李 晨 陽

一、導言

荀子對儒家哲學的最主要貢獻是他關于禮的理論?！盾髯印芬粫鴮ΧY的論述最集中的體現(xiàn)是《禮論》篇。該篇開宗明義，表述荀子對禮的起源的主張：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。①

這里，荀子明確地把禮與欲聯(lián)系起來，人有欲而求，所以必須用禮加以節(jié)制。學界通常把荀子“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”兩句解讀為從正反兩個方面重復表達同一個意思，即所欲之物不得超過現(xiàn)存之物，其主旨是把欲望限制在現(xiàn)有物資的范圍之內(nèi)，省用物資。這種通常的解讀既不符合原句的表述，也不符合荀子哲學的宗旨。這種解讀的最大困難是它使荀子的哲學無法說明社會的經(jīng)濟發(fā)展。②具有超出世上現(xiàn)有財物的欲望是社會發(fā)展的必要條件，不然，社會就不可能發(fā)展。按照通常的解讀，荀子的哲學就不能給社會發(fā)展留出空間，而荀子恰恰是很重視發(fā)展的。本文論證這兩句的意思是說人的欲望不必受現(xiàn)有物資的限制，欲望的滿足不應耗盡物資供應。荀子主張，通過禮的有效節(jié)制，欲望的增長可以促進物資的生產(chǎn)，物資的供應可以滿足符合禮的欲望，如此，則物與欲互相扶持，即“兩者相持而長，是禮之所起也”。為行文方便起見，本文把“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”簡稱“物欲兩句”。

在解讀《荀子》時，本文遵循兩個原則。第一是善意的合理性原則(Principle of Charity)。即在解讀古代文獻遇到模棱兩可的地方時，要對原作者的意思盡量做出比較合理的解讀，盡量把其意思說通。這是現(xiàn)代人文學術界普遍接受的一個原則。第二是統(tǒng)一連貫性原則(Principle of Coherence)。即把作者的話放到其上下文中去理解，把具體觀點放到其整個思想系統(tǒng)中去理解。這是當代詮釋學使用的一個基本原則。這兩個原則合理使用，可以幫助我們合理地解讀荀子物欲兩句的意思。

二、對荀子物欲兩句的通常解讀

對荀子所言“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”，學界有些常用版本(比如王先謙、王天海、梁啟雄等)僅僅或者基本上重復荀子的原句，不做明確的展開和表述。筆者所見的做出明確表述的版本，則都把這兩句說成是從正反兩個方面表達的同一個意思，即“使人們的欲望不消耗盡財物”。茲舉幾例。

例一，北大荀子注釋組的《荀子新注》：

使人們的欲望不至于因為物資的不足而得不到滿足，使物資也不至于為人們的欲望所用盡。③

例二，張覺的《荀子譯注》：

使人們的欲望決不會由于物資的原因而不得滿足，物資決不會因為人們的欲望而枯竭。④

例三，高長山的《荀子譯注》：

讓人們的欲望得到了滿足又一定不能用盡財物，使財物一定不會因為滿足人的欲望消耗盡。⑤

例四，李波的《荀子注評》：

使欲望必定不因財物的缺乏而得不到滿足，財物必定不因欲望而耗盡。⑥

這些選段中前一句的意思都是必須有足夠的物資滿足欲望；后一句則表示物資不能被欲望消耗殆盡。其數(shù)量方面的邏輯值，無論表述為“欲<物”(欲必須小于物)或者“物>欲”(物必須大于欲)，皆是等值的。⑦

英語學界在翻譯《荀子》時也采用了同樣的解讀。三個比較流行的翻譯版本皆是如此。

例五,Burton Watson的HsünTzu:BasicWritings：

Theysawtoitthatdesiresdidnotoverextendthemeansfortheirsatisfaction,andmaterialgoodsdidnotfallshortofwhatwasdesired.⑧

按照Watson的解釋，這里荀子第一句說人的欲不要超過(overextend)滿足欲望的財物所提供的范圍，第二句說滿足欲的財物不能少于所欲之財物。

例六，John Knoblock的Xunzi:ATranslationandStudyoftheCompleteWorks：

Desiresshouldnotwantforthethingswhichsatisfythem,andgoodswouldnotbeexhaustedbythedesires.⑨

“Want for”即不能滿足。前面加否定詞“not”，第一句就是欲不會或者不能得不到滿足。第二句說物不會被欲消耗用盡。

例七，Eric Hutton 的Xunzi:TheCompleteText，這是目前英語界最新的《荀子》翻譯：

Theycauseddesiresnevertoexhaustmaterialgoods,andmaterialgoodsnevertobedepletedbydesires.⑩

其意思也與上面兩個翻譯相同。

所有這些中、英文的解讀的共同點是，荀子的第一句說欲——在所欲的數(shù)量和質(zhì)量上——不能大于物，第二句說物必須大于欲。即兩句話的語義等值，都說欲不(可)大于物。

三、通常解讀的困難

這種通常的解讀有三個困難。第一個困難是它不符合原文講的“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”；第二個困難是無法合理地解釋荀子接下來說的“兩者相持而長，是禮之所起也”；第三個困難是通常的解讀與荀子的整個關于物欲互相作用以促進發(fā)展的思想不符。

我們先來看第一個困難。荀子原文說“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”。為了討論方便起見，我們把“使”和“必”暫時放在一旁，集中討論“欲不窮乎物，物不屈于欲”的意思。討論清楚之后，就可以把“使”和“必”放回去還原荀子的原意?！墩f文》：“窮，極也?！薄盾髯印芬粫兴玫摹案F”字，既有貧困的意思，也有窮盡的意思。用作窮盡之意，可見《荀子·修身》“將以窮無窮，逐無極與”。先秦文獻中“窮”與“屈”并，可見于《莊子·天運》“目(知)窮乎所欲見，力屈乎所欲逐”?！案F乎”之“乎”是“于”的意思，《荀子·勸學》：“道出乎一；治生乎君子，亂生乎小人?！薄妒酚洝ざY書》轉(zhuǎn)引此兩句時則直接以“于”代“乎”，作為“使欲不窮于物，物不屈于欲”，可為佐證。同時，“于”表示被動式，如《荀子·修身》“君子役物，小人役于物”。所以，“不窮乎”表示“不盡于”；“不窮乎物”即“不盡于物”。對“物不屈于欲”一句，楊倞訓“屈，竭也”，即“不屈于”等于“不竭于”。“物不屈于欲”也就是說物不被欲消耗殆盡。王先謙即明確把荀子物欲兩句讀為“欲不盡于物，物不竭于欲”，可參考。

按照上面的分析，“不窮乎”和“不屈于”表達的是一樣的意思。荀子在說“欲不窮乎物，物不屈于欲”時，前后將“物”“欲”倒換了位置。如果“不窮乎”和“不屈于”是一個意思，“物”“欲”倒換了位置之后，只有在物欲等值的情況下，轉(zhuǎn)換后的兩句話才能邏輯等值，表達同一個意思。鑒于公認的理解，第二句的意思明確表示物要大于欲，這里的物欲不等值?！拔锊唤哂谟钡囊笊踔敛辉试S在物滿足了欲之后沒有剩余(即事實上物欲等值)，因為那種情況下實際上還是“物竭于欲”。所以在荀子那里，當“物”“欲”倒換了位置之后，“欲不窮乎物，物不屈于欲”就不可能說同樣的意思。因此，通常的解讀與原句不符。

有的荀子學者無疑已經(jīng)意識到通常解讀與原句不符的困難。比如，鐘泰在《荀子訂補》的“禮論”部分中把“欲必不窮乎物”讀作“欲不盡物”。他把“乎”字刪掉，把被動句改為主動句，把“不窮乎”改為“不盡”，而非“不盡于”，從而把“欲不窮乎物，物不屈于欲”解讀為“人之欲不盡物，而物亦足以給人之求，故又曰物必不屈于欲”。請注意，鐘泰保留了后一句“不屈于”中的“于”字，保留被動式。經(jīng)過如此刪一字的特別處理，雖然“欲”和“物”在兩句中交換了位置，但前一句是主動句，后一句是被動句，還是可以把兩句解讀成一個意思，從而達到兩句邏輯等值的目的。但是，在后面的討論中，他卻又接著說“欲不盡物，物不屈欲”，又把后一句的“于”字也刪掉了，與前句里刪掉“乎”字一致，也把后一句由被動式變成主動式。如此一來又帶來了另外一個麻煩。“物不屈欲”的意思是“物不竭欲”或者“物不盡欲”，即欲大于或者超出物的范圍，欲>物。這樣，鐘泰轉(zhuǎn)了一圈兒又與自己前面說的相矛盾，還是達不到把兩句解讀成同一個意思的目的。他遇到的困難恰恰說明，如果我們忠于荀子的原句，就不能把兩句讀成一個意思。

應該指出，通常的解讀把“欲必不窮乎物”解釋為，使人們的欲望不至于因為物資的不足而得不到滿足，屬于不當?shù)厥褂昧松埔獾暮侠硇栽瓌t(Principle of Charity)。這些學者們堅信荀子不會認為欲望可以超過物，所以寧肯強行篡改荀子的原句，也要把荀子解釋成他們自認為合理的立場。本文論證，他們自認為合理的立場與荀子的意思不符。

通常解讀的第二個困難，是它無法合理地解釋荀子接下來的兩句話，“兩者相持而長，是禮之所起也”。學界對“長”字的解讀有所不同。有人讀作“zhǎng”,也有人讀作“cháng”。較早把“長”讀為“長久”的如楊倞，“欲與物相扶持，故能長久”。后人有諸多效仿的。比如，北大荀子注釋組曰，“物資和欲望能相互制約而長久地保持協(xié)調(diào)”；高長山曰，“使財物、欲望互相制約而保持長久不變”。這種解讀與對前兩句的解讀有不一致的地方。通常的解讀把荀子兩句說成一邊倒的一個意思，即物要一直大于或者多于欲。若此，則不能說明欲與物如何能夠“互相制約”“互相扶持”。

同樣的困難也見于海外的有關解讀。比如艾文賀(P.J. Ivanhoe)認為，荀子要在欲和物之間達到一種“令人滿意的對稱性”(a happy symmetry)。艾文賀說，"The ancient sages devised the rites by bringing human needs and Nature′s bounty into a harmonious balance, by achieving a happy symmetry"(古代圣人們制作禮義，從而達到人的需要和自然的限制之間的和諧平衡，實現(xiàn)一種令人滿意的對稱性)。艾文賀使用“對稱性”的表述，而不是只由一方限制另一方，似乎也在說欲望和物資能夠相互制約而保持協(xié)調(diào)。但是他引用Watson的翻譯，其實不能支持他的解讀。其引文加括號注解如下：

They(theancientsagekings)sawtoitthathumandesiresneverranoutofthings(tosatisfythem)andthatthesethingswerenotdepletedby(thedemandsof)humandesires.Thusbothdesiresandthingssupportedotherandflourished(adaptedfromWatson89).

Watson的翻譯把荀子兩句讀作一個意思，都是要保持物大于欲，不能從中得出欲望和物資能夠相互制約而保持協(xié)調(diào)的結(jié)論。

鐘泰則主張：“長讀丁丈反，亦非長久之意。”“丁”此處讀音是zhēng。長讀音丁丈反，即zhǎng。可是他主張“兩者相持而長”的“兩者”不是指欲和物兩者，而是指“欲不盡物，物不屈欲”兩句。問題在于，即使“欲不盡物，物不屈欲”這樣的“兩者”可以“相持而長”，歸根結(jié)底，那也只能是因為“欲”與“物”兩者能“相持而長”。所以，鐘泰的說法并無補益。他把“長”讀成“增長”的“長”則是正確的，有助于我們合理地解讀荀子物欲兩句。作為“增長”的長，與“消”相對。荀子物欲兩句的上下文是：

先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

如果我們把上下文中的“養(yǎng)”與“長”聯(lián)系起來看，“長”應為“增長”的“長”。約同時代的孟子云：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！避髯釉凇锻踔啤贰陡粐贰锻醢浴分T篇里多次把“養(yǎng)”與“長”連用(詳見下面“王制”引文例子)，也說明他講的“養(yǎng)”與“增長”的“長”有聯(lián)系。荀子物欲兩句的上文講“養(yǎng)欲”，下文講到的“長”應該是“增長”的“長”，而非“長久”的“長”。

與此相符，梁啟雄在《荀子簡釋》中說：

“持”，借為“待”?！墩f文》：待，竢也?！皟烧呦喑侄L”，乃謂“欲”與“物”相俟而增。

董治安與鄭杰文的《荀子匯校匯注》則對梁氏的解讀提出異議：

梁氏《簡釋》謂“持”乃“待”字之假。“兩者相持而長”，乃謂“欲”與“物”相俟而增，甚謬。

董鄭二氏此看法也不難理解。如果按照通常的解讀，把物欲兩句讀為同一個意思，皆曰欲不可以超過物，那么，說欲與物相俟而增，似乎真的說不通。然而，梁啟雄的解釋在司馬遷那里可以找到佐證?！妒酚洝ざY書》轉(zhuǎn)述《荀子·禮論》曰：“使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相待而長，是禮之所起也?！比绱丝磥?，梁氏說“持”乃“待”字之假，并非沒有根據(jù)。

“相待”有互相憑借的意思。如此解讀“兩者相持而長”一句，當代學界大多接受梁氏之說。比如張覺的《荀子譯注》，“使物資和欲望兩者在互相制約中增長”；李波的《荀子注評》，“二者互相制約而增長”；熊公哲的《荀子今注今譯》，“兩者相須而增長”。把“長”讀作“增長”的“長”，與荀子講的“養(yǎng)欲”的思想一致。但是，無論是兩者“相持”還是“相待”而長，都要求兩個方面的互相作用。一方面欲待于物，另一方面物待于欲。接受這種解讀，在邏輯上要求我們不能按照之前通常的解讀，把荀子物欲兩句解讀成只是一個意思，即僅僅讀成欲不可超出物，而是要解讀為兩者可以互相超出，同時兩者的關系受禮的節(jié)制。我們會在后面具體討論這是如何可能的。

通常解讀的第三個困難，在于它違背荀子關于發(fā)展生產(chǎn)、擴大財源的整體哲學思想。荀子哲學的一個很大的特點，在于它主張要“制天命而用之”，而絕不僅僅是坐守著大自然奉獻的財物，通過省用節(jié)流達到細水長流的目的。《天論》曰：

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而侍(待)之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與聘(騁)能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！

為了實現(xiàn)“有物之所以成”的目的，荀子對人類可以掌握自然、發(fā)展自然、擴大財源持積極而樂觀的態(tài)度?！陡粐吩唬?/p>

若是則萬物得其宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？

在荀子的時代，能夠喊出“何患乎不足”如此響亮的口號，需要有何等的氣魄與前瞻能力！按照這個道理，《王制》強調(diào)按照禮義，促進“養(yǎng)長”的具體措施，曰：

君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育……草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

遵循此“養(yǎng)長”之道，則世上萬物豐盛。施之以禮，則社會在分配財物方面可以實現(xiàn)和諧有序。《富國》曰：

足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之，余若丘山，不時焚燒，無所臧之。夫君子奚患乎無余？故知節(jié)用裕民，則必有仁圣賢良之名，而且有富厚丘山之積矣。

《富國》篇有一段為荀子的發(fā)展哲學做了很好的總結(jié)：

故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計之極也。

在這個方面，荀子省用與開源并舉，這跟墨家單方面的節(jié)用哲學形成很大的反差。荀子曰：

故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。《詩》曰：“鐘鼓喤喤，管磬瑲瑲，降福穰穰，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反?！贝酥^也。故墨術誠行，則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭，勞苦頓萃，而愈無功，愀然憂戚非樂，而日不和。

在荀子看來，墨家的尚儉節(jié)用是一種沒有前途的哲學。儒家則節(jié)流、開源并重。如果實行儒家的辦法，根本不用擔心財物不足，反而是消費不了生產(chǎn)出來的“暴暴如丘山”的大量財物。由于這個原因，荀子所關心的不是如何把欲望限制在世上已經(jīng)存在的財物范圍之內(nèi)，而是要在禮義的作用下“養(yǎng)欲”，即“養(yǎng)人之欲”，使其與物相持而增長?！抖Y論》曰：

故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。

“養(yǎng)”不僅僅是滿足的意思，也有積極調(diào)教、培植的意思。通過禮的培養(yǎng)，使人們知道什么是可欲的，什么是不可欲的，從而產(chǎn)生并維持對社會發(fā)展有益的欲，有利于實現(xiàn)儒家的富裕社會的理想。

從以上的分析，我們可以看出，通常對荀子物欲兩句的解讀，強調(diào)欲不可超出世上之物的局限，不符合荀子積極發(fā)展生產(chǎn)、擴大財源的思想。荀子所言“財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”，明顯不是在陳述現(xiàn)實中存在著的物資，而只是他對美好社會的憧憬。這無疑是一種欲望，此欲望明顯超出了現(xiàn)實。對荀子而言，只要有禮的指引，欲望就可以超出現(xiàn)有財物的范圍。也只有如此，才能充分發(fā)展生產(chǎn)，創(chuàng)造財物，以到達“不時焚燒，無所臧之”的高度發(fā)達的程度。應該說，在這方面荀子比孟子更有雄心大志。《孟子·梁惠王上》勾勒出來的前景是：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！痹诿献拥臅r代，能實現(xiàn)平民不饑不寒，已經(jīng)實屬不易。荀子描繪的前景遠遠超出溫飽的水平。荀子這里所描述的極大豐富的“物”無疑尚未存在，他所有的只是一種欲，一種毫無疑問的“不窮乎物”的欲！

我們把荀子物欲兩句放到他關于物與欲“兩者相持而長”的整句中解讀，再進一步放到他的整個哲學中理解，符合解讀文獻的統(tǒng)一連貫性原則(Principle of Coherence)。

四、新解與總結(jié)

在以上討論的基礎上，我們再回頭看看荀子《禮論》開篇一段：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

首先，荀子對“欲”和“求”做了區(qū)分。荀子在這里說得很嚴謹。他說“求”而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮，而沒有直接說“欲”而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮。這跟荀子在《富國》里說的有所不同：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！钡菄栏裾f來，“求”的環(huán)節(jié)是必不可少的，因為欲而無求則亦無爭。欲只是內(nèi)心的意念，而“求”則是表現(xiàn)出來的行為。荀子認識到人自然有欲這樣的事實，看到人不受約束時就會循欲而“求”，所以“求”必須有節(jié)制，從而得出人類社會需要禮的結(jié)論。

荀子明確主張，人的欲的多寡并不能決定是否會有良好的社會秩序?！墩吩唬?/p>

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也。

按照韋政通先生的解讀，主張去欲的是道家，主張寡欲的是墨家。荀子對兩者皆持批評態(tài)度。荀子認為，人之有欲無欲，欲之多寡，跟社會的治亂是不同范疇的事情。社會之治不取決于人是否有欲以及欲之多寡，而是取決于社會是否能正確而有效地引導欲望(“道欲”)，即是否能夠以禮導欲。荀子說，這是因為：

欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。

這里的“可得”與《正名》接下來講的“以所欲為可得而求之”中之“可得”一致，與《禮論》中“欲而不得”相對應，指的是可得之物。這句話是說，人之所欲并不受現(xiàn)實中可得之物的限制。當人們在“求”所欲之物的時候，則應該服從可得之物的限制。承認人的欲望并不需要等到能得到所欲之物才產(chǎn)生，也就是承認欲會大于現(xiàn)有的物。荀子主張，人們?nèi)绾巍扒蟆逼渌?，則由心來定奪。當然，心是可以由禮義節(jié)制的。所以，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”

荀子主張禮的作用是“以養(yǎng)人之欲，給人之求”。人生來可以有很多可“欲”的東西。禮告訴我們什么是該求的，什么是不該求的。實施禮義甚至可以培養(yǎng)和調(diào)節(jié)人的欲望，以除掉去求不該求之行為的根源，即“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”。但是荀子并沒有說只能“欲”世上已經(jīng)有的東西。按照荀子的這種想法，假如世上的蘋果只夠一人一個，這并不意味著你只能“欲”一個蘋果，亦即“欲不待可得”。你可以“欲”更多更好的蘋果，但是，你如何去“求”，即如何去滿足這個欲，則需要禮義的節(jié)制。你去搶本來屬于別人的蘋果，當然不行。但是，如果你通過發(fā)展生產(chǎn)提高產(chǎn)量和質(zhì)量以達到欲的目的，則不但是可行的，而且是要大大提倡的。這也是《富國》篇的宗旨。

其次，理解了荀子關于大力發(fā)展生產(chǎn)的基本思想，我們就可以按照字面來解讀“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”兩句。荀子這兩句是說，我們的欲不必受世上現(xiàn)有財物的限制。不僅如此，為了擴大生產(chǎn)，為了社會的發(fā)展，我們的欲望必須不能受現(xiàn)有之物的限制。同時，我們又絕不能讓欲望消耗掉存在的資源。欲與物必須“兩者相持而長(zhǎng)”。一方面，按照禮義用已有之物來“養(yǎng)欲”，使人們知道什么樣的東西是值得“欲”的，使欲向有益的方向發(fā)展和增長。這種理解并不意味著荀子主張鋪張浪費、濫用自然資源。荀子主張以禮節(jié)欲、以禮節(jié)用，并非所有的欲都值得提倡。當時荀子還并不能預料到人類欲望的增長有一天會危及大自然，危及人類本身的存在，所以，他并不能明確地提出這方面的預警。但是他有關“節(jié)用以禮”的原則無疑很有當代意義。另一方面，欲則為擴展財物提供了動力和可能性。在荀子那里，“物”主要指自然產(chǎn)物，主要是農(nóng)業(yè)產(chǎn)物，而非工商業(yè)產(chǎn)品。那個時代的思想家所關心的主要是糧食是否夠吃、棉麻是否夠用。其實，人之所欲不僅僅限于自然的產(chǎn)物。在現(xiàn)代社會，正是人們對尚未存在之物的欲望推動了社會的物質(zhì)生產(chǎn)，以至于我們今天有飛機、電腦、手機，等等。在物質(zhì)方面，現(xiàn)代社會的每一步發(fā)展都是由于欲超過了現(xiàn)有之物而引起的，欲望對于物質(zhì)的超前性是社會發(fā)展，尤其是經(jīng)濟發(fā)展的必要條件。荀子的哲學反映了這個基本的真理。我們當今可以把他的有關思想放到現(xiàn)代物質(zhì)發(fā)展的情境中考量，可以使荀子古代的思想進一步發(fā)揮其現(xiàn)實作用。

總而言之，根據(jù)以上各方面的理由，荀子所言“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”，是說先王制作禮的目的是讓人的欲望不受現(xiàn)有物資的限制，同時欲望的滿足不應耗盡物資供應，物欲兩者互相扶持，雙雙增長。在《禮論》開篇的整個段落中，荀子按照自己的理解陳述先王制作禮義的緣由，解釋禮義的目的。在荀子看來，先王制作禮義的這種作用絕不僅僅是歷史的，它也有永恒的現(xiàn)實的指導意義。按照荀子的主張，通過禮的有效節(jié)制，欲望的增長可以促進物資的生產(chǎn)，物資的供應可以滿足符合禮的欲望。這就是物欲的合理關系。

本論文初稿曾演講于2019年5月西北師范大學“哲學和宗教經(jīng)典翻譯與詮釋”國際研討會上，并通過2020年12月復旦大學卿云講座宣講，也在南洋理工大學2021春季學期的HY7005研究生研讀課上做過分享。在此感謝與會學者、聽眾朋友和參加HY7005課的各位研究生的提問、評論和討論，也感謝李記芬博士對初稿的評論和建議。

注釋

①本文所引用文本及觀點，除注釋注明的以外，還參考了王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社，2009年；韋政通：《荀子與古代哲學》，臺灣商務印書館，1992年。②社會政治、文化等其他方面的發(fā)展也是如此。人們想改變現(xiàn)狀的愿望是社會發(fā)展的必要原因之一。這種愿望屬于欲的范疇，即“欲”現(xiàn)狀所缺乏的事物。此文僅論及經(jīng)濟方面的發(fā)展。③北大荀子注釋組：《荀子新注》，中華書局，1979年，第308頁。④張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社，1995年，第394頁。⑤高長山：《荀子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第360、361頁。⑥李波：《荀子注評》，上海古籍出版社，2016年，第281頁。⑦中文學界的解讀還有一些語焉不詳。例如，耿蕓標校的《荀子》遵循楊倞《荀子注》說：“故欲不盡于物，物不竭于欲?！眳⒁姽⑹|標校：《荀子》，上海古籍出版社，2014年，第228頁。熊公哲《荀子今注今譯》說，“使欲必不至窮于物之不贍，物必不至屈于欲之無厭”。參見熊公哲：《荀子今注今譯》，臺灣商務印書館，1975年，第369頁。王忠林的《新譯荀子讀本》則沒有明確說明這兩句的意思。參見王忠林：《新譯荀子讀本》，臺灣三民書局，1989年。⑧Burton, Watson.HsünTzu:BasicWritings. Columbia University Press,1963, p.89.⑨John. Knoblock.Xunzi:ATranslationandStudyoftheCompleteWorks. Stanford University Press, 1994, p.55.⑩Eric. Hutton.Xunzi:TheCompleteText. Princeton University Press, 2014, p.201.英文翻譯唯一與以上三個不同的是Homer Dubs由Arthur Probsthain出版社于1928年出版的TheWorksofHsuntze。譯文為：“in order that desire should never be extinguished by things, nor should things be used up by desire; that these two should support each other and should continue to exist.” 參見Homer Dubs.TheWorksofHsuntze. Arthur Probsthain Press, 1928, p.213.該譯文的前兩句比較接近荀子原意。前句說欲不被物所窮盡，可以理解為欲大于物所涵蓋的范圍；后句說物不被欲所耗光，可以理解為物持續(xù)地大于欲?？上г摃甏眠h，被后來的三個譯本所取代。雖然由臺北的Cheng-Wen Publisher于1973重印，但還是流傳不廣。另外，結(jié)尾的“should continue to exist”明顯是把“相持而長”的“長”讀作“長久”，不妥。我們下面會討論。王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第346頁。P.J. Ivanhoe. A Happy Symmetry: Xunzi’s Ethical Thought.JournaloftheAmericanAcademyofReligion, 1991, Vol.59, No.2, pp.309-322. 其修訂版為：P.J. Ivanhoe. A Happy Symmetry: Xunzi’s Ecological Ethic, T. C. Kline III, Justin Tiwald. eds.Ritual&ReligionintheXunzi, SUNY Press, 2014, pp.43-60.在2014年發(fā)表的修改版中，艾氏引用Hutton的譯文，還是把荀子兩句解讀為一個意思。參見注釋15?！睹献印じ孀由稀?。梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局，1983年，第253頁。董治安、鄭杰文：《荀子匯校匯注》，齊魯書社，1997年，第616頁。熊公哲：《荀子今注今譯》，臺灣商務印書館，1975年，第369頁。韋政通：《荀子與古代哲學》，臺灣商務印書館 ，1997年，第82頁?！盾髯印ふ??！盾髯印駥W》。