耿志剛

16 世紀(jì)中葉，朱子學(xué)在朝鮮半島發(fā)展到相當(dāng)成熟的階段，朝鮮李朝時(shí)期的知識(shí)階層圍繞人性修養(yǎng)這一命題進(jìn)行了廣泛探討，其中以李滉（號(hào)退溪，1501—1570）為代表的知識(shí)階層對(duì)朱子學(xué)在朝鮮半島的發(fā)展起了重要的推動(dòng)作用，他汲取了《論語》《孟子》《易傳》《中庸》的思想精髓，繼承了中國(guó)宋朝理學(xué)家周敦頤、張載、程顥、程頤的道統(tǒng)，在消化吸收中國(guó)朱子學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了自己獨(dú)立的見解。退溪把“敬”思想置于人生觀和世界觀的核心地位，他從現(xiàn)實(shí)出發(fā)重視人的價(jià)值，力求以道德價(jià)值為中心，確立人的自我主體認(rèn)知，把如何做具有理想人格的儒士作為道德修養(yǎng)的目標(biāo)，用敬之修養(yǎng)來解決社會(huì)生活中遇到的問題，把敬工夫與道德實(shí)踐相結(jié)合。

一、“敬”以崇圣

退溪關(guān)注世界萬物中人的價(jià)值和理想境界，圍繞如何實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值這一命題，強(qiáng)調(diào)“道德需要”是人的最迫切的需要，是培育理想人格的根本?；谌撕蛣?dòng)物的根本區(qū)別是人有道德而動(dòng)物無道德的判斷，人的自我價(jià)值是通過德行修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)的?！暗赖滦枰笔亲鳛槿说淖罡咝枨?，體現(xiàn)為道德價(jià)值，人的最高精神境界是具備和圣人一樣的崇高的道德?；诖?，退溪認(rèn)為社會(huì)成員道德品質(zhì)的高低是測(cè)量社會(huì)整體道德水平的標(biāo)尺。因而，他非常重視個(gè)人道德修養(yǎng)，把“敬”貫穿于治學(xué)的始終，進(jìn)而探討“為人”與“成圣”的路徑。

“敬”的起源與古人的自然觀有著密切聯(lián)系，與對(duì)天和神的畏懼觀念密切相連，“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行”（《詩(shī)經(jīng)·周頌·敬之》）?？梢姡湃藢?duì)“敬”的理解已融入生活之中，“敬”字原來的意思只是對(duì)于外來侵害的警戒，是被動(dòng)的直接反應(yīng)的心理狀態(tài)，而周初所提出的敬德觀念，是主動(dòng)的、反省的，因而是內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)［1］（P22）。徐復(fù)觀把中國(guó)人文精神的起源歸納為圍繞著“敬”與人的自覺所建立起來的思想世界，其本質(zhì)是“敬德”“明德”。到了宋代，“敬”成為理學(xué)家的一種修養(yǎng)工夫，退溪繼承了二程與朱熹的“敬”思想，把“敬”融會(huì)貫通于自己的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，退溪的主敬思想蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，這是一種精神層面的道德自覺。朝鮮李朝中期，以退溪為代表的主理學(xué)派發(fā)展成為朝鮮性理學(xué)的正統(tǒng)，嘗試用理去把握世界的存在，強(qiáng)調(diào)理的價(jià)值和本位作用。退溪的主敬論以“敬”涵養(yǎng)天理，遏制人欲，尋求心靈和個(gè)體德性的至高至善，以達(dá)理想人格之目的。

退溪一生經(jīng)歷了數(shù)次“士禍”①，當(dāng)時(shí)儒林士風(fēng)墮落，禮儀道德成為實(shí)現(xiàn)政治目的的偽裝，知識(shí)階層忌諱談?wù)搶W(xué)問，士林派學(xué)者側(cè)重從心性的內(nèi)在修養(yǎng)來而不是從表面制度上探求原因。退溪認(rèn)為當(dāng)時(shí)朝鮮社會(huì)的危機(jī)狀況是缺乏天人相應(yīng)的結(jié)果，他對(duì)此提出的解決方法是：修人事以應(yīng)天變。退溪潛心研究朱子學(xué)，“及得心經(jīng)、近思錄等諸性理書而讀之。最后，又得朱子書而讀之，于是，深有所感發(fā)而大耽樂之”［2］（P462）。他期望探求以“敬”之方法，踐行“德”之修養(yǎng)，培養(yǎng)具備理想人格的儒士，從而構(gòu)建德治社會(huì)。

儒家思想中的“圣”是人追尋的最高修身理想，是可以通過努力無限接近的，而“圣學(xué)”則是通過人格修養(yǎng)達(dá)到成圣的學(xué)問。退溪受宋儒影響，認(rèn)為圣人并不是遙不可及，在道德人格的修養(yǎng)上，只要經(jīng)過主觀努力，沒有不可逾越的高峰。“圣”在退溪這里更多指內(nèi)在人格的完善，是仁的終極狀態(tài)，他引用朱熹的話指出，“仁者，天地生物之心，而人之所得以為心”［3］（P139）。仁既是天地化生萬物之源頭，也是人立身立命處世的根本，退溪強(qiáng)調(diào)“蓋圣學(xué)在于求仁，須深體此意，方見得與天地萬物為一體真實(shí)如此處，為仁之功”［3］（P126）。在他看來，圣學(xué)的內(nèi)容具體來講就是仁學(xué)，而敬學(xué)是圣學(xué)的始要，以此打開圣學(xué)到仁學(xué)的可能性。退溪試圖將“圣學(xué)”系統(tǒng)化，不斷探索適合朝鮮社會(huì)現(xiàn)實(shí)的學(xué)習(xí)路徑。其關(guān)于圣學(xué)的思考不僅僅停留在學(xué)識(shí)上，而是與道德實(shí)踐相結(jié)合。

退溪晚年所著的《圣學(xué)十圖》勾畫了一個(gè)完整的修養(yǎng)體系，全面系統(tǒng)地論述了一條通往圣學(xué)的修養(yǎng)之路和實(shí)踐方法?！岸衿澥畧D，皆以敬為主焉。”［3］（P132）“敬”作為《圣學(xué)十圖》的靈魂貫穿始終，《心學(xué)圖》闡明了“敬”的理論體系，《敬齋篇圖》則闡明了“敬”具體的實(shí)踐方法。對(duì)退溪來說，圣是為人內(nèi)在結(jié)構(gòu)的道德表現(xiàn)，是進(jìn)行人格修養(yǎng)的根源和動(dòng)力，從而賦予修養(yǎng)實(shí)踐以現(xiàn)實(shí)可行性。其中第六圖至第十圖，闡明了仁、義、禮、智的價(jià)值觀和認(rèn)知原理，人只要持敬修身，主一無適，便可以實(shí)現(xiàn)誠(chéng)敬、明人倫。在退溪看來，日用平常的細(xì)節(jié)活動(dòng)都有圣學(xué)可遵循，只要執(zhí)著于天理，執(zhí)著于仁義之道，在日用平常的生活中堅(jiān)持修養(yǎng)，就會(huì)達(dá)到圣人的境界。每個(gè)人都可以通過“持敬”“去欲”進(jìn)入圣域。

二、“敬”之價(jià)值論與工夫論

當(dāng)宋儒的“敬”思想被朝鮮知識(shí)階層接受時(shí)，便成為其探索成為圣賢過程中心性修養(yǎng)的必然途徑。程伊川和朱子重視敬工夫。然而，程伊川所說的“敬”是做學(xué)問的方法，是把握真理、確立道德的主體入門。朱子則把自己的心置于“敬”的狀態(tài)去究明真理。退溪繼承并發(fā)揮了朱子的主敬精神，以敬為主線形成了獨(dú)具異域特征的主敬修養(yǎng)體系。

1.“敬”思想價(jià)值論探要

在理氣關(guān)系方面，退溪對(duì)理的體認(rèn)與程朱不盡相同。退溪主敬的理論依據(jù)與他的理氣觀密切相關(guān)，退溪發(fā)展了朱熹“一分為二”思想，提出了“分而為二”和“合而為一”的辯證關(guān)系。他說：

大抵義理之學(xué)，精微之致，必須大著心胸，高著眼目，切勿先以一說為主，虛心平氣徐觀其義趣，就同中而知其有異，就異中而見其有同，分而為二而不害其未嘗離，合而為一而實(shí)歸于不相雜，乃為周悉而無偏也。［4］（P76）

在他看來，理和氣合而不雜，分而不離。合而為統(tǒng)一體，但不相混雜為一物；分而為二，但又不相脫離成為截然不同的二物。退溪質(zhì)疑和批判明代學(xué)者羅欽順?biāo)岢龅摹袄須鉃楸緸橐?，絕非二物，不可分，亦無所謂合”的關(guān)系論，退溪以“理”為道，為貴、為善、為形而上?！皻狻睘槠鳌橘v、為惡、為形而下。并把它們關(guān)系比作帥與卒，“理為氣之帥，氣為理之卒，以遂天地之功”［5］（P113）。退溪所說的理具有它之所以存在所需要遵守的價(jià)值準(zhǔn)則，理解了理，就理解了事物存在的道理，也就理解其該有的價(jià)值準(zhǔn)則。天道中的“理”處于主宰地位和具有尊貴的價(jià)值特性。退溪在答樸澤一時(shí)闡釋道，人的一身，理氣兼?zhèn)?。理高貴，氣卑賤。但是理的特性是“無為”，氣的特性是“有欲望”。所以以理為主，圣賢就是這樣做的。如果只偏于養(yǎng)氣，不實(shí)踐“理”的原則，則必然有害于本性，淪為老莊之徒。

退溪發(fā)展了朱子的主敬學(xué)說，把“敬”作為其學(xué)問的根本，用理和氣來詮釋人性，并主張理有動(dòng)靜之分。按照朱子的理、氣二分，心、性、情三分的理論，心只能是氣，而不是理；理不能自發(fā)地活動(dòng)，必須通過格物致知，才能明理。但理是靜態(tài)的所以然，本身并無動(dòng)力，所以人不一定肯依理而行，需持敬才能依理而行。比較而言，退溪肯定理發(fā)，理不假外求，只要持敬，理之發(fā)便能順?biāo)欤囊嗄艹质仄浔揪咧?。退溪的理氣論直接表現(xiàn)在四端七情的闡釋上：

天下無無理之氣，無無氣之理。四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成，氣而無理之乘，則陷利欲而為禽獸，此不易之定理。［6］（P565）

他指出“理發(fā)而氣隨”的“四端”是純善無惡的，而當(dāng)“氣發(fā)而理乘”時(shí)，如果理能駕馭氣時(shí)，七情表現(xiàn)為善，當(dāng)氣強(qiáng)而理弱時(shí)，七情則表現(xiàn)為惡。退溪在朱熹人心道心之說的基礎(chǔ)上提出了心分為道心與人心，道心主于理，人心主于氣?！叭诵?，七情是也。道心，四端是也?！保?］（P566）“敬”是人的本性中四端的擴(kuò)展，即四端（惻隱、羞惡、辭讓、是非），擴(kuò)展了身體的人心的來源，更是人主體覺醒的要求，七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）調(diào)解是人欲，人心與人欲是包容關(guān)系，人心是人欲之本，人欲是人心之流，二者并非二物，而“敬”是人生活和修養(yǎng)的根本，人心是修養(yǎng)時(shí)需要克服的對(duì)象，并不是行為和判斷的主體，道心是道德的根源，道心可以確保道德性。

退溪強(qiáng)調(diào)“敬”的最終目標(biāo)是完成道德性和確保身心價(jià)值中正性，敬是心存在的方式之一，身體的主宰是心，而敬是心的主宰，他闡明了關(guān)于心的本性和修養(yǎng)的問題，心對(duì)于性情起著統(tǒng)攝作用，性和情就其本源來說都源于心，都由心加以統(tǒng)攝，“兼理氣統(tǒng)性情者心也”。退溪以敬為本論，寂然不動(dòng)是“心”的本體，當(dāng)“心”與事物發(fā)生感應(yīng)時(shí)，便能通曉事物道理，這就是心的運(yùn)用；平時(shí)安靜而嚴(yán)肅，是“敬”的本體，行動(dòng)起來合乎規(guī)矩，做到整齊劃一，這是“敬”的運(yùn)用。

2.敬工夫與道德追求

在主敬工夫上，退溪繼承二程的“主敬”和朱熹的“居敬窮理”的修養(yǎng)方法，把“敬”看作維持社會(huì)倫理規(guī)范的重要道德標(biāo)準(zhǔn)，把敬工夫看作“圣門第一義”。他用治病來做比喻，“敬”在學(xué)習(xí)圣賢之道中是治療百病的總藥劑，而不是針對(duì)某種病而下的一副藥劑。主敬的方法是整齊嚴(yán)肅，主一無適、常惺惺、其心收斂不用一物?！胺蛞跃礊楸?，而有四者之事?！保?］（P401）他強(qiáng)調(diào)“敬”是道德修養(yǎng)的根本，“學(xué)者誠(chéng)能一于持敬，不昧理欲，而尤致謹(jǐn)于此，未發(fā)而存養(yǎng)之功深，已發(fā)而省察之習(xí)熟”［3］（P138）。人們?cè)谇髮W(xué)時(shí)，無論何時(shí)都要以主敬為主，做到無論動(dòng)、靜，都能保持常態(tài)。當(dāng)思慮“未萌”時(shí)心中一片空凈明亮，這時(shí)心的功能也十分深厚純熟；當(dāng)人的思慮已發(fā)時(shí)，便能道理明顯，使私欲盡退，各種擾亂心生的事情逐漸消失，這樣積累下去，便能成功，這就是求學(xué)的重要方法。

退溪在回答“敬，若何以用力耶”時(shí)，引用朱熹所說：

程子嘗以主一無適言之，嘗以整齊嚴(yán)肅言之。門人謝氏之說，則有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則有其心收斂不容一物者焉云云。敬者，一心之主宰，而萬事之本根也。知其所以用力之方，則知小學(xué)之不能無賴于此以為始，知小學(xué)之賴此以始，則夫大學(xué)之不能無賴于此以為終者，可以一以貫之而無疑矣。［3］（P131）

“敬”不僅是一心的主宰，還是萬事的根本，認(rèn)識(shí)到“敬”的方法，就認(rèn)識(shí)了“小學(xué)”不僅離不開“敬”，還是以它為開端的，知道“小學(xué)”要以“敬”字開始，那么就認(rèn)識(shí)到了“大學(xué)”也離不開“敬”，可以說，敬之學(xué)問貫穿于“小學(xué)”和“大學(xué)”之始終，只有持敬，才能做到“小學(xué)”的涵養(yǎng)學(xué)問的本源和“大學(xué)”是明德新民的學(xué)問。退溪在《太極圖》中指出：

蓋學(xué)圣人者，求端自此，而用力于小大學(xué)之類，及其收功之日，而遡極一源，則所謂“窮理盡性而至于命”，所謂“窮神知化，德之盛”者也。［3］（P121-122）

由“小學(xué)”到“大學(xué)”是一個(gè)不斷修養(yǎng)進(jìn)階的完整過程。

“敬”作為“小學(xué)”之工夫，是為學(xué)的開端，明確在“小學(xué)”階段，通過進(jìn)退之節(jié)，六藝之教，牢固地樹立五倫觀念，掌握修身的基本準(zhǔn)則。在“大學(xué)”階段，退溪援引朱熹所說：

蓋此心既立，由是格物致知，以盡事物之理，則所謂“尊德性而道問學(xué)”。由是誠(chéng)意、正心，以修其身，則所謂“先立其大者，而小者不能奪”。由是齊家、治國(guó)，以及平天下，則所謂“修己以安百姓，篤恭而天下平”，是皆未始一日而離乎敬也。然則敬之一字，豈非圣學(xué)始終之要也哉。［3］（P132）

《大學(xué)》工夫不能被孤立地看待，“小學(xué)”的工夫是“格物致知”的開始，也就是“主敬涵養(yǎng)”的工夫，“小學(xué)”與“大學(xué)”在工夫上是相輔相成的。“敬”是徹上徹下工夫，“徹上徹下”也就是說“敬”也貫穿于“大學(xué)”的整個(gè)過程中。

退溪進(jìn)一步闡釋了做學(xué)問的方法和步驟，提升人的道德品格，確立“至善”的道德追求：

學(xué)之大小，固有不同。然其為道則一而已。是以，方其幼也，不習(xí)之于小學(xué)，則無以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學(xué)之基本。及其長(zhǎng)也，不進(jìn)之于大學(xué)，則無以察夫義理，措諸事業(yè)，而收小學(xué)之成功。今使幼學(xué)之士，必先有以自盡乎灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，禮樂射御書數(shù)之習(xí)，俟其既長(zhǎng)而后，進(jìn)乎明德新民，以止于至善。［3］（P128）

從“小學(xué)”到“大學(xué)”修養(yǎng)的根本目標(biāo)在明明德、新民、止于至善，也就是通過修養(yǎng)心性，以求到達(dá)至善的道德境界。

三、持敬踐履，回歸生活

退溪的思想中，“敬”是體道成德、德教化民的理論原點(diǎn)，更是將人的道德自覺融入社會(huì)生活的價(jià)值坐標(biāo)。

1.道德實(shí)踐中的知行關(guān)系

退溪重視道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐，其中知行關(guān)系主要涉及道德認(rèn)識(shí)與道德踐履，《尚書》中有“非知之艱，行之惟艱”（《尚書·說命中》）之說，基于朱熹的“知先行后”“行重于知”的知行觀，退溪賦予了知行關(guān)系以新的道德內(nèi)涵，他提出了知與行“互為先后，相為輕重”和“相資而互進(jìn)”的辯證觀點(diǎn)，并對(duì)道德主體及知行的含義進(jìn)行重新界定，從道德踐履角度闡釋“知行并進(jìn)，互為輕重”理念：“竊意知行二者，如兩輪兩翼，互為先后，相為輕重?！保?］（P97）知與行如車之兩輪，鳥之兩翼，不可缺損。兩者互為對(duì)方的存在條件，也就是無先后之分、無輕重之別，而是互為先后、相為輕重。這是對(duì)朱熹“先知后行”和“知輕行重”的發(fā)展。退溪這一主張不同于王陽明的“知行合一”，他反對(duì)王陽明抹殺知行之間的區(qū)別、以知代行的“知行合一”：

故義理之知行，合而言之，固相須并行而不可缺一；分而言之，知不可謂之行，猶行不可謂之知也，豈可合而為一乎？［5］（P72）

他還從現(xiàn)實(shí)的種種表現(xiàn)來進(jìn)一步說明“知”“行”并不都是合一的，而是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。退溪指出，雖有表里如一的情況——“見善而好之”“見不善而惡之”，但也有“行于外者未必誠(chéng)于內(nèi)，故見善而不知善者有之，知善而心不好者有之”；“見不善而不知惡者有之，知惡而心不惡者有之”［5］（P71）等情況?！爸胁⑦M(jìn)、互為輕重”在理論層面和實(shí)踐層面豐富了朱子的道德哲學(xué)，使得道德實(shí)踐更具現(xiàn)實(shí)意義，體現(xiàn)了價(jià)值理性與工具理性的統(tǒng)一。

此外，退溪認(rèn)為“知”與“行”都有其自身特定的內(nèi)涵，不能以“知”為“行”，也不可以“行”為“知”；“行”是檢驗(yàn)“真知”的尺度，是知的基礎(chǔ)。他指出，宋儒所強(qiáng)調(diào)的“真知”未必能“行”，“存心省察，習(xí)于其事，然后所知為實(shí)，得此，乃真學(xué)問也”?！爸粸橹?，其知也，非真知矣?！蓖讼J(rèn)識(shí)到了用實(shí)踐來檢驗(yàn)“真知”，“故窮理而驗(yàn)乎踐履，使為真知，主敬而能事二三，方為實(shí)得”［8］（P94）。這一過程中“主敬”的工夫不間斷，才能到達(dá)經(jīng)世致用，治國(guó)平天下。知與行不僅“相資”，而且“互進(jìn)”，才可避免“知而不行”或“行而不知”的弊端。如果只空談道德知識(shí)而無所行動(dòng)，便會(huì)陷入空而無實(shí)的境地。主敬屬于行，只有不間斷地踐行，才會(huì)有實(shí)得。

2.躬行踐德于日常

退溪是朝鮮社會(huì)將朱子學(xué)躬行實(shí)踐并本土化的倡導(dǎo)者。在他看來，圣人做學(xué)問不能脫離實(shí)際，而是把學(xué)問貫穿于生活之中。個(gè)人修養(yǎng)方面，在調(diào)節(jié)心性和情欲關(guān)系的問題上，退溪以躬行實(shí)踐的踐履精神為基礎(chǔ)，認(rèn)為踐履善道時(shí)不應(yīng)放松對(duì)自己的要求，在日常生活中修身養(yǎng)性，要把敬作為日常生活的第一件事情，“只將敬以直內(nèi)為日用第一義”［9］（P430）。主敬工夫是融于日常生活之中的，無論說話、坐立行走，無時(shí)無刻都離不開“敬”這個(gè)字。退溪主張實(shí)踐檢驗(yàn)真知，“主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)”（《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》）。在生活中立敬為本，圣學(xué)的道理沒有哪個(gè)地方不需要學(xué)習(xí)，不能學(xué)習(xí)，也沒有頃刻之間可以停止學(xué)習(xí)而不需要功夫的。人時(shí)時(shí)刻刻離不開道，如果是可以離開的，那就不是道了，所以君子即使在獨(dú)處之時(shí)，也要小心謹(jǐn)慎，也要警惕恐懼，不做有損天理良心的事。退溪援引子思所說，“隨處隨時(shí)，存養(yǎng)省察，交致其功之法也。果能如是，則不遺地頭而無毫厘之差，不失時(shí)分而無須臾之間。二者并進(jìn)，作圣之要，其在斯乎！”［3］（P151）成為圣賢的要領(lǐng)就在于日常隨時(shí)存養(yǎng)省察。

就心的修養(yǎng)來說，通過慎獨(dú)、克己復(fù)禮、求放心、正心等環(huán)節(jié)，退溪在主敬功夫上堅(jiān)持把“慎獨(dú)”融于日常生活，以行恕反己的態(tài)度來待物接人，這才是日常生活中努力用功的關(guān)鍵之處。

當(dāng)金而精講述自己生活中的五種壞習(xí)慣“學(xué)術(shù)粗陋，心慮躁雜，行己顛倒，處事浮妄，接物泛忽”［9］（P432）后，退溪分析其之所以如此是因?yàn)槠綍r(shí)居敬的工夫不夠，心不能主宰事物，只有不斷地努力練習(xí)，才能達(dá)到心和理融合為一。整齊嚴(yán)肅，心便專一。要想保存無形無影的善良本心，應(yīng)從有形有影可據(jù)守的日常事務(wù)上下功夫，即從孔子教顏回的“四勿”［“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）］和曾子所奉行的“三貴”［“動(dòng)容貌，遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”（《論語·泰伯》）］等工夫開始。這樣，行動(dòng)起來不僅有依據(jù)，而且也易于實(shí)行。

退溪希望通過對(duì)人性的內(nèi)省來尋找自我救贖的方法。在他看來，內(nèi)省是主敬的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，居敬之功是無形的，它出入不定，必須在守規(guī)矩原則上守住此心。內(nèi)省工夫是主敬工夫的重要組成部分，他們互為表里，兩者不可分割。首先要用學(xué)問進(jìn)行深刻的反省，如果沒有一定程度的德積累，人的欲望會(huì)使生活混亂無序。因而需要通過內(nèi)省的方式恢復(fù)德性，內(nèi)省是踐履于日常的，退溪在《夙興夜寐箴圖》中說：“雞鳴而寤，思慮漸馳，蓋于其間，澹以整之？或省舊愆，或紬新得，次第條理，了然默識(shí)。”［3］（P149）“本既立矣，昧爽乃興。盥櫛衣冠，端坐斂形。提掇此心，皦如出月，嚴(yán)肅整齊，虛明靜一?！保?］（P150）黎明醒來時(shí)，要反省自己有沒有過失。起床盥洗以后，要靜坐提神，保持心境的清明。至于讀書、應(yīng)事，一動(dòng)一靜，都要隨時(shí)隨處，存養(yǎng)省察。

退溪的躬行實(shí)踐精神，不是盲目重行，而是知行互發(fā)、知行并進(jìn)的關(guān)系，即在知行辯證思維指導(dǎo)下的力行。他推崇的理想人格的形成途徑是一種具有社會(huì)責(zé)任感的實(shí)踐探索，修養(yǎng)心性、節(jié)制情欲，以保持心性、情欲的和諧統(tǒng)一，通過“敬”的踐履來培養(yǎng)高尚的道德情操，從而承擔(dān)起治國(guó)、平天下的歷史使命。在他看來，“明明德”于天下，不僅是理想信念，更承載著社會(huì)責(zé)任，因而必須付諸實(shí)踐于日常生活。

結(jié)語

我認(rèn)識(shí)，在自覺自律的主體基礎(chǔ)上，實(shí)踐至善的人生。退溪對(duì)朱子學(xué)說作了全面、獨(dú)到的闡釋，擴(kuò)展了“敬”的內(nèi)涵和外延。他主張通過“敬”的修養(yǎng)，存養(yǎng)作為心之本性的道心，克服易流于人欲的人心，以實(shí)現(xiàn)至善的人性；通過敬工夫構(gòu)建一個(gè)以道德為本的社會(huì)，重視人的價(jià)值。道德實(shí)踐問題的根本以及最高境界是成圣，故要在現(xiàn)實(shí)生活中尋找成圣的根據(jù)，退溪借助敬工夫，將內(nèi)在自覺與知行的統(tǒng)一貫通“知”“行”過程中，尋找合理的實(shí)現(xiàn)方式，探索現(xiàn)實(shí)道德性的實(shí)踐途徑：把尊德性和道學(xué)問、主敬和窮理結(jié)合起來，把敬工夫與躬行踐履于日常生活結(jié)合起來。

［注 釋］

①士禍?zhǔn)侵赋r成宗（1457—1495 年）以后，社會(huì)的農(nóng)業(yè)和工商業(yè)取得了很大發(fā)展，“士林”作為新政治勢(shì)力崛起，進(jìn)而遭到功勛外戚勢(shì)力迫害的一系列政治事件，從燕山君（1476—1506 年）到朝鮮明宗（1534—1567 年）為止，先后發(fā)生戊午士禍、甲子士禍、己卯士禍、乙巳士禍四次士禍。