張 琳

（華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241）

氣質(zhì)之說本從宋儒而來，在程朱的語境之中，氣質(zhì)濁薄之人，通過存養(yǎng)的工夫，可以“變化氣質(zhì)”，因而成就其善，而最終至于圣人的境界。而顏元的“性善論”是從“二氣四德”的本體論上建構(gòu)而來，因而在他的語境之中，雖然承認(rèn)人的氣質(zhì)有清濁厚薄之別，但卻無有不善。如此，人與物之善，是先天具足的，不待后天修養(yǎng)，因此顏元極力反對(duì)程朱的“變化氣質(zhì)”之說。但更進(jìn)一步的問題是，按照顏元的理路，人應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)一步成就自我，以達(dá)于圣人的境界呢？對(duì)此，顏元提出了他的“偏圣”的概念。

一 偏圣：從孟子、程朱到顏元

“偏圣”的概念，并非顏元首創(chuàng)，而是早在孟子的論述中，就已經(jīng)提到了類似的說法。孟子曰：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。［1］672

在此，孟子以“清”“任”“和”“時(shí)”評(píng)價(jià)了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四類圣人。在孟子的語境中，伯夷、伊尹、柳下惠都可以說是圣人，但是他們或清，或任，或和，偏于一類，仍然是有缺點(diǎn)的，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也”［1］249。在孟子而言，他們“皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學(xué)孔子也”［1］216。只有孔子這樣的“圣之時(shí)者”，才能“君子而時(shí)中”，不偏于一類，從而成其為“集大成”。而伯夷、伊尹無法與孔子相比，“自有生民以來，未有孔子也”［1］216。

朱熹在孟子的理論上，對(duì)這種“偏圣”的情況有了更進(jìn)一步的闡發(fā)。朱熹在論及伯夷、伊尹、柳下惠等人時(shí)說到：“愚謂孔子仕、止、久、速，各當(dāng)其可，蓋兼三子之所以圣者而時(shí)出之，非如三子之可以一德名也。”［2］320朱熹在這段話中表現(xiàn)出了明顯的傾向性，在他看來，伯夷、伊尹、柳下惠三人雖可稱之為圣人，但“三子力有余而巧不足，是以一節(jié)雖至于圣，而智不足以及乎時(shí)中也”［2］321。由此可見，在朱子看來，偏圣之三子較全圣之孔子猶有不足之處，具體而言，在于“夷、惠之行，固皆造乎至極之地，然既有所偏，則不能舞弊，故不可由也”［2］242。朱熹在這里進(jìn)一步指出，伯夷等圣人雖造行極高，但卻有“隘與不恭”的偏頗之弊，故不可以為學(xué)之矩范。許家星《超凡與入俗——朱子四書學(xué)圣人觀略析》一文指出：“針對(duì)孟子泛化和現(xiàn)實(shí)化圣人的傾向，朱子從理學(xué)的立場(chǎng)上予以推進(jìn)，將圣人明確劃分為兩等：大成之圣和偏至之圣，判別標(biāo)準(zhǔn)在于是否從容中道不勉而至，或者說是仁智兼具還是仁而欠智。”［3］

顏元繼承了孟子和朱熹關(guān)于“偏至之圣”的說法，其言曰：“全體者謂全體之圣，偏勝者為偏至之圣賢，下至椿、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節(jié)之圣。”［4］31在此，顏元所謂的“一節(jié)之圣”或“偏至之圣”，與朱熹一樣，也是與“全體之圣”相對(duì)的一個(gè)概念。馮彪《顏元?dú)庹撍枷胙芯俊芬晃闹赋觯骸半m然顏元反對(duì)將惡訴諸氣質(zhì)，但人的氣稟生來不同，這是無法否認(rèn)的事實(shí)?！保?］49誠(chéng)如所言，人與人、人與物的不同是客觀存在的，“偏圣”何以產(chǎn)生，也是顏元必須回答的問題。而顏元對(duì)此的解釋，也與程朱類似，指出人與人、人與物各各不同，確實(shí)是天生的氣質(zhì)不同之故。顏元云：

為運(yùn)不息也，止有常也，照臨、薄食也，燦列、流隕、進(jìn)退、隱見也，吹噓、震蕩也，高下、平陂、土石、毛枯也，會(huì)分、燥濕、流止也，稺老、彫菑、材灰也，飛、潛、蠕、植，不可紀(jì)之狀也。至于人，清濁、厚薄、長(zhǎng)短、高下，或有所清，有所濁，有時(shí)厚，有時(shí)薄，大長(zhǎng)小長(zhǎng)，大短小短，時(shí)高時(shí)下，參差無盡之變，皆四德之妙所為也。［4］23

雖然天地萬物均由“二氣四德”化生而來，但是“運(yùn)不息也，止有常也”，“二氣四德”在流行的過程之中，會(huì)產(chǎn)生“參差無盡之變”，由此產(chǎn)生的天地萬物，也就千變?nèi)f化，各各不同。而所謂“伯夷氣質(zhì)近清，柳下惠氣質(zhì)近和”［4］684，正是在這一基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的。

在顏元的語境中，無論氣質(zhì)之清濁厚薄，均是“二氣四德”而來，均之為善。顏元在性圖之三“萬物化生于二氣四德中邊直屈方圓動(dòng)僻齊銳離合遠(yuǎn)近違遇大小厚薄清濁強(qiáng)弱高下長(zhǎng)短疾遲全缺之圖”（見圖1）中詳細(xì)闡述了這個(gè)問題：

圖1 萬物化生于二氣四德中邊直屈方圓動(dòng)僻齊銳離合遠(yuǎn)近違遇大小厚薄清濁強(qiáng)弱高下長(zhǎng)短疾遲全缺之圖

四德之理氣，分合交感而生萬物。其稟乎四德之中者，則其性質(zhì)調(diào)和，有大中之中，有中之中。有正之中，有間之中，有斜之中，有中之中。其稟乎四德之邊者，則其性質(zhì)偏僻，有中之邊，有正之邊，有間之邊，斜之邊，邊之邊。其稟乎四德之直者，則性質(zhì)端果，有中之直，正之直，間之直，斜之直，直之直。其稟乎四德之屈者，則性質(zhì)曲折，有中之屈，有正之屈，間之屈，斜之屈，屈之屈。其稟乎四德之方者，則性質(zhì)板棱，有中之方，正之方，間之方，有斜之方，方之方。其稟乎圓者，則性質(zhì)通便，有中之圓，正之圓，間之圓，斜之圓，圓之圓。其稟乎四德之動(dòng)者，則性質(zhì)繁華，有正之動(dòng)，有間之動(dòng)，有斜之動(dòng)，有動(dòng)之動(dòng)。其稟乎僻者，則其性質(zhì)閑靜，有中之僻，正之僻，間之僻，有斜之僻，有僻之僻。其稟乎四德之齊者性質(zhì)漸純，稟乎四德之銳者性質(zhì)尖巧，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎四德之離者性質(zhì)孤疏，稟乎四德之合者性質(zhì)親密，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎四德之遠(yuǎn)者則性質(zhì)奔馳，稟乎四德之近者則性質(zhì)拘謹(jǐn)，亦有中、正、間、斜之分焉。其稟乎違者性質(zhì)乖左，稟乎遇者性質(zhì)湊濟(jì)，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎大者性質(zhì)廣闊，稟乎小者性氣狹隘，亦有中、正、間、斜之分焉。至于得其厚者敦龐，得其薄者磽瘠，得其清者聰明，得其濁者愚蠢，得其強(qiáng)者壯往，得其弱者推諉，得其高者尊貴，得其下者卑賤，得其長(zhǎng)者壽固，得其短者夭折，得其疾者早速，得其遲者晚滯，得其全者充滿，得其缺者破?。阂嗄挥兄?、正、間、斜之別焉。此三十二類者，又十六之變之變也，三十二類之變，又不可勝窮焉。然而不可勝窮者，不外于三十二類也，三十二類不外于十六變也，十六變不外于四德也，四德不外于二氣，二氣不外于天道也，舉不得以惡言也。［4］25

在“萬物化生于二氣四德中邊直屈方圓動(dòng)僻齊銳離合遠(yuǎn)近違遇大小厚薄清濁強(qiáng)弱高下長(zhǎng)短疾遲全缺之圖”中，顏元指出了人是秉承元亨利貞四德之偏正而生，這決定了人具有不同的性質(zhì)。察其言可知，稟四德之中者，尚有中、正、間、斜之分，況稟四德之邊僻者乎。在顏元看來，人的性質(zhì)（氣質(zhì)）之所以不同，是由于他們所稟之四德有偏正之故。但無論人的氣質(zhì)如何有異，皆是由四德化生而來，因此，顏元認(rèn)為“舉不得以惡言也。”

更進(jìn)一步，顏元還解釋了以上三十二類“舉不得以惡言也”之緣由：縱然有些人只秉承四德之一或二，但四德之間可以相互匯通，所以他們都完整地秉承了元亨利貞四德。其《存性編》曰：

其隅中若干小點(diǎn)，或大，或小，或方，或圓，或齊，或銳，或疏，或密，或沖，或僻，或近中，或近正，或近間，或近斜，或近元，或近亨，蓋亦莫不以一德或二德總含四德之氣理而寓一中，所謂“人得天地之中以生”也。是故通、塞、正、曲，雖各有不同，而盈宇宙無異氣，無異理。［4］26

“因?yàn)樗牡露紒碜酝焕須?，所以任何一種德性都可以匯通其他三種德性，四德一中含多，多可歸一。顏元在這里闡明了四德之間一與多的辯證關(guān)系?！保?］79此外，顏元還繪有“二氣四德順逆交通錯(cuò)綜熏烝變易感觸聚散卷舒以化生萬物之圖”（見圖2）。該性圖闡述了四德互相交感以化生萬物的情形，其中提道：“聚者，理氣結(jié)也，一德聚，或二三四德共聚也。”［4］23凡此種種，均說明元亨利貞四德之間相互滲透，匯通交感?？梢?，人的氣質(zhì)雖稟乎四德之偏正，但由于“一德或二德總含四德之氣理而寓一中”［4］23，其氣質(zhì)還是皆稟四德之全而來，雖有偏正之分，而無善惡之別，所以雖“偏”亦善，而不可為惡。

圖2 二氣四德順逆交通錯(cuò)綜熏烝變易感觸聚散卷舒以化生萬物之圖

孟子與朱熹的“偏至之圣”，其重點(diǎn)在于“智不足以及乎時(shí)中”，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)比“時(shí)中”的“大成之圣”或“全體之圣”之下的不足。因此，不論是孟子的“伯夷隘，柳下惠不恭”，還是朱熹的“智不足以及乎時(shí)中”，他們對(duì)伯夷、伊尹、柳下惠等人的評(píng)價(jià)，因?yàn)橛幸粋€(gè)“圣之時(shí)”的孔子作為最高標(biāo)準(zhǔn)，因而都主張“隘與不恭，君子不由”，認(rèn)為不足取法。而顏元一再論證，“偏”亦善而不可為惡，對(duì)“偏圣”采取了正面的認(rèn)可態(tài)度。由此，其“性無不善”的宗旨愈明，較之孟子、程朱，在保障“性善”的絕對(duì)性方面，顏元走得更遠(yuǎn)，也更加全面。

二 人可自力：就質(zhì)性之所近而學(xué)

朱熹云：“夷惠之徒，正是未免于氣質(zhì)之拘者，所以孟子以為不同，而不愿學(xué)也。”［6］1392在程朱的語境中，他們之“偏至”，乃是由于氣稟所拘。既以伯夷等乃“氣質(zhì)之所拘”，則“變化氣質(zhì)”以歸之于全，自然就是題中應(yīng)有之義。由此，伯夷之請(qǐng)、柳下惠之和，反而成了應(yīng)予以糾正的對(duì)象，而成其為“惡”了。顏元云：“是以偏為惡矣。則伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦謂之惡乎？”［4］11

當(dāng)然，氣質(zhì)偏濁雖盡善而無惡，但并非沒有缺點(diǎn)。顏元云：“人之自幼而惡，是本身氣質(zhì)偏駁，易于引蔽習(xí)染。”［4］11又云：

賦稟偏駁，引之既易而反之甚難，引愈頻而蔽愈遠(yuǎn)，習(xí)漸久而染漸深，以至染成貪營(yíng)、鄙吝之性之情，而本來之仁不可知矣，養(yǎng)成侮奪、殘忍之性之情，而本來之義不可知矣，染成偽飾、諂媚之性之情與奸雄、小巧之性之情，而本來之禮、智俱不可知矣。［4］28-29

氣質(zhì)偏薄，則易于習(xí)染，從而產(chǎn)生“惡”的結(jié)果。但是，尤其要注意，這“惡”仍是習(xí)染的結(jié)果，而絕非偏薄氣質(zhì)本身。對(duì)此，顏元有一個(gè)非常恰當(dāng)?shù)谋扔?，曰：“人家墻卑，易于招盜，墻誠(chéng)有咎也，但責(zé)墻曰‘汝即盜也’，受乎哉？”［4］11對(duì)此，顏元以為，能否避免產(chǎn)生“惡”的結(jié)果，其關(guān)鍵就在于人是否“學(xué)”，其言曰：

今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏于仁之人乎？其人上焉而學(xué)以至之，則為圣也，當(dāng)如伊尹；次焉而學(xué)不至，亦不失為屈原一流人；其下頑不知學(xué)，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人……即有人一身皆是羞惡，非偏于義之人乎？其人上焉而學(xué)以至之，則為圣也，當(dāng)如伯夷；次焉而學(xué)不至，亦不失為海瑞一流人；其下頑不知學(xué)，則輕成一傲岸絕物，重者成很毒殘暴之惡人。［4］9

雖然氣質(zhì)偏薄之人易于受到習(xí)染，是本身的缺陷，“人與有責(zé)”［4］11。如果不學(xué)習(xí)，就很容易流為惡人。但只要通過學(xué)習(xí)，盡可能避免不良的習(xí)染，是能夠成為圣人的。學(xué)與不學(xué)，正所謂“人可自力也”［4］11。

如前所述，經(jīng)過顏元的一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“偏”非惡，也不再是程朱語境中的需要克服的對(duì)象，已經(jīng)非常明確了。但這只讓人們不責(zé)惡與偏，并不足以說明“偏”亦是“作圣之基”，從而成為“人可自力”的前提。對(duì)此，顏元強(qiáng)調(diào)，“偏”也是可以成圣的。他在其性圖之“單繪一隅即元亨以見意之圖”（見圖3）中云：

圖3 單繪一隅即元亨以見意之圖

南邊一大點(diǎn)，則偏亨用事，禮勝可知也。準(zhǔn)中之禮盛例，而達(dá)乎元者頗難，達(dá)乎利貞者尤難。然而可通乎中以及乎貞，可邊通乎元利，可斜通乎利亨之交，可邊通乎利亨之間，而因應(yīng)乎元貞之間，可邊通乎亨元之間，而因應(yīng)乎貞利之間，可斜通乎亨元之交。故雖禮勝而四德皆通，無不可為樊英、子華、周公也。東邊一大點(diǎn)，則偏元用事，仁勝可知也。準(zhǔn)中之仁勝例，而達(dá)乎亨者難，達(dá)乎貞利者更難。然而可通乎中以及于利，可邊通乎貞亨，可斜通乎貞元之交，可邊通乎元貞之間，而因應(yīng)乎利亨之間，可邊通乎元亨之間；而亦應(yīng)乎利貞之間，可斜通乎元亨之交。故雖仁勝而四德皆通，亦無不可為叔度、顏?zhàn)?、伊尹也。?］25-26

“偏亨”“偏元”說明人的氣質(zhì)確有偏正之分，但由于四德之間皆可通也，氣質(zhì)偏駁之人依然可以通過努力而有所作為，可見，四德匯通的結(jié)果便猶如補(bǔ)其所缺而固其所長(zhǎng)。因此，禮勝者可成為樊英、子華、周公，仁勝者可成為叔度、顏?zhàn)?、伊尹，此皆人就其所偏之事而成?/p>

非唯如此，這所偏之處，不僅是“作圣之基”，更是修養(yǎng)成就的關(guān)鍵所在。顏元比喻說，刀固然可以殺人，但“庸知刀之能利用殺賊乎”［4］6！對(duì)于氣質(zhì)之所偏，正當(dāng)從此入手，方為易得。顏元云：

“致”字不是一用力便了的工夫，“曲”字不是多端亂營(yíng)的勾當(dāng)，乃就吾輩各得賦分之一偏而擴(kuò)充去。孟子“擴(kuò)而充之”，正此字注腳也。［4］169-170

吾于孟子之論治而悟?qū)W矣。人之質(zhì)性各異，當(dāng)就其質(zhì)性之所近、心志之所愿、才力之所能以為學(xué)，則易成。圣賢而無齟齬捍格終身不就之患，故孟子于夷、惠曰：不同道，惟［唯］愿學(xué)孔子。非止以孔子獨(dú)上也，非謂夷、惠不可學(xué)也。人之質(zhì)性近夷者，自宜學(xué)夷；近惠者，自宜學(xué)惠。［4］230

周公之圣，必是公西子之賢做成；公西子之賢，必是世間有體段、性和平之善人做成；太公之圣，必是仲子之賢做成；仲子之賢，必是世間有氣魄、性剛方之善人做成。［4］231

在此，顏元將孟子的“擴(kuò)而充之”，移植到了氣質(zhì)之偏上。顏元認(rèn)為，如果要學(xué)做圣人，正應(yīng)當(dāng)以自身的氣質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)，將其發(fā)揚(yáng)光大。當(dāng)近夷學(xué)夷，近惠學(xué)惠，近孔學(xué)孔。綜之，是要“就其質(zhì)性之所近、心志之所愿、才力之所能以為學(xué)”。如此，則易得成功。即便不能成就“全圣”，亦可為“偏圣”矣。顏元對(duì)孟子“乃所愿則學(xué)孔子”而不取夷、惠，作了全新的闡釋，認(rèn)為孟子之所以如此，是因?yàn)槠錃赓|(zhì)更接近孔子，而不同于夷、惠。甚至說，成就某一類圣人，必須要先天就具有某一方面的氣質(zhì)，如周公必有賴于公西華之氣質(zhì)，太公必有賴于仲子之氣質(zhì)。

三 成圣標(biāo)準(zhǔn)：顏元的“偏圣”觀與圣人的普遍化

如前所述，程朱是不以伯夷等“偏圣”為真正的圣人的。在他們的語境中，仍然延續(xù)了前代對(duì)“圣人”的“超人”特征的敘述，除了“內(nèi)圣”，還強(qiáng)調(diào)其知識(shí)、能力上的“外王”。正如溝口雄三所說：“宋學(xué)中的圣人形象是極為嚴(yán)峻的、高遠(yuǎn)的，義理、道心（本來性）對(duì)氣質(zhì)、人心（自然）來說，具有無比的優(yōu)越性，這反映出凡人對(duì)圣人的道德的距離?！保?］63顏元批評(píng)程朱的“變化氣質(zhì)”之說云：

今變化氣質(zhì)之說，是必平丘陵以為川澤，變川澤以為丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公，龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之?dāng)?shù)，亦徒失其為包、為龐而已矣。［4］230-231

宋儒必欲剛變成柔，似非如是。贊李延平行步近幾里如此行，遠(yuǎn)幾里亦如此行，喚人一聲不應(yīng)，二聲、三聲仍如前，不加大。夫天欲暮，近者緩，遠(yuǎn)者自宜急；一聲人不聞，二聲、三聲自合加大，豈可以緩小為是，急大為非哉？非“可以久則久”，“可以速則速”之道矣。［4］684

宋儒“變化氣質(zhì)”之說，實(shí)際上源于他們的語境，“圣人”其實(shí)只有一個(gè)“全體之圣”，至于“偏至之圣”則有所不取，其“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)便是唯一的?！拔庩?yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人?！保?］74因此，無論氣質(zhì)如何，皆要以此“全體之圣”為標(biāo)準(zhǔn)，以變化自身之氣質(zhì)，追求“大中至正”的境界。所謂“平丘陵以為川澤，變川澤以為丘陵”“變剛為柔”等，正是批評(píng)宋儒“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性。

明代以降，宋儒語境中的“圣人”的權(quán)威性和“超人”特征逐漸被打破，而其典型的代表便是王陽(yáng)明。首先認(rèn)可伯夷等人的“圣人”境界的，便自陽(yáng)明始。《傳習(xí)錄》載：

先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。”［8］34

在陽(yáng)明看來，“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜”。由此，人們只需要將自身“天理”發(fā)揮到極致，便是圣人。而在此過程中，是無假于知識(shí)、技能的外求的。真正的修養(yǎng)工夫，在于“存天理，滅人欲”，要消除自身氣質(zhì)帶來的“天理”的駁雜。陽(yáng)明的“圣人觀”，具有兩個(gè)鮮明的特征：首先，他仍然延續(xù)了宋儒“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫論，強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)在氣質(zhì)的克服；其次，他所理解的“偏圣”，并不是“氣質(zhì)”有所偏，而是其“才力”的分量不如“全圣”。

田勤耘在論述顏元的圣人觀時(shí)總結(jié)到：“顏元重新擴(kuò)大了圣人的范疇，使之回復(fù)到先秦儒家圣人觀包括超凡智慧、完美道德、外王事工的本來含義上，尤其注重圣人的社會(huì)功用與價(jià)值?！保?］他所論尤重“社會(huì)功用與價(jià)值”，其所謂的“范疇”，仍囿于顏元“實(shí)學(xué)”的定位，而指向由“內(nèi)圣”向“外王”的擴(kuò)大，并進(jìn)而回歸于“超凡智慧”一流。如此，則顏元之圣人觀，相對(duì)于陽(yáng)明所論，反而成了一種反踵倒退。但這是一種完全的誤解，顏元的圣人觀，是在明代以來的圣人普遍化的思潮之下，繼承發(fā)展，極大地?cái)U(kuò)充了“圣人”的范疇，提供了更為多樣化的成圣道路，較諸陽(yáng)明，走得更遠(yuǎn)。

顏元繼承了明代以來圣人普遍化的思潮，從他對(duì)“圣人”的一些解讀頗多與陽(yáng)明相通，便可看出。而陽(yáng)明論“偏圣”觀的產(chǎn)生，源于才力不同，曰：

其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟［唯］恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。［8］68

各人才力不同，因此各有偏勝之處。各人所為，只要純乎天理，而安其所能，則為“圣人”。這一點(diǎn)，正為顏元所繼承，他之論“偏圣”云：“只就各人身分［份］，各人地位，全得各人資性，不失天賦善良，則隨在皆堯、舜矣?！保?］649顏元認(rèn)為，只要“全得各人資性”，便是“圣人”。此處的“資性”，與陽(yáng)明所說的“才力”，都強(qiáng)調(diào)各人因自身能力、特征而成其為圣人，可謂一脈相承。如此，成就圣人的可能性，便不再受到自身特點(diǎn)的限制，得到了極大的擴(kuò)充，這正是晚明以后圣人普遍化思潮的基本特點(diǎn)。

然而，顏元的不同之處在于他對(duì)“氣質(zhì)”的認(rèn)同。雖然顏元的“資性”與陽(yáng)明的“才力”相通，都是要強(qiáng)調(diào)個(gè)人的特點(diǎn)。但從本質(zhì)上來說，二者是截然不同的。因?yàn)殛?yáng)明的“才力”主要是偏向個(gè)人能力的部分，而顏元的“資性”，實(shí)際上仍屬于個(gè)人“氣質(zhì)”。正如前文所述，顏元認(rèn)為“偏圣”的產(chǎn)生基礎(chǔ)，正是“二氣四德”在流行過程中產(chǎn)生的變動(dòng)，導(dǎo)致每個(gè)人的氣質(zhì)不同。顏元云：“伯夷氣質(zhì)近清，柳下惠氣質(zhì)近和，各就所近而使清和，得天理之正，便是圣人?！保?］684這正是他所論“偏圣”以氣質(zhì)為本的注腳。而顏元以氣質(zhì)不同論“偏圣”，較之陽(yáng)明以才能不同論“偏圣”，從圣人普遍化的角度來說，無疑走得更遠(yuǎn)。

首先，從“偏圣”的產(chǎn)生來說，顏元對(duì)差異的解釋更為圓融。陽(yáng)明在“理氣”上的認(rèn)識(shí)，并未足以解釋“偏圣”產(chǎn)生的原因，于是他引入了“才力”（實(shí)際上即能力）的說法，用以區(qū)別。然而“才力”何以有別？似乎并沒有進(jìn)一步的解釋。而顏元直接用“氣質(zhì)”差異來解釋“偏圣”，作為一種先天的規(guī)定性前提，則自然無此問題。

其次，從成圣的難易程度來說，顏元成圣的過程擺脫了“氣質(zhì)”這一先天的局限性。島田虔次云：“由于對(duì)人，特別是對(duì)良知的人這個(gè)一般概念進(jìn)行了平等化，打破了被士大夫獨(dú)占的以前的學(xué)問觀，為愚夫愚婦，即農(nóng)工商賈等庶民，打開了與士大夫具有同等意義的學(xué)問之路?！保?0］42但是，陽(yáng)明仍然在強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，要克去自身的氣質(zhì)，以達(dá)“純乎天理”。在陽(yáng)明的語境中，想要成就“圣人”，氣質(zhì)偏駁的“愚夫愚婦”成圣的難度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于天賦異稟之人，要付出千百倍努力。從這個(gè)角度來說，庶民與士大夫之間，并非如島田氏所說的那樣“具有同等意義”。而在顏元的語境之下，則無此差異。任何人要成就“圣人”，并無先天的限制或影響，其差異只在后天努力與否而已。簡(jiǎn)言之，作圣之方，在陽(yáng)明雖人可自力，但仍受氣質(zhì)影響，先天便難易有別；在顏元?jiǎng)t人皆同之，全憑自力而已。

最后，從“圣人”與“人”的主體性上來說，顏元的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)是以人為核心的。陽(yáng)明要求克去氣質(zhì)，仍然是對(duì)“人”這個(gè)整全性的主體存有不滿之處。由此可見，他仍然是要對(duì)“人”這個(gè)主體予以改變，以服從其“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)。而顏元以“氣質(zhì)”論“偏圣”，首先立足于“氣質(zhì)皆善”，保障了“人”這個(gè)整全性主體的絕對(duì)圓滿。至于“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)，則是完全服從于“人”的本來面貌。其所謂“學(xué)”，不過是為了祛除或避免人所本無的“引蔽習(xí)染”而已。

綜上所述，顏元的“偏圣”理念，是在明代圣人普遍化的背景下產(chǎn)生的。但是他對(duì)差異的解釋，對(duì)氣質(zhì)束縛的擺脫，對(duì)人的主體性的強(qiáng)調(diào)，使得他在圣人普遍化的道路上，走得更為深遠(yuǎn)。