心地位，而漠視作品本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，“作家行年的勾稽與歷史文獻(xiàn)的考證只是手段，審美才是目的?！彼瑫r(shí)批判了西方各種現(xiàn)代文藝?yán)碚撍汲?，“西方形式主義、新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)等強(qiáng)調(diào)文本的獨(dú)立自足性，接受美學(xué)則提倡開(kāi)放的、創(chuàng)造性的閱讀，確有合理的內(nèi)核，但完全割裂作品與作者、社會(huì)的關(guān)系，無(wú)疑是非理性的?！盵2]論者力圖把握世界、作者和作品三者的平衡，堅(jiān)持作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和審美目的性，并保留作者意圖在理解中的作用。但必須指出，把眾多西方文學(xué)理論流派置于“后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下”很不準(zhǔn)確，至少現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)文本的自足獨(dú)立性。伽達(dá)默爾說(shuō)：“藝術(shù)作品的存在就是游戲，它必須被觀賞者理解才能被實(shí)現(xiàn)，所以對(duì)所有文本來(lái)說(shuō)，只有在理解它們的過(guò)程中，了無(wú)生氣的意義蹤跡才會(huì)轉(zhuǎn)回富有生氣的意義?！盵29]156顯然，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的是讀者和閱讀在文學(xué)理解中的重要性，而非文本的獨(dú)立自足性，伽達(dá)默爾也強(qiáng)調(diào)理解的應(yīng)用性，而非“完全割裂作品與作者、社會(huì)的關(guān)系”。郭西安認(rèn)為作為一種文學(xué)批評(píng)觀的“知人論世”提出了“作者、文本與語(yǔ)境三要素及其內(nèi)在一致性”[27]，他強(qiáng)調(diào)三個(gè)要素的多重性、動(dòng)態(tài)性和復(fù)雜性以及互為循環(huán)的闡釋性，但忽視了讀者和理解者在循環(huán)闡釋中的作用，因而讀者和理解者在他的論述中是“缺席”的。

我們看到，對(duì)“知人論世”三要素的理解基本忽視了“讀者”和“理解者”的作用，而對(duì)“知人論世”四要素的理解則考慮到了“讀者”和“理解者”的作用。比較突出的是清代吳淇、近代王國(guó)維和當(dāng)代學(xué)者周光慶、郭英德等的理解和闡釋，吳淇和周光慶的理解和闡釋具有很大啟發(fā)性。當(dāng)然他們的理解也各有差異?？傮w而言，王國(guó)維和郭英德側(cè)重“知人論世”的文學(xué)理解，吳淇和周光慶注重這個(gè)命題的普遍意義。郭英德對(duì)王國(guó)維的理解給予了高度評(píng)價(jià)，周光慶則基本沿著吳淇的思路闡發(fā)四個(gè)要素及其理解循環(huán)的作用。

這里首先論述王國(guó)維和郭英德對(duì)“知人論世”說(shuō)的詩(shī)學(xué)或文學(xué)理解，再闡述吳淇的理解和周光慶的闡釋。王國(guó)維結(jié)合“以意逆志”和“知人論世”分析讀者（我、說(shuō)詩(shī)者）、作者（古人、作者之意）、作品（詩(shī)書）、世界（世）之間的關(guān)系。他認(rèn)為通過(guò)“我”對(duì)古人之世的了解我們能夠理解古人，通過(guò)對(duì)古人之世和古人的理解，“我”能夠理解古人之詩(shī)，這樣便能基本理解古人之詩(shī)，所謂“由其世以知其人，由其人以逆其志，則古人之詩(shī)雖有不能解者，寡矣”[16]97。他對(duì)“知人論世”作為一個(gè)有效的詩(shī)學(xué)命題深信不疑，因?yàn)闈h人用這種方法解詩(shī)，鄭玄則專用孟子的方法“治詩(shī)”，他說(shuō)鄭玄解《詩(shī)經(jīng)》既有“譜”也有“箋”，“譜”論古人之世，“箋”逆古人之志，這是“知人論世”的方法，是普遍有效性的治詩(shī)方法，不僅適用于“治古詩(shī)”，也適用于“治后世之詩(shī)”。值得注意的是，王國(guó)維在讀者、作者、作品和世界的關(guān)系理解中似乎沒(méi)有遺漏“我”或“說(shuō)詩(shī)者”的作用，但他強(qiáng)調(diào)通過(guò)“知人論世”理解“作者之意”或“逆古人之志”，因此，作為讀者和理解者的“我”或“說(shuō)詩(shī)者”的主動(dòng)性和積極性在于通過(guò)“知人論世”解詩(shī)或“治詩(shī)”以“逆古人之志”或把握“作者之意”，讀者或“說(shuō)詩(shī)者”似乎可以克服時(shí)間距離以完全把握作品和作者意圖。

在考察“知人論世”說(shuō)對(duì)中國(guó)文學(xué)史書寫模式之影響時(shí)，郭英德把“知人論世”視為包含讀者、作品、作者與社會(huì)（世）四個(gè)要素的循環(huán)闡釋過(guò)程。他認(rèn)為當(dāng)人們把孟子“知人論世”以“尚友”的目的轉(zhuǎn)移到“頌其詩(shī)，讀其書”本身時(shí)，“知人論世”便成為“頌詩(shī)讀書”的重要手段，無(wú)論作為目的還是手段都構(gòu)成了讀者、作品、作者與社會(huì)之間的相互聯(lián)系，“它所強(qiáng)調(diào)的都是作品與作者及社會(huì)的聯(lián)系和一致性，并要求讀者在這種聯(lián)系與一致性中閱讀和理解作品”，因此“知人論世”與“頌其詩(shī)”“讀其書”互為目的和手段構(gòu)成了一種理解和循環(huán)的闡釋過(guò)程：“這是一種雙向逆反的循環(huán)闡釋過(guò)程：由對(duì)作者的理解進(jìn)入對(duì)作品的理解，再由對(duì)作品的理解加深對(duì)作者的理解;由對(duì)社會(huì)的理解進(jìn)入對(duì)作品的理解，再由對(duì)作品的理解悟出對(duì)社會(huì)的理解?！痹谶@個(gè)意義上，“孟子實(shí)際上提供了一個(gè)文學(xué)闡釋、文學(xué)研究的基本范式?！盵1]同時(shí)他指出當(dāng)“知人論世”方法運(yùn)用于文學(xué)理解時(shí)存在兩個(gè)問(wèn)題：一是“知人論世”往往導(dǎo)向先入為主、淡化讀者審美感受、忽視文本審美特性的文學(xué)闡釋活動(dòng)，產(chǎn)生一種可靠性和可信度都值得懷疑的循環(huán)論證的實(shí)證論;二是由于忽略或漠視審美中介，將文學(xué)作品等同于史料，并與作者和社會(huì)直接掛鉤，導(dǎo)致作者或社會(huì)與作品單向、直接的因果論，這是文學(xué)研究中所謂“庸俗社會(huì)學(xué)”的思想根源之一。他認(rèn)為王國(guó)維的分析非常具有現(xiàn)代意義，重點(diǎn)在于“歷史文化環(huán)境——詩(shī)人人格、心態(tài)與審美精神——作品審美特質(zhì)這三者之間的關(guān)系”[1]，而非影響文學(xué)作品的各種外在因素。在這里，論者強(qiáng)調(diào)必須重視作品本身的審美特征和審美中介在文學(xué)闡釋中的地位和作用，否則便容易導(dǎo)致非文學(xué)的理解和闡釋。

在理解“知人論世”說(shuō)的詮釋史時(shí)，論者們對(duì)吳淇的理解未能給予足夠的重視，吳淇的理解非常完備，蘊(yùn)含一種相當(dāng)深刻的“詮釋學(xué)循環(huán)”。吳淇寫道：

“世”字見(jiàn)于文有二義：縱言之，曰世運(yùn)，積時(shí)而成古;橫言之，曰世界，積人而成天下。故天下者，我之世;其世者，古人之天下也。我與古人不相及者，積時(shí)使然;然有相及者，古人之詩(shī)書在焉。古人有詩(shī)書，是古人懸以其人待知于我;我有誦讀，是我遙以其知逆于古人。是不得徒誦其詩(shī)，當(dāng)尚論其人。然論其人，必先論其世者，何也？……人必與世相關(guān)也。然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也?！安婚遑蕬C”，文王之世也;“慍于群小”，孔子之世也;茍不論其世為何世，安知其人為何如人乎？[15]15-16

顯然，吳淇的理解包含四個(gè)要素：即“我”（讀者）、“古人”（作者）、“世”（古今）、“詩(shī)書”（作品），他充分考慮到了作為讀者、理解者的“我”，作為讀者的“我”的時(shí)間性和歷史性存在?！拔摇笨偸窃谖抑溃ā笆澜纭薄疤煜隆保┐嬖诘?，“我”總是在我生存于其中的“世界”或“天下”中與古人相及，即“我”總是以一個(gè)現(xiàn)世存在的人接觸古人，閱讀古人的詩(shī)書。“古人”即古代詩(shī)書的作者、創(chuàng)作者，作為閱讀者、理解者的“我”與古人有“積時(shí)而成古”的時(shí)間距離，“我”不能與古人進(jìn)行直接的對(duì)話和交流，但古人有詩(shī)書留存下來(lái)，它們是我們理解古人的重要途徑，古人的詩(shī)書傳遞給我們，等待著我們的閱讀和理解。我們想理解古人，便可以誦讀他們的詩(shī)書，通過(guò)頌古人的詩(shī)，讀古人的書，我們可以與“古人相及”，能夠接觸古人，因此，古人的詩(shī)書是“我”與古人“相及”的重要中介，古人通過(guò)他們的詩(shī)書表達(dá)他們的情感、思想和精神，“我”通過(guò)閱讀他們的詩(shī)書體會(huì)、認(rèn)識(shí)和理解其情感、思想和精神。這樣，盡管我們與古人不同“世”，不同“天下”，古人有古人之世，我們有我們之世，但通過(guò)古人詩(shī)書這個(gè)中介，在閱讀和理解過(guò)程中能夠與古人相及，與古人為友，即“遙以其知逆于古人”。吳淇進(jìn)一步解釋說(shuō)，我們僅僅誦讀古人的詩(shī)書是不夠的，還必須論詩(shī)書的作者。因?yàn)樵?shī)書是作者創(chuàng)作和撰寫的，詩(shī)歌中表達(dá)和蘊(yùn)含作者的思想、感情和精神，所謂“詩(shī)言志”，所謂“言為心聲”等便是這個(gè)意思，所以要理解詩(shī)中的思想感情，就必須理解和把握詩(shī)作者是什么樣的人，理解他們的人生經(jīng)歷、人生境遇、思想情感和理想抱負(fù)，所有這些內(nèi)容必然會(huì)在詩(shī)作中表現(xiàn)或流露出來(lái)，這樣，我們便能夠結(jié)合作者的人生經(jīng)歷理解他們的作品。當(dāng)然，這還不夠，因?yàn)樽髡撸ü湃耍┯泄湃说氖澜?，古人存在于他們自己的歷史時(shí)代，即“古人自有古人之世”，他們的作品表現(xiàn)或者反映（姑且用這樣的詞來(lái)表達(dá)）他們時(shí)代的生活、感受和體驗(yàn)，即“人必與世相關(guān)”，因此，要理解古人，就須進(jìn)一步理解古人的世界，我們不能用我們的世界代替古人的世界，例證古人的世界。因?yàn)椴煌墓湃擞胁煌氖澜?，孔子的世界不同于文王的世界，理解不同的古人?yīng)當(dāng)理解不同古人的世界。因此，我們應(yīng)當(dāng)針對(duì)不同的古人置身于不同古人的世界中理解他們的世界，否則就不可能知道古人為什么是那樣的人。值得注意的是，在吳淇對(duì)“知人論世”的理解中，開(kāi)始還詩(shī)書并舉，到后面就在論“頌其詩(shī)”的問(wèn)題了，這樣就被轉(zhuǎn)換成了一個(gè)詩(shī)學(xué)的命題。可以說(shuō)，吳淇考慮到了“我”（讀者）、“古人”（作者）、“世”（古今）、“詩(shī)書”（作品）的“歷史性”，即作為歷史性存在的“我”如何能夠作為歷史性存在的“作者”“世界”和“作品”。這非常富有詮釋學(xué)見(jiàn)地，用詮釋學(xué)概念表達(dá)，即他意識(shí)到到了作者和讀者的歷史情境性?！袄斫馔ㄟ^(guò)詮釋學(xué)循環(huán)發(fā)生在從我們的生存情境到一個(gè)自我發(fā)展和意識(shí)到的解釋性立場(chǎng)的過(guò)程中。然而，這是一種歷史性的、有限的、總是未完成的立場(chǎng)。”[30]60不過(guò)，吳淇強(qiáng)調(diào)的是理解的“客觀性”，他認(rèn)為理解者不以“我之世例之”，才能真正“知逆于古人”。因此，尚未解決的問(wèn)題是，我們固然不能以“我之世例之”，應(yīng)當(dāng)理解古人之世，但能否完全理解古人的世界，完全理解古人？吳淇認(rèn)為，“我”可以置身于古人的世界理解和把握古人和古人之“世”，進(jìn)而理解和把握古人的“詩(shī)書”。如果我們不在某種程度上以“我之世例之”，如何能夠理解古人，是否能夠完全拋棄我們的“偏見(jiàn)”進(jìn)入古人的世界，并對(duì)古人及其世界做出完全客觀的理解和把握。這確實(shí)是詮釋學(xué)理解的一個(gè)難題。

在很大程度上，周光慶沿著吳淇的理解對(duì)“知人論世”說(shuō)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋，他認(rèn)為孟子“知人論世”說(shuō)包含兩個(gè)層面的思想脈絡(luò)，一是從“論世”“頌詩(shī)讀書”而“知人”，一是從“論世”“知人”而“頌詩(shī)讀書”，目的均為“尚友”，兩個(gè)層面相互貫通、相互結(jié)合和統(tǒng)一，并“統(tǒng)一于進(jìn)德成人”。在“進(jìn)德成人”的“尚友”目的中，他與吳淇一樣，實(shí)際上把孟子的論述理解為“論世”“知人”“讀書（頌詩(shī)）”和“尚友”四個(gè)維度。但他更強(qiáng)調(diào)第二個(gè)層面，并結(jié)合孟子的“以意逆志”說(shuō)，把“由其事以知其人，由其人以逆其志”的“知人論世”理解過(guò)程視為“孟子首倡的解讀詩(shī)書的歷史解釋方法”。他不同意朱自清的“知人論世”與說(shuō)詩(shī)書無(wú)關(guān)的看法，而是充分肯定是一種解讀詩(shī)書的歷史解釋方法。值得注意的是，周光慶把“論世”“讀書頌詩(shī)”“知人”“尚友”不僅作為名詞的“世”“詩(shī)書”“人”和“世”，而是視為一種動(dòng)態(tài)的理解過(guò)程。他分別從文化典籍創(chuàng)作、文化典籍解釋角度論述作者和解釋者的時(shí)代、社會(huì)和環(huán)境，強(qiáng)調(diào)文化典籍和解釋是特定時(shí)代的解釋者與作者的交流和對(duì)話。因此，他的理解突出了解釋者（讀者）在理解過(guò)程中的作用，并把論世、讀書頌詩(shī)、“知人”視為解釋者（讀者）參與的理解過(guò)程，用詮釋學(xué)的話說(shuō)就是把理解當(dāng)作一種“事件”。從這個(gè)意義上講，周光慶對(duì)“知人論世”的現(xiàn)代闡釋更具有符合詮釋學(xué)的理解事件性質(zhì)。“理解不是一個(gè)主動(dòng)的主體把一種意義投射到一種惰性和死氣沉沉的客體上的問(wèn)題;相反，當(dāng)下和過(guò)去都有可能富有成效地結(jié)合在一起的視域。理解的事件是當(dāng)下與過(guò)去的協(xié)商?！盵31]與吳淇和王國(guó)維相比較，他更深入地分析和闡述了解釋者在理解過(guò)程中的作用。但也有根本一致的地方，都強(qiáng)調(diào)“知人論世”的最終目的在于“逆”作者之意或“作者的心志”，“要正確而深刻地解讀文化典籍，就必須全面地考論其世以深入地洞悉其人，就必須深入地熟悉其人以設(shè)身處地地迎逆其志，而一當(dāng)設(shè)身處地地迎逆創(chuàng)作者的心志，便能相互融合，闡發(fā)出新意，便能正確深刻而又富有創(chuàng)造性地解釋好文化典籍的意義”。[22]326由此，“正確深刻而又創(chuàng)造性地解釋好文化典籍的意義”在于設(shè)身處地“迎逆”或體驗(yàn)或把握作者的心志。這里碰到了與所有追求客觀性理解的論者相同的問(wèn)題，即解釋者（讀者）如何能夠“正確深刻”而又“創(chuàng)造性”地把握“作者的心志”和解釋“文化典籍的意義”。

三、“知人論世”作為詩(shī)學(xué)命題的詮釋學(xué)問(wèn)題

論者們對(duì)作為詩(shī)學(xué)問(wèn)題的“知人論世”說(shuō)進(jìn)行了諸多的理解和闡釋，但由于孟子“知人論世”說(shuō)存在表達(dá)的模糊性，各自都根據(jù)自己的理解對(duì)它進(jìn)行不同闡發(fā)。對(duì)于“知人論世”是否與論詩(shī)有關(guān)，作為一種理解的“知人論世”說(shuō)包含三個(gè)還是四個(gè)要素，作為一種理解過(guò)程的“知人論世”說(shuō)是一種怎樣的循環(huán)，這種詮釋學(xué)循環(huán)達(dá)到怎樣的闡釋效果？這些問(wèn)題都需要更深入的探討。這里重點(diǎn)從詮釋學(xué)的角度，從三個(gè)方面分析和論述其目的本來(lái)是在“尚友”的“知人論世”，如何能夠成為一個(gè)真正意義上的詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)命題。

首先，在理解作為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”說(shuō)時(shí)，恰當(dāng)解決“尚友”和“論詩(shī)”之間矛盾。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，無(wú)論認(rèn)為“知人論世”與論詩(shī)有關(guān)還是無(wú)關(guān)的看法都有其道理。朱自清等人的理解基于自律性的現(xiàn)代文學(xué)觀念，認(rèn)為“就詩(shī)說(shuō)詩(shī)”才是真正的文學(xué)理解。當(dāng)然，這種理解有現(xiàn)代文學(xué)理論的依據(jù)，20世紀(jì)西方詩(shī)學(xué)和文學(xué)理論中的俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義關(guān)注的重點(diǎn)就是文學(xué)作品的“文學(xué)性”，即朱自清所說(shuō)的“就詩(shī)說(shuō)詩(shī)”，魯迅所說(shuō)的“就事論事”，反對(duì)根據(jù)外在于文學(xué)作品的東西進(jìn)行他律性理解。韋勒克和沃倫寫道：“倘若研究者只是想當(dāng)然地把文學(xué)單純當(dāng)作生活的一面鏡子，生活的一種翻版，或把文學(xué)當(dāng)作一種社會(huì)文獻(xiàn)，這類研究似乎就沒(méi)有什么價(jià)值?！盵32]喬納森·卡勒認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義的首要原則就是“把文學(xué)當(dāng)作一種符號(hào)體系來(lái)研究”[33]，所謂歷史內(nèi)容、倫理判斷甚至審美價(jià)值等等都被視為非文學(xué)本身所固有的內(nèi)容。從這種自律性的文學(xué)觀念看，朱自清等人對(duì)“知人論世”說(shuō)的理解并非沒(méi)有道理，并且孟子“知人論世”說(shuō)的目的確實(shí)在“尚友”而非論詩(shī)，這是所有論者都肯定的，因此，朱自清認(rèn)為把“尚友”牽扯到“論詩(shī)”上必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)文學(xué)作品的外在性理解。多數(shù)論者已經(jīng)證明“知人論世”說(shuō)是一個(gè)詩(shī)學(xué)或文學(xué)理論命題，根據(jù)在于孟子的表達(dá)涉及論詩(shī)，且在文學(xué)理解和中國(guó)文學(xué)史書寫中產(chǎn)生了重要影響。但關(guān)鍵的問(wèn)題是如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)這種理解和影響。有論者認(rèn)為“知人論世”說(shuō)能夠?qū)ξ膶W(xué)作品做出“正確評(píng)價(jià)”或“準(zhǔn)確解釋”，有論者認(rèn)為“知人論世”與“以意逆志”相結(jié)合可以“完美”地理解作者的“真實(shí)意圖”或“古人之志”，這實(shí)際上把“知人論世”完全視為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“知人論世”說(shuō)所具有的限度，很容易導(dǎo)致以對(duì)作者意圖、作者時(shí)代背景甚至作者為人處世的理解取代對(duì)作品的理解，從而忽視文學(xué)作品本身的特征和藝術(shù)審美屬性，把他律性的理解等同于自律性的理解。這正是把“知人論世”直接視為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題具有的局限性。林繼中、郭英德和劉勇剛等的理解更具有合理性，在把“知人論世”視為一個(gè)詩(shī)學(xué)或文學(xué)理論命題的同時(shí)，認(rèn)識(shí)到“知人論世”說(shuō)忽視了審美中介、審美特征等在文學(xué)理解中的重要性。就論詩(shī)和文學(xué)的理解來(lái)說(shuō)，這種理解更切合作為一個(gè)詩(shī)學(xué)或文論命題的“知人論世”說(shuō)。對(duì)作者、作者所處時(shí)代和作者意圖（如果有的話）的理解在某種程度上可能有助于文學(xué)作品的理解，但并不能替代對(duì)文學(xué)作品本身的理解。

孟子的“知人論世”說(shuō)確實(shí)體現(xiàn)了詮釋學(xué)的維度，體現(xiàn)了與論詩(shī)或文學(xué)理解有關(guān)的某種詮釋學(xué)維度，但并非完美的詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)命題?！绊炂湓?shī)，讀其書”可以“尚友”，這也有一定的詮釋學(xué)合理性，通過(guò)頌詩(shī)讀書可以在情感上、心靈上和精神上“尚友”古人，這在某種意義上相當(dāng)于哲學(xué)詮釋學(xué)所說(shuō)的理解和解釋的“應(yīng)用”。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所有的閱讀都包含應(yīng)用，以至于一個(gè)人在閱讀一個(gè)文本，他就是他所理解的意義的一部分。他屬于他正在閱讀的文本。”[29]335但這里的“應(yīng)用”不能離開(kāi)對(duì)文本本身的理解和解釋，否則會(huì)導(dǎo)致非文學(xué)的理解，甚至有可能導(dǎo)致諸如“清風(fēng)不識(shí)字，何故亂翻書”不顧文學(xué)作品本身的解釋惡果。有論者指出：“‘論世有助于了解文學(xué)世界產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景。謹(jǐn)慎使用，能幫助人們更貼切地體悟文學(xué)世界。放縱使用，例如，放棄對(duì)文本的深味細(xì)察，熱衷于對(duì)背景的鉤玄索賾，文學(xué)閱讀將蛻變成射覆猜謎，文學(xué)批評(píng)將蛻變成批評(píng)家專橫的獨(dú)白?！盵34]因此，“頌詩(shī)讀書”以“尚友”或者“知人論世”以論詩(shī)，只是文學(xué)理解的一個(gè)維度，很難說(shuō)是一個(gè)可以實(shí)現(xiàn)“完美詮釋”和“準(zhǔn)確解釋”作品的詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)命題。

其次，在闡釋作為理解過(guò)程的“知人論世”詩(shī)學(xué)命題時(shí)，充分考慮它包含的理解要素的完整性。我們不能忽視“讀者”和“理解者”在“知人論世”理解過(guò)程中的作用。從詮釋學(xué)意義上講，一切理解都是讀者和理解者參與其中的理解，離開(kāi)讀者和理解者就不可能存在閱讀和理解活動(dòng)，文本的意義就不可能得到真正實(shí)現(xiàn)，“為了占有作品的世界，讀者必須想象性地進(jìn)入這個(gè)世界。”[35]詮釋學(xué)認(rèn)為只有通過(guò)解釋者的參與，在與文本對(duì)話的理解事件中，文學(xué)作品的意義才能產(chǎn)生，“只有通過(guò)解釋者，書寫的符號(hào)才重新變成了意義。然而，在通過(guò)理解重新改變的過(guò)程中，文本本身所說(shuō)的主題得到了表達(dá)。這就像一場(chǎng)真正的對(duì)話，因?yàn)楣餐闹黝}是把文本和解釋者這兩個(gè)伙伴彼此聯(lián)系在一起，當(dāng)解釋者解釋對(duì)話時(shí)，只有解釋者參與到所討論的主題中，才能使相互理解成為可能;因此，對(duì)于文本而言，解釋者參與到文本的意義中也是必不可少的前提條件?！盵29]389因此，完整的理解過(guò)程必須考慮“讀者”和“理解者”在“頌其詩(shī)”“讀其書”的“知人論世”中的積極作用。

實(shí)際上，孟子“頌其詩(shī)，讀其書”的表達(dá)中隱含著“頌詩(shī)者”和“讀書者”，而“知人論世”所指的便是“頌詩(shī)者”和“讀書者”進(jìn)行的閱讀和理解活動(dòng)，在“以意逆志”的表達(dá)中，孟子更明確提到“說(shuō)詩(shī)者”，“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！盵5]439因此，讀者和理解者在孟子那里并未缺席?？梢哉f(shuō)，吳淇、王國(guó)維、周光慶和郭英德等更充分認(rèn)識(shí)到了“讀者”或“理解者”“解釋者”在作為“尚友”或“論詩(shī)”中的參與性作用。盡管周裕鍇也認(rèn)為“知人論世”與“以意逆志”相結(jié)合體現(xiàn)了一種“闡釋的循環(huán)”，但他未充分意識(shí)到讀者和理解者在闡釋循環(huán)中的重要作用。相比之下，吳淇和周光慶的理解更好地把握和論述了包含讀者和理解者在內(nèi)的完整詮釋學(xué)過(guò)程。吳淇始終強(qiáng)調(diào)作為讀者和理解者的“我”的作用，諸如“我之世”“我與古人”“我有誦讀，是我遙以其知逆于古人”等，認(rèn)識(shí)到“我”的歷史性和時(shí)間性存在，“我”與古人的關(guān)系，“我”對(duì)古人詩(shī)書的閱讀，“知人論世”構(gòu)成一個(gè)完整的理解過(guò)程。周光慶對(duì)吳淇的理解做了很好的闡發(fā)，他把“知人論世”視為一種對(duì)話與交流活動(dòng)，認(rèn)為文化典籍及其解釋都是“當(dāng)下時(shí)代的解釋者與過(guò)去時(shí)代的創(chuàng)作者對(duì)話和交流的媒介”。這種理解的對(duì)話性質(zhì)正是本體論詮釋學(xué)所倡導(dǎo)的重要維度，“詮釋學(xué)的理解就是一種對(duì)話的工作，一種好像沒(méi)有開(kāi)頭的詞也沒(méi)有結(jié)束的話之間的對(duì)話?！盵36]但與持續(xù)對(duì)話的詮釋學(xué)理解不同的是，盡管吳淇、王國(guó)維和周光慶把“知人論世”理解為一個(gè)對(duì)話交流的過(guò)程，但他們認(rèn)為這是與“古人”“作者”之間的對(duì)話，目的在于逆“古人之志”或把握“作者意圖”，而非與“作品”的對(duì)話，這樣便成了對(duì)作者意圖的理解和把握，不是對(duì)作品的意義理解。李春青認(rèn)為：“孟子的‘知人論世說(shuō)可以理解為一種‘對(duì)話解釋學(xué)——解釋行為的根本目的……是要在其中尋找可以被自己認(rèn)同的意義。這也就是后世儒者特別喜歡使用的‘體認(rèn)一詞的含義?！盵37]在這點(diǎn)上，類似于狄爾泰等人方法論詮釋學(xué)的理解，突出強(qiáng)調(diào)理解的體驗(yàn)和再體驗(yàn)，亦即這種對(duì)話性的“體認(rèn)”。哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論理解認(rèn)為，“對(duì)于同一部作品，其意義的充滿是在不斷變化的理解過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)的，正如對(duì)于同一個(gè)歷史事件，其意義是不斷地在被界定的過(guò)程中得到實(shí)現(xiàn)的一樣。對(duì)作者意義的詮釋學(xué)還原正如把歷史事件還原為主要人物的意圖一樣不恰當(dāng)?！盵29]366換言之，我們的理解不僅必須從作品出發(fā)，而且必須考慮到讀者和理解者的歷史性存在。因此，認(rèn)為“知人論世”包含四個(gè)要素的理解更切近詮釋學(xué)循環(huán)的理解，但由于忽視了作為歷史性、時(shí)間性和有限性存在的讀者和理解者，追求理解的客觀性，特別是強(qiáng)調(diào)對(duì)“古人之志”或作者意圖的完全性把握，實(shí)際上忽視了理解的可能性和開(kāi)放性。

最后，在探討作為一個(gè)詩(shī)學(xué)命題的“知人論世”時(shí)，恰當(dāng)解決理解效果的開(kāi)放性和有效性。無(wú)論認(rèn)為這個(gè)命題包含三個(gè)要素還是四個(gè)要素的理解，幾乎都認(rèn)為最終目的都是獲得某種客觀的有效性：或者是對(duì)作品的客觀理解，或者是對(duì)作者意圖的把握，持前一種看法的論者少，大多數(shù)論者持第二種看法，但共同點(diǎn)都強(qiáng)調(diào)理解的客觀性。認(rèn)為“知人論世”命題包含三個(gè)要素的論者直接忽視了“讀者”和“理解者”在理解過(guò)程中的作用，追求理解的客觀性便自然成了他們的根本目標(biāo)，即認(rèn)為能夠“正確評(píng)價(jià)”或“準(zhǔn)確解釋”作品，可以“完美”地理解“作者之意”或“古人之志”。認(rèn)為包含四個(gè)要素的論者認(rèn)識(shí)到了“讀者”和“理解者”在理解過(guò)程中的積極作用，但他們的目標(biāo)也在于“我遙以其知逆于古人”，“求古人之志”（吳淇）;在于“由其世以知其人，由其人以逆其志”（王國(guó)維），在于“設(shè)身處地地迎逆創(chuàng)作者的心志”（周光慶）。仔細(xì)分析，他們對(duì)這個(gè)命題的理解要復(fù)雜一些，在某種程度上并不完全限制在作者意圖的把握上，例如通過(guò)“論世知人”“知人逆志”的過(guò)程“古人之詩(shī)雖有不能解者，寡矣”（王國(guó)維）;通過(guò)“知人”“論世”“逆志”的理解過(guò)程便能“正確深刻而又富有創(chuàng)造性地解釋好文化典籍的意義”（周光慶），都意味著“知人論世”和“以意逆志”的理解過(guò)程既能把握古人或作者之志，亦能“正確深刻”理解作品的意義。因此，如何“逆”古人之志或“作者心志”成了能否解詩(shī)或正確深刻理解作品意義的關(guān)鍵。這種理解當(dāng)然有詮釋學(xué)上的依據(jù)，比較切合方法詮釋學(xué)而非本體論詮釋學(xué)的理解，施萊爾馬赫說(shuō)：“我們必須通過(guò)客觀的和主觀的重構(gòu)使自身與作者等同?！盵38]狄爾泰認(rèn)為一切理解都有非理性的東西，但認(rèn)為我們?cè)谥匦麦w驗(yàn)中可以獲得客觀有效性的理解，“狄爾泰人文研究的基礎(chǔ)科學(xué)是作為一種系統(tǒng)的方法發(fā)展起來(lái)的，是為了獲得具體的和歷史性的‘內(nèi)在生命表達(dá)的知識(shí)，使得出的結(jié)論客觀有效”[30]36。這意味著理解者能夠克服他們與被理解對(duì)象之間的距離，重構(gòu)作者的內(nèi)心體驗(yàn)或作者意圖，“知人論世”說(shuō)論者同樣認(rèn)為，通過(guò)“頌其詩(shī)，讀其書”我們可以“遙以其知逆于古人”，可以設(shè)身論世以知古人之“文辭”和恕知古人之“文德”，通過(guò)“設(shè)身處地地迎逆作者的心志”能夠正確深刻并且創(chuàng)造性地解釋典籍的意義。但關(guān)鍵的問(wèn)題是，如何能夠既“正確深刻”而又富有“創(chuàng)造性”地解釋作品的意義。因?yàn)椴煌睦斫庹叨加凶约旱膭?chuàng)造性理解，不同的理解者都有他所認(rèn)為的正確深刻，所謂的“正確深刻”必然因不同的創(chuàng)造性理解而有所不同，由此便很難做出具有普遍有效性的“正確深刻”“準(zhǔn)確解釋”或“正確評(píng)價(jià)”。與此不同，本體論詮釋學(xué)認(rèn)為，我們不可能拋棄我們的所有“前理解”閱讀和理解古人的詩(shī)書，也不可能超越時(shí)間的距離與古人進(jìn)行直接的對(duì)話。“每一個(gè)時(shí)代都必須以它自己的方式來(lái)理解傳遞下來(lái)的文本，因?yàn)檫@個(gè)文本屬于整個(gè)傳統(tǒng)，它的內(nèi)容使這個(gè)時(shí)代感興趣，并力圖在這個(gè)傳統(tǒng)中理解自身。當(dāng)文本對(duì)解釋者言說(shuō)時(shí)，它的真正意義并不取決于作者及其最初的讀者的偶然性。這當(dāng)然與它們不是同一的，因?yàn)檫@種意義也總是由解釋者的歷史處境共同決定的，因而也是由客觀歷史進(jìn)程的總體共同決定的?！谋镜囊饬x超越它的作者不只是偶然的，而是始終如此。這就是為什么理解不僅是一種復(fù)制活動(dòng)，而且總是一種創(chuàng)造性活動(dòng)。把在理解中的這種創(chuàng)造性要素稱為‘更好的理解或許并不正確。”[29]296因此，每一代人的理解，同時(shí)代的不同人的理解，都受他所處歷史時(shí)代的制約，也受他的“前理解”制約，不可能客觀地理解作者意圖或準(zhǔn)確解釋作品及其意義，在某種程度上都是“以我之世例之”的理解和闡釋結(jié)果，作品的意義都是“通過(guò)作品本身的生產(chǎn)性或效果歷史（Wirkungsgeschichte）產(chǎn)生的”[39]。但根本的問(wèn)題在于，這種開(kāi)放性的理解是否能夠保證理解的有效性。解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于人們對(duì)詩(shī)歌或文學(xué)作品的理解是否真正從作品本身出發(fā)，只要基于作品本身進(jìn)行的創(chuàng)造性理解都屬于對(duì)文學(xué)作品的理解，理解的差異性都是基于作品本身的理解而產(chǎn)生的差異性，而拋棄作品本身所進(jìn)行的理解都是外在于作品的理解。因此，盡管對(duì)作品的理解具有開(kāi)放性和差異性，雖然唯一的、客觀性的理解不可能，但都屬于有效的理解，這才是一個(gè)真正詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題。

實(shí)際上，對(duì)于理解的開(kāi)放性和有效性的問(wèn)題，明代的鐘惺有很好的理解。鐘惺說(shuō)：“《詩(shī)》，活物也?！薄肮收f(shuō)《詩(shī)》者散為萬(wàn)，而《詩(shī)》之體自一，執(zhí)其一而《詩(shī)》之用且萬(wàn)?！盵40]他至少?gòu)?qiáng)調(diào)了文學(xué)理解的五個(gè)維度：一是《詩(shī)》作為理解文本的同一性（“《詩(shī)》之體自一”），二是理解者的多樣性（“說(shuō)《詩(shī)》者散為萬(wàn)”），三是作品的開(kāi)放性（《詩(shī)》“活物”），四是理解效果的豐富性（《詩(shī)》之用且萬(wàn)），五是理解的差異性與作品同一性的統(tǒng)一（“執(zhí)其一而《詩(shī)》之用且萬(wàn)”）。在鐘惺看來(lái)，《詩(shī)》作為文學(xué)作品始終作為“一”即相同的文本存在，不同理解者的“萬(wàn)”必然是對(duì)同一文本《詩(shī)》做出多樣性和差異性理解，但不管對(duì)相同作品有多么不同的理解，都是基于同一文本的理解，否則便不是對(duì)該文本的理解;《詩(shī)》是“活物”，因而文本具有開(kāi)放性，理解者也是“活物”，因而理解也具有開(kāi)放性。正如溫斯海默所說(shuō)：“解釋與所解釋的東西既具有差異性，但也與所解釋的東西具有同一性，除非兩者兼具，否則就不是解釋。如果一個(gè)解釋與所解釋的對(duì)象（在某種程度上）不相同，那么它就不是對(duì)一個(gè)本文的解釋，而是一個(gè)新本文，因?yàn)樗c前者沒(méi)有聯(lián)系;如果一個(gè)解釋與所解釋的對(duì)象（在某種程度上）沒(méi)有任何差異，那么，它就不是對(duì)一個(gè)本文的解釋，而是對(duì)本文的復(fù)制。”[41]因此，作品和理解者都是“活物”，理解和解釋的結(jié)果亦當(dāng)為“活物”，但因?yàn)檫@是“執(zhí)其一而《詩(shī)》之用且萬(wàn)”的理解，便同時(shí)體現(xiàn)了理解的開(kāi)放性和有效性，既是對(duì)《詩(shī)》（文學(xué)作品）的差異性理解，也是同一性理解，既是對(duì)《詩(shī)》（文學(xué)作品）的創(chuàng)造性理解，同時(shí)也是有效性理解?？梢哉f(shuō)，這里的理解既是對(duì)孟子“知人論世”和“以意逆志”說(shuō)中的《詩(shī)》的理解，也是對(duì)一般意義上的詩(shī)歌或文學(xué)作品的理解，即在“我”（讀者）、“古人”（作者）、“世”（古今）、“詩(shī)書”（作品）四個(gè)要素的“知人論世”詮釋學(xué)循環(huán)中的“作品”成為理解和闡釋的重心，因而成為一個(gè)真正意義上的詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)命題。

四、余 論

綜上所論，除朱自清等少數(shù)論者外，孟子的“知人論世”說(shuō)從漢代經(jīng)由現(xiàn)代到當(dāng)代的理解和闡釋成了一個(gè)豐富而深刻的詩(shī)學(xué)或文學(xué)理論命題，尤其是當(dāng)代論者結(jié)合或運(yùn)用西方現(xiàn)代理論把它視為一個(gè)歷史悠久的詩(shī)學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)命題，并從多方面進(jìn)行理解和闡釋。但由于孟子“知人論世”說(shuō)的表達(dá)與論詩(shī)和文學(xué)理解的關(guān)系存在模糊性，為后世的理解留下了豐富多維的詮釋學(xué)空間，因而得出不同的理解和闡釋效果是必然的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，各種不同的理解都有其合理性。認(rèn)為“知人論世”與論詩(shī)無(wú)關(guān)的看法根據(jù)的是“自律性”的現(xiàn)代文學(xué)觀念，認(rèn)為“知人論世”能夠理解和把握作者意圖的看法更多的是依據(jù)傳統(tǒng)文學(xué)理論，而在借鑒和運(yùn)用詮釋學(xué)理論的理解中，更多地參照狄爾泰等人方法論詮釋學(xué)，其他詮釋學(xué)特別是本體論詮釋學(xué)的理論洞見(jiàn)，雖然較好地把握了詮釋學(xué)理解循環(huán)中的構(gòu)成要素及其相互作用，但由于未能充分意識(shí)到讀者和理解者的歷史性和有限性，認(rèn)為能夠正確、準(zhǔn)確和客觀有效地理解和解釋詩(shī)或文學(xué)作品，更由于多數(shù)論者都認(rèn)為“知人論世”理解過(guò)程的根本的目的在于理解和把握“古人之志”和作者意圖，因而忽視了文學(xué)作品本身的審美性和藝術(shù)性。這些恐怕都是應(yīng)該對(duì)作為一個(gè)詩(shī)學(xué)詮釋學(xué)命題的“知人論世”說(shuō)進(jìn)行深入探討和闡釋的問(wèn)題。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）