王志強

虔敬、勇敢、節(jié)制、正義是古希臘古典倫理中最重要的四種德性。為了用理性重塑城邦的確定性，柏拉圖在《理想國》中將之改寫為“智慧、勇敢、節(jié)制和正義”。在一般理解中，勇敢和節(jié)制都是相對輔助性的德性。在希臘傳統(tǒng)倫理中，節(jié)制一般被認為是對欲望和情緒的控制，德爾斐神廟的神諭“勿過度”可作為節(jié)制的習俗理解，其僅是具備高尚德性的必要條件。在柏拉圖重構(gòu)的德性體系中，節(jié)制和勇敢都從屬于智慧和正義：勇敢對應(yīng)于心靈中的激情，而節(jié)制被認為是理性聯(lián)合激情駕馭欲望，最終形成以理性為中心的德性體系并被賦名“正義”。節(jié)制似乎僅與心靈中較低的欲望的部分相關(guān)，而在較高的哲學生活和政治生活中較少見到其身影。

《卡爾米德篇》是柏拉圖借蘇格拉底之口專門討論“節(jié)制”德性的短篇作品，與《游敘弗倫篇》論虔敬、《拉凱斯篇》論勇敢、《理想國》第一卷論正義一起構(gòu)成柏拉圖對希臘傳統(tǒng)四種德性的批判性考察。這些考察的共同特點是：在討論的最后，蘇格拉底都表示討論失敗了，沒能找到虔敬、勇敢、節(jié)制和正義的定義。如果結(jié)合《申辯篇》最后也沒能真正找到“智慧”的定義，這些早期作品，至少在“顯白”的意義上，構(gòu)成了蘇格拉底所謂“探索性”的解構(gòu)性哲學形象。而在中后期的《高爾吉亞篇》《斐德羅篇》《會飲篇》等作品涉及節(jié)制問題時，柏拉圖都給出了較為清晰的定義。尤其在《理想國》的后續(xù)篇章中，對“節(jié)制”有了明確的政治哲學和倫理學定義。這樣貌似可以勾勒出柏拉圖關(guān)于“節(jié)制”德性從反思到確定性的思想發(fā)展過程。但如果我們仔細分析《卡爾米德篇》，就會發(fā)現(xiàn)一個與上述解釋路線完全不同的意義向度，以及與“顯白”意義上不同的關(guān)于“節(jié)制”的哲學與政治的闡釋空間。

一、節(jié)制的定義：欲望的、靈魂的與城邦的

“節(jié)制”在希臘哲學的討論中，主要對應(yīng)“欲望”問題，尤其是肉體的欲望。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將節(jié)制作為放縱的反義，看作是對“快樂的節(jié)制”。被節(jié)制的不是“靈魂上的快樂”，比如愛榮譽、愛學習等，而僅指“肉體上的快樂”。且節(jié)制對應(yīng)的不是“肉體快樂”的全部，視覺、聽覺的快樂談不上節(jié)制與否。與節(jié)制相關(guān)的快樂“是人與其他動物所共有的。表現(xiàn)了人的被奴役和獸性”［1］（P66）。在亞里士多德那里，節(jié)制被限定為針對“觸覺的放縱”，及面向?qū)κ澄锖托詯鄣牟环趴v。因此節(jié)制不但不關(guān)乎靈魂，甚至都無法關(guān)涉作為整體的肉身，僅是一種只和個別肉體觸覺欲望相關(guān)的德性。在這個意義上，“節(jié)制”是一種較低的德性。亞里士多德的這個解釋代表著希臘哲學在一般意義上對節(jié)制的理解向度，也與柏拉圖在其他作品中關(guān)于“節(jié)制”的界定相似。與亞里士多德有所區(qū)別的是，柏拉圖并不將節(jié)制如此精密地局限于觸覺肉欲上。在柏拉圖的很多作品中，節(jié)制也被顯白地界定為對于愛欲的控制。雖然愛欲與亞里士多德意義上的性愛觸覺相關(guān)，但柏拉圖相對更強調(diào)其使心靈“狂迷”的屬性。柏拉圖對節(jié)制的定義可以大致歸結(jié)為三種依次相關(guān)的理解：“欲望的節(jié)制”、“靈魂的節(jié)制”和“城邦的節(jié)制”。

柏拉圖首先在愛欲意義上理解節(jié)制，即“欲望的節(jié)制”。柏拉圖在《會飲篇》中描述“又癢又痛”的情欲讓靈魂發(fā)熱，不顧羞恥地撲向愛人，以各種卑微和低賤的求愛換取情愛的片刻沉迷。他借阿伽松之口道出：“人們公認節(jié)制是控制快樂和情欲的力量，世上沒有什么快樂比愛更強大?！保?］（P174）之后又借阿爾西比亞德之口描述了一個“勇敢又節(jié)制”的蘇格拉底形象。勇敢在于蘇格拉底在波提狄亞戰(zhàn)爭中表現(xiàn)出來的無畏氣概，即便在軍隊的敗退中也表現(xiàn)出沉穩(wěn)無畏而讓敵人膽寒。節(jié)制表現(xiàn)在蘇格拉底在波提狄亞戰(zhàn)場上對寒冷和饑餓的忍受，更重要的是，面對阿爾西比亞德這個在雅典人人垂涎的美少年反復地美色引誘，甚至赤裸著進行床第求歡，蘇格拉底都能不為所動予以拒絕，并清醒地指出床第的愛欲之歡不過是“黃銅”，而對知識和真理的愛才是“黃金”。柏拉圖也會針對一般意義上的欲望來界定“節(jié)制”，比如《高爾吉亞篇》中蘇格拉底在與卡爾克勒斯的辯論時，為了反駁欲望與幸福的關(guān)聯(lián)，他以永恒的癢導致永恒的撓為例，指出欲望的快樂并不能帶來幸福，因為“欲望常苦”而“節(jié)制常樂”。在這些作品中，節(jié)制就是不放縱欲望的德性，因為欲望在柏拉圖那里是最低的靈魂層次，節(jié)制也只能是一個價值階位較低的德性。

在《斐德羅篇》中，節(jié)制的內(nèi)涵相對于純粹針對欲望的德性有所提升，成為“靈魂的節(jié)制”。雖然《斐德羅篇》也反復描繪了愛欲的迷狂以及對這種迷狂加以節(jié)制的必要性，但柏拉圖提出靈魂的三駕馬車的結(jié)構(gòu)，將靈魂分為三個部分，其中兩個部分像馬，另一個部分像馭手。代表激情的那匹馬是謙遜而節(jié)制的好馬，愛好榮譽；代表欲望的那匹馬則狂野不羈，只會奔向情欲；而代表理性的馭手則要駕馭兩匹馬，避開肉欲的歧途，奔向“善”和“美”的真理本身。柏拉圖以此構(gòu)造了理性駕馭激情和欲望的靈魂結(jié)構(gòu)，理性的駕馭意味著節(jié)制。所以節(jié)制不再是僅指向欲望放縱的限制，而成為靈魂結(jié)構(gòu)的有序原則。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底聲稱“有序的靈魂”是“自我節(jié)制的”，而“自我節(jié)制的靈魂”才是“好的靈魂”。節(jié)制從只和肉欲相關(guān)的低階位德性上升到作為靈魂結(jié)構(gòu)性原則的高階位德性。

在《理想國》中，柏拉圖將“節(jié)制”從“靈魂的秩序”擴展為有序的城邦統(tǒng)治原則，即“城邦的節(jié)制”。在《理想國》中，柏拉圖要在作為靈魂放大物的城邦中查找正義，他認為城邦與靈魂同構(gòu)，城邦由欲望階層（商人）、激情階層（軍人）和理性階層（哲人—統(tǒng)治者）構(gòu)成。在這個結(jié)構(gòu)中，他如此界定節(jié)制：“對一般人來說，最重要的自我克制是服從統(tǒng)治者；對于統(tǒng)治者來講，最重要的自我克制是控制飲食等肉體上快樂的欲望?！痹谶@個定義中，對統(tǒng)治者來說的節(jié)制依然是“欲望的節(jié)制”。但成為統(tǒng)治者的前提是，經(jīng)歷了從體育、音樂、幾何學、天文學、辯證法和政治實踐等一系列城邦公共教育，堅持到最后的最優(yōu)秀的一批人走出充斥著非理性和意見的洞穴，觸及關(guān)于至善和真理的哲學知識，并再次返回“洞穴—城邦”的政治生活。在這個完整的公共教育過程中，“統(tǒng)治者”將構(gòu)建起正義的即激情和欲望服從理性的靈魂。這個節(jié)制依然具有“靈魂節(jié)制”的意義。對于一般人來說，節(jié)制是服從統(tǒng)治者。它意味著什么呢？由于天賦的不同，即便經(jīng)過公共教育的培養(yǎng)，也不是所有人都能達到理性階層的最高要求，所以城邦會分化出不同階層，即欲望階層（商人）、激情階層（軍人）和作為統(tǒng)治者的理性階層。每個階層都應(yīng)該自守其分，在城邦的日常政治生活中，商人不應(yīng)該意圖染指軍隊和干預政治，軍人也不應(yīng)該試圖經(jīng)商獲利或操控政治，欲望階層和激情階層認同并服從理性階層的城邦治理就是一種“節(jié)制”，“節(jié)制”由此從一個倫理學和心理學問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€政治哲學問題。

從“欲望的節(jié)制”到“靈魂的節(jié)制”再到“城邦的節(jié)制”，可以勾勒出柏拉圖在顯白層面上關(guān)于節(jié)制逐漸生發(fā)的闡釋線索。但我們要注意到，即使上升為城邦原則的政治哲學問題，對于節(jié)制習俗性的理解——即對欲望的節(jié)制依然是其原點。柏拉圖只是對這個習俗性理解作了靈魂學說和政治學說的生發(fā)性闡釋。柏拉圖關(guān)于節(jié)制的思考是否就此窮盡？當我們回到所謂早期的、專門討論“節(jié)制”卻并沒有結(jié)論的《卡爾米德篇》，則會發(fā)現(xiàn)一種完全不同的關(guān)于節(jié)制的闡釋路徑和意義空間，并發(fā)現(xiàn)柏拉圖關(guān)于節(jié)制本身的真正主張。

二、《卡爾米德篇》中“欲望節(jié)制”與“靈魂節(jié)制”的開場

《卡爾米德篇》是專門討論“節(jié)制”的短篇對話。當節(jié)制成為中心議題而非一種輔助德性的時候，其便可展現(xiàn)出更加豐富的含義。希臘文“SōPHRO?SUNē”具有適度（Moderation）、謙遜（Modesty）、慎重（Discreation）和明智（Wisdom）等多重含義，在英文版中被翻譯成“Temperance”，但也在不同場合與“Wisdom”交替使用［3］（P1-2）。從其最原初針對欲望的含義上，“節(jié)制”的含義無疑是最強的，當其逐漸與靈魂的秩序甚至智慧的處境相關(guān)聯(lián)時，“明智（Wisdom）”的層面才逐步呈現(xiàn)出來，而在《卡爾米德篇》中“明智”（Wisdom）層面的意義最終將以節(jié)制（Temperance）理性的方式呈現(xiàn)，故而本文將堅持以節(jié)制的向度加以闡釋。

《卡爾米德篇》主要記錄了蘇格拉底與號稱城邦中最美的青年卡爾米德以及他的監(jiān)護人克里底亞之間關(guān)于什么是“節(jié)制”的討論。需要交代的是，克里底亞多年后是殘暴統(tǒng)治雅典的“三十人僭主”的首領(lǐng)，而卡爾米德也是這個集團的骨干，他們最終在比雷埃夫斯港的決戰(zhàn)中被民主派殺死。在他們殘暴的統(tǒng)治期間，蘇格拉底拒絕與他們合作，但四年后，蘇格拉底依然被民主派法庭以敗壞青年等罪名判處死刑。在早期考察性對話中，蘇格拉底會要求對手給出定義，然后在逐一批判和詰問中不斷推進討論，最終以遺憾宣布沒能找到結(jié)論結(jié)束。在這場對話中，卡爾米德與克里底亞依次提出七個節(jié)制的定義，定義1“沉靜”、定義2“謙遜”、定義3“做自己的事”、定義4“做好的事情”、定義5“認識自己”、定義6“知識的知識”，而蘇格拉底從“定義6”中引申出“知所知且知無知”的“定義7”。這條逐次演進的對話闡釋并沒有以對“欲望的節(jié)制”為出發(fā)點，也沒有呈現(xiàn)靈魂結(jié)構(gòu)問題，但“欲望的節(jié)制”和“靈魂的節(jié)制”卻在文本中以故事性的“前對話”方式呈現(xiàn)出來。

《卡爾米德篇》的開場極其罕見地描繪了一個被激起愛欲沖動的蘇格拉底。蘇格拉底遠遠地看到卡爾米德并說：“我本來對美少年是沒有判斷力的，因為在我看來年輕人都很美。但我坦白：我被他的美貌和身材驚艷到了，感覺好像全世界都迷戀著他。”［3］（P8）凱瑞豐追問蘇格拉底卡爾米德是否面容姣好，得到蘇格拉底的肯定回答后，凱瑞豐將話題進一步引向情欲：“如果你看到他的裸體，就顧不上他的臉蛋了，他的身體更加絕美?！保?］（P8）此時，蘇格拉底抵抗住了情欲的攻擊，他把話題轉(zhuǎn)向靈魂，指出如果卡爾米德同時也有一個好的靈魂才是真正的完美。這個說法引來了卡爾米德的監(jiān)護人克里底亞的注意。克里底亞當即表示卡爾米德的靈魂和外貌一樣地“美且好”，并與蘇格拉底合謀以治病的名義將卡爾米德騙來以便拷問他的靈魂。這是蘇格拉底與愛欲博弈的第一回合。蘇格拉底以理性節(jié)制了愛欲的沖動，成功地使劇情從對肉體的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)`魂的追問。

但當卡爾米德坐到蘇格拉底身旁時，蘇格拉底遭遇了更強烈的愛欲挑戰(zhàn)，甚至他對理性的自信都被動搖了：“他的雙眼以一種不可抗拒的方式望著我”，“我本以為自己可以和他從容地對談，但這份自信瞬間消失了，我變得手足無措”［3］（P9）。接著愛欲以更直接的方式讓蘇格拉底敗退得更加狼狽，因無意間瞥見卡爾米德衣襟間的裸體，蘇格拉底的欲火被點燃，性喚起讓他“無法自控”，哀嘆在卡爾米德面前自己就像小鹿落入虎口。蘇格拉底被視覺激發(fā)的情欲失控感在理性的思辨談話中被慢慢平息?？死锏讈喼e稱蘇格拉底有一種可以治療卡爾米德頭痛的藥，而蘇格拉底在與愛欲的對抗和掙扎中沒有放棄最后那點理性的狡黠，他以慣常所用的偷換概念的方法把話題轉(zhuǎn)向?qū)ψ约嚎烧瓶氐念I(lǐng)域：他說自己是有這樣一種草藥，但它必須配合“咒語”使用?！爸湔Z”可以讓“靈魂中產(chǎn)生節(jié)制”從而促進靈魂的健康，靈魂的健康會帶來頭和整個身體的健康，而這要求被治療者向蘇格拉底“交出自己的靈魂”。這就回到了我們所熟知的蘇格拉底立場：哲學是對靈魂的治療。至此，蘇格拉底“重新恢復了信心”，牢牢掌握住了話題的主導權(quán)，而此前驚人的愛欲波動在之后的文本中徹底消失了。這是蘇格拉底與愛欲博弈的第二回合，他最終以哲學治療靈魂的方式，制服了愛欲，實現(xiàn)了自我的節(jié)制。

《卡爾米德篇》的主題“節(jié)制”在此時才第一次出現(xiàn)，被蘇格拉底以“健康的靈魂是有節(jié)制的靈魂”的方式提出。有意思的是，節(jié)制與靈魂健康之間的關(guān)系在后文中并沒有被繼續(xù)闡發(fā)，關(guān)于節(jié)制的對話轉(zhuǎn)入到一個新的闡釋序列。所以，“欲望的節(jié)制”和“靈魂的節(jié)制”在《卡爾米德篇》中并沒有消失，只是以故事性前提的方式提前出場。按照蘇格拉底的對話習慣，那些被逐一駁倒的觀點，并未被徹底否定，而僅是指出它們是不完備的（前提性的或內(nèi)涵性的），對話中一一陳列的觀點與最終結(jié)論的集合才是完備的理論全貌，這個原則對于作為故事性前提呈現(xiàn)的觀點同樣有效。

三、青年卡爾米德的“習俗性節(jié)制”

因為克里底亞聲稱卡爾米德是同輩人中“最節(jié)制”的，所以蘇格拉底決定和卡爾米德討論究竟什么是“節(jié)制”。這符合蘇格拉底早期對話的邏輯，即與那些城邦中聲稱最具備某種德性的人討論該德性的含義。但“最節(jié)制”并不是卡爾米德的自我聲稱，而是他的監(jiān)護人克里底亞所宣稱的。因此當蘇格拉底追問卡爾米德既然他的靈魂中已經(jīng)具有了節(jié)制，那么是否就不需要“咒語”/哲學對靈魂的治療時，卡爾米德陷入了兩難。他害羞地臉紅，并回答無論他說自己節(jié)制還是不節(jié)制的都是不太合適的。蘇格拉底請卡爾米德給出他自己對節(jié)制的定義，卡爾米德“有些遲疑地不愿回答”，但思慮良久后他給出了自己的定義：“節(jié)制是有序且沉靜地做事情?！保?］（P13）蘇格拉底很快以“迅捷更好”的反證推翻了卡爾米德關(guān)于節(jié)制是“沉靜”的“定義1”。卡爾米德又提出節(jié)制是“謙遜”的“定義2”：“節(jié)制讓人有羞恥感和謙遜，而且節(jié)制就是謙遜?！保?］（P15）“定義2”又很快被蘇格拉底以荷馬所謂“乞討者不應(yīng)謙遜”為反證推翻。卡爾米德關(guān)于節(jié)制是“沉靜”和“謙遜”的定義屬于對節(jié)制的習俗性理解，本身并沒有錯誤，蘇格拉底的批判只是指出了習俗性的直觀理解在哲學追問下會呈現(xiàn)悖論。

隨后卡爾米德放棄了關(guān)于節(jié)制問題的自我主張，他拋出了一個“從別人那里聽來的”觀點請?zhí)K格拉底探討：“節(jié)制是做自己的事”，即“定義3”。蘇格拉底迅速意識到卡爾米德是從克里底亞那里習得的“定義3”。熟悉柏拉圖哲學的人都知道“做自己的事情”是《理想國》中蘇格拉底定義城邦正義的核心原則，即“城邦的節(jié)制”：欲望和激情階層服從理性階層。但卡爾米德并不是從蘇格拉底這里，而是從克里底亞那里習得這個觀點。需要注意的是，卡爾米德沒有聲稱這是自己的觀點，而始終堅稱是別人告訴他的觀點。真正屬于卡爾米德的“定義1”和“定義2”是習俗性的，這說明此時的卡爾米德的靈魂還是屬于傳統(tǒng)習俗的，并沒有被未來的僭主克里底亞徹底占領(lǐng)。而卡爾米德在這段對話中的表現(xiàn)也符合習俗意義上的“節(jié)制”定義，他的害羞和沒有輕易接受關(guān)于自己是最節(jié)制者的贊譽，展現(xiàn)了他的謙遜品質(zhì)；而他不急于回答蘇格拉底的問題，選擇沉思后才提出自己的主張（這與克里底亞的躍躍欲試構(gòu)成對比），展現(xiàn)了他的“沉靜”。此時的卡爾米德還是一個符合習俗性節(jié)制定義的美麗少年。

于是，卡爾米德的這個轉(zhuǎn)述成為一個意義樞紐，習俗性的主張、蘇格拉底的主張、僭主克里底亞的主張將對這個城邦青年的靈魂展開爭奪。蘇格拉底意識到這個處境之后，他假裝對“做自己的事情”這句話非常陌生且不解其意，希望通過詰問來考察卡爾米德是否切實理解這句話的含義。蘇格拉底從字面意義開始追問和批判：是不是每個人都只能寫自己的名字、治自己的病、蓋自己的房子、織自己的衣服？并進一步引申為一個城邦按照這個意義上的“做自己的事情”去要求公民是否會治理得好？卡爾米德否認了這個觀點，但他并沒能以“城邦的節(jié)制”的含義加以糾正，說明卡爾米德并不知道蘇格拉底哲學的真實主張。所以蘇格拉底說：“節(jié)制至少不是這個意義上的‘只做自己的事情’……看來告訴你‘節(jié)制是做自己事情’的人另有隱意，或者他就是個傻瓜?！保?］（P17）蘇格拉底以此表達自己對克里底亞的不滿。

由此，對“節(jié)制”定義的考察從對習俗性定義缺陷的限定性批判轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W話語闡釋權(quán)的爭奪，以及對城邦青年人靈魂的爭奪?？柮椎路浅＝器锏匦Q：“我也不知道說這話的人是否根本不知道自己在說什么?！保?］（P17）以此逼迫克里底亞接過對話，代替自己接受蘇格拉底的哲學拷問。

四、僭主克里底亞的“節(jié)制”與“明智”

與卡爾米德在對話中表現(xiàn)出來的“沉靜”和“謙遜”不同，克里底亞急迫地加入了談話，并且滔滔不絕地發(fā)表自己的觀點。在克里底亞的語境中“SōPHROSUNē”定義中的“節(jié)制”含義幾乎隱沒不見，而主要在“明智”意義上使用。這也體現(xiàn)出克里底亞自身那種不加節(jié)制的僭主式的自負。克里底亞接手關(guān)于“節(jié)制是做自己的事情”（定義3）的辯護后，針對蘇格拉底所謂意義不明的指責，竟將“節(jié)制是做自己的事情”強制闡釋為“節(jié)制是做好的事情”（定義4），以此排除之前否定分工所帶來的荒謬性。蘇格拉底迅速切入其邏輯斷裂處，追問“自己的事”與“好的事情”置換的理由：究竟是“自己的事情就是好的”還是“好的事情才可以稱之為做”？蘇格拉底繼續(xù)追擊，如果人們不能預期自己行為結(jié)果的好壞，那么可能他在客觀意義上是“節(jié)制”的人，但在主觀上卻不能認識到自己的節(jié)制。遭到蘇格拉底的反駁后，克里底亞迅速宣布放棄之前關(guān)于“定義4”的論證，而拋出一個全新的定義：“節(jié)制是認識你自己”（定義5）。

“認識你自己”這句德菲爾神廟的神諭在經(jīng)過《申辯篇》的哲學闡釋后，成為蘇格拉底最著名的命題之一。“做自己的事情”“做好的事情”“認識你自己”都是蘇格拉底最著名且具有符號意義的主張。克里底亞卻在蘇格拉底面前，拿著這些哲學名句任意做著“能指滑動”的闡釋游戲。蘇格拉底假裝不知其意地追問，揭露了克里底亞雖然表面言之鑿鑿，卻不懂真理實義的智者本質(zhì)。智者只在乎如何用修辭術(shù)俘虜別人的靈魂——在辯論中駁倒對手或在演講中獲得大眾的選票——他們對靈魂的正義與否以及真理本身毫不在意。所以對于智者而言，定義正確與否不重要，只要能在辯論中獲勝，他可以隨時變換立場?！岸x3”“定義4”“定義5”本來都屬于蘇格拉底，但是卻被克里底亞在發(fā)言中似是而非地亂用，并被作為“知識”傳授給城邦的青年們，這就是柏拉圖在《理想國》中所指控的“癩頭小銅匠”對哲學的敗壞。

蘇格拉底繼續(xù)追問“認識你自己”的確切含義，既然“節(jié)制”是一種知識，那么它是關(guān)于什么的知識？克里底亞給出了他真正的自我主張：“明智是知識的知識，也是關(guān)于它自己的知識”（定義6）。值得注意的是，“定義6”是整全性的最高概念，是關(guān)于主體/“自己”和客體/“一切其他知識”的最高知識。而蘇格拉底馬上意識到這個危險，他不動聲色地加入了“非知識”的概念，破解了這個“最高知識”：“如果它是關(guān)于知識的知識，那他就會是關(guān)于非知識的知識？”克里底亞沒有意識到這個新定義里的自反和限定就表示了認同。于是緊接著蘇格拉底就誘導性地把“定義6”闡釋成為“定義7”：“所以，節(jié)制的人會知道自己知道什么，并知道自己不知道什么；同時他也知道別人知道什么，和不知道什么”，克里底亞也沒有否認這個定義。于是一個有趣的現(xiàn)象出現(xiàn)了，在之后的對話中，蘇格拉底和克里底亞貌似沿著同一個問題——“知識的知識”在討論，但克里底亞一直在“定義6”作為“最高知識”的意義上言說，而蘇格拉底則始終在“知所知且知無知”的意義上言說。后續(xù)對話就演變?yōu)椤岸x6”和“定義7”的反復博弈。在經(jīng)歷“知識的知識”是否可能，“知識的知識”是否有益處、是否能統(tǒng)治城邦，遵照知識生活是否就是好、遵照關(guān)于好壞的知識是否就是好等一系列漫長的討論后，克里底亞的結(jié)論卻異常頑固：“明智確實是關(guān)于各種知識的知識，而且統(tǒng)治著其他知識?！保?］（P34）這里我們清晰地看見，克里底亞想要的是獲得一種可以統(tǒng)治其他一切知識的最高知識，或者從本質(zhì)上說是統(tǒng)治一切的最高權(quán)力。他持有一種毫無反思和節(jié)制的狂妄，這種狂妄表現(xiàn)為自信可以窮盡一切的最高知識的“理性的狂妄”，同時也表現(xiàn)為不受約束地控制一切的最高權(quán)力的“僭主的狂妄”。

五、節(jié)制的最高定義：“理性的節(jié)制”與“哲人王”的節(jié)制

克里底亞一直在“明智”的積極意義上闡釋“SōPHROSUNē”，蘇格拉底反復堅持以“節(jié)制”的反思和設(shè)限去闡釋“SōPHROSUNē”。但因為“定義6”和“定義7”兩個旨趣完全不同甚至對立的主張被蘇格拉底和克里底亞以“互不否認、各自表述”的默契當作同一個命題加以討論，所以《卡爾米德篇》中最要害的辨析在此變得模糊曖昧，盡顯蘇格拉底教誨的隱晦。但我們稍加辨析，依然可以將其厘清。

在克里底亞將“明智”界定為“關(guān)于知識的知識”之后，蘇格拉底首先質(zhì)疑了“關(guān)于知識的知識”是否可能，蘇格拉底在混用的意義上否定了“它”的可能性，他以悖論指出“關(guān)于知識的知識”是不可能的，又指出“一個人知道自己不知道什么”好像也是悖論的，即蘇格拉底好像同時否定了“定義6”和“定義7”。但如果我們回到對話的故事性前提就會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底玩弄了一個把戲：蘇格拉底和克里底亞合謀，假裝自己有一種會治理頭疼的藥，以此欺騙卡爾米德，這說明蘇格拉底作為主體其實可以知道自己不知道什么，克里底亞作為他者也知道別人不知道什么。于是“定義7”雖然在對話中被否定，但通過故事性本身卻被證明是可行的。真正被否定的，只是克里底亞那個試圖作為最高知識統(tǒng)治一切知識的“作為知識的知識”。

本來到這里關(guān)于這個定義的討論可以結(jié)束了，但蘇格拉底突然要求暫時假設(shè)這個定義的可能，然后來考察它能帶來什么好處。但當他考察“好處”的時候，他也僅在“知道一個人知道什么，和不知道什么”的意義上討論，所以蘇格拉底真正想推進討論的是“定義7”的“好處”。蘇格拉底指出這種節(jié)制會有很大的好處，因為“擁有節(jié)制的人，和被他統(tǒng)治的人，都不會犯錯”［3］（P34）。在這里蘇格拉底突然把這個問題上升到“城邦的節(jié)制”，但“城邦的節(jié)制”的含義發(fā)生了極其關(guān)鍵的變化?！俺前畹墓?jié)制”的重點不再是“被統(tǒng)治者”的節(jié)制——服從統(tǒng)治者，而成為“統(tǒng)治者”的節(jié)制?！敖y(tǒng)治者”之所以不會犯錯不僅是他能在一般意義上節(jié)制自己肉體的欲望，保持自己的理性駕馭激情和欲望實現(xiàn)靈魂的有序，更重要的是統(tǒng)治者：“不會試圖去做自己不懂的事情，而找到那些懂這些知識的人，去做這些事情?！保?］（P35）蘇格拉底以哲學上“理性知識的有限性”給“哲學王”在城邦的政治統(tǒng)治劃下了“節(jié)制”的邊界：統(tǒng)治者不可能掌握“統(tǒng)治其他一切知識”的“最高知識”，不可能以一種普遍真理實現(xiàn)對城邦所有領(lǐng)域的直接統(tǒng)治，統(tǒng)治者要知道自己知識的邊界，讓那些掌握專業(yè)知識的人去做專業(yè)的事情。

在《理想國》中，柏拉圖隱晦地表述過另兩種對于“哲人王”的節(jié)制。因為“哲學生活”高于“政治生活”，但能享受哲學生活的人永遠是少數(shù)，所以對于那些天賦自成的哲人可以放任他們逍遙于學術(shù)，但對于那些經(jīng)過城邦公共教育培養(yǎng)出來的哲人，則不能讓他們迷戀理念世界的美好，還要強迫他們輪流下到洞穴中去承擔統(tǒng)治城邦的工作，只有在不當值的時候才能輪流回到洞外的哲學沉思的生活之中。這是為了城邦的整體幸福節(jié)制哲人對理性生活的追求，同時這也隱含了另外一層約束：必須把權(quán)力交給那些對權(quán)力不感興趣的人，而絕不能交給那些垂涎權(quán)力的人。城邦中的“哲人王”應(yīng)該是一群對權(quán)力不感興趣和沒有權(quán)力欲望的人，他們是因為自己的能力和責任才不情愿地被迫接受統(tǒng)治城邦的工作，這就避免了對無限權(quán)力的追求而誕生僭主。這樣對“哲人王”的節(jié)制其實有四層含義：

（1）節(jié)制“哲人王”的肉體欲望

（2）節(jié)制“哲人王”的哲學逍遙

（3）節(jié)制“哲人王”的權(quán)力欲望

（4）節(jié)制“哲人王”的“理性狂妄”（定義7）

蘇格拉底在《卡爾米德》篇中最終給出的“節(jié)制”定義是以否定存在“統(tǒng)治一切知識的知識”來給主體以“理性節(jié)制”的劃界，并由此給城邦的統(tǒng)治者以“自知其無知”的“政治節(jié)制”劃界，以防止僭主的誕生。這讓關(guān)于“節(jié)制”的討論徹底超出了以克制肉欲為原點的“欲望節(jié)制”“靈魂節(jié)制”“城邦節(jié)制”的顯白闡釋路徑?！肮?jié)制”不但上升為限定“哲學王”的政治哲學規(guī)定，更上升到形而上學對理性的劃界，由此達到柏拉圖哲學最高的部分?！岸x7”其實是柏拉圖關(guān)于“節(jié)制”的最高定義。

可以稍做補充的是，關(guān)于“城邦的節(jié)制”，在《理想國》中柏拉圖也給“被統(tǒng)治者”提出了更高的政治哲學要求：在民主制下，民眾要節(jié)制“自由”。民眾如果不節(jié)制“自由”，也終將制造僭主。節(jié)制告訴我們，對于理性知識和自由完全單向的、不加反思的過度追求都會走向歧途。所謂啟蒙的辯證法，在柏拉圖那里，也許早有考量。

到此為止蘇格拉底好像已經(jīng)給出了理性的有限性邊界，但是他繼續(xù)將這個問題推向理性之辨的機制?！爸渲抑獰o知”的“理性的節(jié)制”從本質(zhì)上說是為了避免我們被“自負的無知”所誤導，從而讓我們確保能遵照理性知識來做事與生活。蘇格拉底繼續(xù)追問：遵照理性知識生活，我們就一定會幸福？一番討論后的答案是：并不是遵照理性知識生活就會幸福，而是要遵照“區(qū)別好與壞的知識”生活才能獲得幸福。同時蘇格拉底指出：“知其知且知無知”與“區(qū)別好與壞的知識”是兩種完全不同的知識，其實蘇格拉底是在區(qū)分“工具理性”和“價值理性”，并給出“工具理性”的意義邊界：它能帶來很多好處，可以讓我們更健康、東西造得更精美、學習得更快，更好地治理城邦，但它并不能給我們帶來幸福。至于能“區(qū)別好與壞”的價值理性知識，究竟如何帶來幸福，蘇格拉底沒有展開討論。最后這段的辨析，只是在理性知識的自我有限性的節(jié)制向度之外，增加了一個倫理性的節(jié)制向度。

波普爾在《開放社會及其敵人》中描繪了一種廣為流傳的印象：柏拉圖是極權(quán)主義的鼻祖，他鼓吹的“哲人王”以壟斷知識的名義壟斷了城邦的統(tǒng)治權(quán)。但至此我們發(fā)現(xiàn)，波普爾所指責的那個“柏拉圖”其實是“克里底亞”，而柏拉圖筆下那個以有限理性劃界有限權(quán)力的蘇格拉底其實更趨近波普爾的戰(zhàn)壕。

六、蘇格拉底的失敗

在討論的結(jié)尾處，未來的僭主克里底亞完全拒絕了蘇格拉底給理性知識劃界的節(jié)制努力，以及關(guān)于工具理性和價值理性的劃界，依舊堅信有一種超越一切知識的最高知識：“如果明智確實是關(guān)于其他知識的知識，而且掌管其他知識，它一定就統(tǒng)治著那種關(guān)于好的知識，并給我們帶來好處”［3］（P36）。所以哲學的說服對于僭主的狂妄來說是失敗的。

而如前所述，這場對話同時是對卡爾米德這個城邦青年靈魂的爭奪。在蘇格拉底和克里底亞的對話結(jié)束后，卡爾米德表示會服從克里底亞的命令：把自己交給蘇格拉底，無論如何都不離開。這是一個明顯的悖論。格拉底在開篇處說過，能給靈魂帶來“節(jié)制”的“咒語”要想有效，需要青年完全交出自己的靈魂；但卡爾米德卻反復強調(diào)，自己會追隨蘇格拉底是為了服從監(jiān)護人的命令。并且這個追隨蘇格拉底的決定，是克里底亞和卡爾米德背著蘇格拉底“密謀”達成的，這說明卡爾米德的靈魂屬于克里底亞，并不可能交給蘇格拉底。這場對青年靈魂的爭奪，以蘇格拉底的失敗告終。蘇格拉底也意識到了自己的失敗，他忽然對卡爾米德發(fā)問：難道你不準備征得我的同意，而要以暴力強制嗎？卡爾米德回答：“是的，因為克里底亞已經(jīng)下達了命令，只看你考慮自己該怎么做了?！保?］（P36）蘇格拉底無奈地回應(yīng)：沒什么可考慮的，既然你們已經(jīng)決定使用暴力，就沒什么能阻止你們了。這段對話無疑是在影射多年后克里底亞和卡爾米德建立起“三十人僭主”統(tǒng)治時蘇格拉底的無力和無奈。

回到故事的前提。蘇格拉底趕到摔跤場，最關(guān)心的是青年和哲學在城邦中的狀況。這場對話的結(jié)束也預示著哲學在城邦的失敗。哲學的說服對崇尚暴力的僭主是無效的，無論在哲學對話中蘇格拉底表現(xiàn)得多么睿智和有戰(zhàn)斗力，可一旦離開思辨領(lǐng)域，遭遇到僭主的暴力，蘇格拉底就被迫徹底放棄反抗。“哲學是對靈魂的治療”是蘇格拉底的著名主張，蘇格拉底之所以要用“咒語”替代“草藥”，用靈魂的健康替代身體的健康就是因為整個故事其實是蘇格拉底在用哲學的對話治療卡爾米德——這位城邦中最美的青年的靈魂。可惜在談話的最后，蘇格拉底無奈地承認：“我艱辛付出所學來的整個咒語居然毫無用處?！保?］（P36）蘇格拉底的哲學說服沒有改變僭主，也沒有改變追隨僭主的青年，最后在《申辯篇》的法庭辯論中也沒能改變雅典的大眾。蘇格拉底的失敗說明哲學無法通過“說服”而進入城邦的實體性生活，正如《理想國》所描繪的，當蘇格拉底追問玻勒馬霍斯，除了被迫服從和遭受暴力傷害之外，有沒有可能有第三條道路，即說服他們放過自己，而玻勒馬霍斯告訴他，沒人可以說服一群不愿聽教誨的人［4］（P1-2）。柏拉圖在《理想國》中選擇用系統(tǒng)的公共教育來重塑城邦的“哲學王”方案，是蘇格拉底失敗的“說服”方案的替代產(chǎn)物。也許很多年以后，面對民主派軍隊刺刀的時候，克里底亞和卡爾米德將會想起蘇格拉底和他們談?wù)摴?jié)制的那個遙遠的下午。