曾 云

一、引 論

習性概念自提出以來就成為哲學反思的主題(1)參見[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2010年，第76—79頁，1103a25，1103b25；[英]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，2014年，第456—458頁。。胡塞爾開辟了習性的現(xiàn)象學研究，他對習性的解釋采用了獨特的現(xiàn)象學方法。首先，他把習性放在時間意識體驗流和縱的意向性行為結(jié)構中進行分析，并通過滯留意識和被動構造指出習性在其中扮演的重要作用。其次，他把習性作為一種持存意見的本質(zhì)法則性以及我的持續(xù)性格構造的可能性條件來描述，并充分認識到持存的習性在主體的倫理性格中扮演著本質(zhì)性的角色。他在習性和意志表態(tài)，即歷史沉淀和自由主體規(guī)定的維度之間做出的概念說明，澄清了長久以來的爭論(2)Vgl. Marta Ubiali, “Husserls Ph?nomenologie des Habitus und der Konstitution des bleibenden Charakters”, Phaenomenologica 216, 2015, Springer, S.107.。

本文借助胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學方法，圍繞他建立現(xiàn)象學的精神科學這一主題，展示倫理人格如何由習性而來，并指出三個論點：一是習性自我仍然屬于純粹自我，胡塞爾在《現(xiàn)象學的構成研究》(簡稱《觀念II》)中拓展了純粹自我的內(nèi)涵，純粹自我可以作為純粹形式的自我極，也可以作為純粹的習性自我，習性自我并不與純粹自我相對立；二是習性并非是后天經(jīng)驗的構成物，雖然習性人格具有獲得性的質(zhì)料內(nèi)容，但它仍然具有先天的自身統(tǒng)一性；三是習性人格在向倫理人格的轉(zhuǎn)變中，意志扮演了關鍵角色，倫理人格是意志塑造的積極的習性人格。

習性是胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學的中心概念(3)Vgl. Husserl Lexikon, Hans-helmuth Gander, Hrsg. Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 2010, S.127.。在靜態(tài)現(xiàn)象學時期，胡塞爾討論的自我屬于純粹形式的自我極；直到對超越論發(fā)生現(xiàn)象學具有開端意義的《觀念Ⅱ》中，胡塞爾才開始討論具有習性的人格。即將出版的新版《觀念II》增加了胡塞爾1912-1913年期間鉛字手稿的大量原始文本，并顯示胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學的思想發(fā)端于1912年(4)對于胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學方法開啟的時間，學界尚存在爭議：一種認為發(fā)生現(xiàn)象學產(chǎn)生于1917-1921年，如以耿寧(Iso Kern)為代表的學者；一種認為產(chǎn)生于1912-1915年，如參與整理新版《觀念II》的洛瑪(Dieter Lohmar)。筆者傾向于后一種看法。(參見曾云：《重思胡塞爾思想中的意向奠基關系——以其感受現(xiàn)象學為中心》，《哲學動態(tài)》2020年第10期，第87頁。)。由于新版《觀念II》還沒有正式出版，本文的論述同時參考了國際上對新版《觀念II》的研究成果和思路以及舊版《觀念II》。

在《觀念Ⅱ》中，胡塞爾開始采用超越論的發(fā)生現(xiàn)象學方法建構現(xiàn)象學的精神科學。對此，他對自我進行了根本性的拓展，討論了形式的純粹自我和習性的純粹自我。由于習性人格是在現(xiàn)象學的精神科學主題下討論的，因此這里討論的“習性”本質(zhì)上是精神的習性。下面結(jié)合胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學的相關文本，圍繞習性自我與純粹自我的關系、習性與發(fā)生現(xiàn)象學的經(jīng)驗、習性人格如何生成倫理人格這三個方面來展開。

二、習性自我與純粹自我

習性概念的提出，表明胡塞爾對“自我”的思考進入了一種新維度。因為習性自我關系到自我的歷史和起源問題。在《觀念I》中，“自我”僅僅是作為純粹形式的自我極，而到了《觀念Ⅱ》和《笛卡爾式的沉思》等發(fā)生現(xiàn)象學著作階段，具有習性、身體、性格和歷史的人格自我進入胡塞爾討論的問題域。這個具有習性基底的自我(Das Ich als Substrat von Habitualit?ten)具有新的持存內(nèi)容(5)Vgl. Hua I, Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana I (Hrsg von Prof. Dr. S. Strasser), Den Haag: Martinus Nijhoff, 1963, S.100.下文涉及胡塞爾全集的引用文獻都簡稱為“Hua”。。但是，當我們談到習性自我的時候，容易產(chǎn)生兩個誤解：一是誤以為習性自我與純粹自我相對立，習性自我不屬于純粹自我的范疇；二是誤以為習性完全是后天經(jīng)驗的獲得物，屬于實在的經(jīng)驗自我。在《觀念Ⅱ》中，胡塞爾的立場出乎我們的想象，因為他仍然堅持在純粹的自我意義上討論習性(6)參見[日]榊原哲也：《胡塞爾的自我問題與發(fā)生現(xiàn)象學的起源》，李云飛譯，《中國現(xiàn)象學與哲學評論——空間意識與建筑現(xiàn)象》第11輯，上海：上海譯文出版社，2010年，第275—276頁。。胡塞爾首先解釋，習性不是通常習慣意義上的實際氣質(zhì)或性格，不屬于經(jīng)驗的自我(empirische Ich)，而是屬于純粹的自我(reine Ich)；純粹自我不僅是作為純粹我思的自我極，而且可以成為純粹習性的人格，這個意義的純粹自我具有持續(xù)存在的一貫立場，即這種習性的自我不背離純粹自我的自身統(tǒng)一性。正如《觀念II》所強調(diào)的：

一切意識材料、意識層次以及由一個現(xiàn)實的和可能的“我思”的同一自我，“所可能伴隨”的諾耶思形式，都屬于一單子?，F(xiàn)在，在一單子的絕對意識流內(nèi)部某種統(tǒng)一體的形成物出現(xiàn)了，但它們完全不同于實在我及其屬性的意向性統(tǒng)一體。諸如一主體并且同一主體的持續(xù)存在“意見”之類的統(tǒng)一體都應當歸屬于此。在某種意義上，人們可以稱它為“習性的(habituelle)”。但是這里涉及的不是一種出于習慣的行為舉止，像是經(jīng)驗主體可能獲得的那種通常所說的實際氣質(zhì)。我們在此所說的習性不屬于經(jīng)驗的自我，而屬于純粹的自我。純粹自我的統(tǒng)一性并不只在于這樣的事實：就每一個我思而言，自我(還是這個純粹自我)把自己只能理解為我思的統(tǒng)一自我。而寧可說：我也在其中，并且先天地是這同一個自我，只要我在我的執(zhí)態(tài)中，在一種確定意義上保持一種必然的一貫性。(7)Hua IV, Ideen zu reiner Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, zweistens Buch, Marly Biemel (Hrsg.), Den Haag: Maritinus Nijhoff, 1952, S. 111-112; 參見[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第93—94頁。

可見，習性是絕對意識流的產(chǎn)物，是滯留在純粹自我底層的作為統(tǒng)一體的形成物，是意識流的持久意指的構成物。這種絕對意識流內(nèi)部構造的“統(tǒng)一物”不是立義模式下意向性的對象，也不是實在我的屬性或者經(jīng)驗意義上的質(zhì)料，而是時間意識體驗流自身構造的統(tǒng)一形成物。胡塞爾把這種統(tǒng)一物(習性)看作一種持續(xù)存在的意見的本質(zhì)法則性和我的持續(xù)性格構造的可能性條件(8)Vgl. Marta Ubiali, “Husserls Ph?nomenologie des Habitus und der Konstitution des bleibenden Charakters”, Phaenomenologica 216, 2015, Springer, S.107.。換言之，胡塞爾是在自我的先天統(tǒng)一性和動機引發(fā)的法則性上，而不是在后天的經(jīng)驗因果意義上解釋習性的。習性屬于精神因果律，而非自然因果律。

因此，這里的習性不是心理學意義上的日常習慣，而是屬于自我的一個有效視域。習性不屬于經(jīng)驗的實在自我，而是屬于純粹自我的自身統(tǒng)一物，因為這種習性是在內(nèi)在時間意識中自身構造的習性(9)Hua IV, S.310-311.。胡塞爾在《觀念Ⅱ》的附錄II中指出：第一，習性自我與統(tǒng)一的自我極和先天的自我性格統(tǒng)一在一起；第二，習性涉及被動的習性和觸發(fā)行為等；第三，任何習性行為(包括觸發(fā))總是在內(nèi)時間意識中進行的。習性是時間性體驗流自身構造和自身沉淀的結(jié)果，通過主體的滯留意識(持續(xù)存性的意識體驗)、回憶和新的執(zhí)態(tài)等構造習性自我。因此，這種通過時間意識體驗流構造的習性具有先天的自身統(tǒng)一性，也具有超越論的特征(10)Vgl. Hua IV, S.111-112.?？梢?，胡塞爾把習性放在時間意識體驗流這種縱意向性行為中來分析，滯留意識扮演了本質(zhì)性的角色，它是“成就的原開端”(11)Hua XI, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, S.8.，承擔著所有意識流的逐漸沉淀。滯留意識表明意識總是有沉淀的，我們的回憶、聯(lián)想、感受、意欲等執(zhí)態(tài)行為總離不開滯留意識。

在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾進一步采用了超越論的發(fā)生現(xiàn)象學方法討論了兩種先天，一是形式的先天，一是質(zhì)料的先天。雖然習性具有“經(jīng)驗”的質(zhì)料特征，但習性自我并不影響“超越論自我”的普遍有效性, 它仍然具有先天構造的特征，而且習性可以作為一種預先被給予的潛能和基底而存在。換言之，先天既包括形式的先天，也包括質(zhì)料的先天。超越論意義上的自我不僅具有形式先天的特征，還具有質(zhì)料先天的特征。因此，純粹自我是形式與質(zhì)料統(tǒng)一在一起的自我。

在《笛卡爾式的沉思》第32節(jié)中，胡塞爾進一步談到習性。習性是作為自我的一種持久屬性和信念而被規(guī)定的，而且這里討論了交互共同體的習性。在胡塞爾看來，位于超越論現(xiàn)象學中心的自我不是空洞的同一性極，而是作為諸習性之基底的自我。習性對我的各種行為活動(如回憶、判斷、決斷、評價、意愿)都保持了持續(xù)的有效性。當一種信念是習性中固有的一種信念的時候，我會不斷地、反復地“返回”到它(12)參見[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第90—91頁。。習性自我證明了自我具有一種持續(xù)存在的性格和持續(xù)存在的有效性。

羅曼·茵伽登(Roman Ingarden)對胡塞爾《笛卡爾式的沉思》中關于習性的討論做了深入評論(13)Vgl. Hua I, S.215-218.。他認為，與《觀念I》相比，胡塞爾關于習性特征的存在和形成方式的論證，是一種重要的創(chuàng)見，它導致很多問題和困難(14)Vgl. Hua I, Band I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Dordercht: Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 2. Auflage, 1991, S.215.。對此，他提出兩個重要問題：一是“‘習性’僅僅是單純的意向性相關內(nèi)容，即屬于相應體系整體關聯(lián)的體驗，還是習性的存在就是一種絕對的存在？對這個問題的回答具有重要意義，不僅基于認識理論的原因，而且也基于形而上學的原因；二是，習性的構造是如何可能的？”(15)Hua I. S. 215-216.在茵伽登看來，習性問題應該回到“經(jīng)歷的實存”上來理解(16)Vgl.Hua I, S.216.。但是，習性作為“經(jīng)歷的實存”會使超越論的觀念論陷入一種困境，即先天有效性會受到質(zhì)疑。習性的出現(xiàn)是否對超越論自我的有效性帶來挑戰(zhàn)？習性究竟是先天的還是后天的？如果習性是后天經(jīng)驗的產(chǎn)物，那么超越論自我的普遍有效性就受到動搖；如果習性的存在是先天的，但它又不能在胡塞爾形式科學的范圍內(nèi)來理解。針對習性的構造及其本質(zhì)問題，茵伽登認為“習性”究竟屬于體驗流的相關項還是屬于體驗流本身，對這些問題的回答不是很容易。在他看來，“習性”要么屬于特殊的行為種類，要么屬于體驗流的特殊的“質(zhì)料組成因素”(17)Marco Cavallaro, “Das ‘Problem’ der Habituskonstitution und die Sp?tlehre des Ich in der genetischen Ph?nomenologie E. Husserls”, Husserl Studies, 2016, Springer, p.241.。

造成這種理解的困惑在于，茵伽登仍然采用靜態(tài)現(xiàn)象學方法把它解讀為要么屬于構造體驗流的質(zhì)料、要么屬于質(zhì)性，即從意識的靜態(tài)描述的模式中來解釋習性的構成。習性是如何產(chǎn)生或被構造出來的? 這是有關習性的基本問題。為了回答這個問題，首先需要把習性概念放在胡塞爾縱的意向性行為理論中來解釋，而不是從橫的意向性行為理論出發(fā)，靜態(tài)地描述“習性”的構造性特征。上文已討論了習性與時間意識現(xiàn)象學、滯留意識理論之間的關系，下面我們進一步結(jié)合發(fā)生現(xiàn)象學的經(jīng)驗概念，論證習性人格對超越論現(xiàn)象學的普遍有效性。

三、習性自我與發(fā)生現(xiàn)象學的“經(jīng)驗”

人格的習性問題關涉到如何從多重維度理解胡塞爾的超越論自我。超越論自我可以作為一個純粹形式的自我(如《觀念I》中對此的論述)，也可以作為一個習性自我。無論是形式自我還是習性自我，都可以理解為超越論意義上的純粹自我，一種具有自身統(tǒng)一性的真正自我。既然習性的“人格是通過經(jīng)驗(Erfahrung)建構自身的”(18)Hua IV, S.271.，那么經(jīng)驗如何保證習性自我的普遍有效性？習性問題的引入是否使超越論現(xiàn)象學面臨自身難以解決的困難？

上述問題涉及如何理解現(xiàn)象學的“經(jīng)驗”概念。胡塞爾采用描述心理學的方法對意識的本質(zhì)性經(jīng)驗展開的描述和分析，首先體現(xiàn)在《邏輯研究》中?！哆壿嬔芯俊返诹芯坑懻摰摹氨举|(zhì)直觀”和“范疇直觀”充分體現(xiàn)了這種“本質(zhì)性經(jīng)驗”的思想。后來《觀念Ⅰ》所強調(diào)的“一切原則的原則”也是現(xiàn)象學經(jīng)驗思想的體現(xiàn)。

1910/1911年冬季學期胡塞爾開設的《現(xiàn)象學的基本問題組》的講座對其發(fā)生現(xiàn)象學方法的形成和發(fā)展產(chǎn)生決定性的影響。在講座一開始，他就指出這里探討的不是純粹現(xiàn)象學的本質(zhì)性學說，而是一種經(jīng)驗現(xiàn)象學的可能性問題，即經(jīng)驗科學如何可能的問題(19)E.Husserl, zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Hua XIII, Iso Kerns (Hrsg.), Den Haag Martinus NiJhoff, 1973, S.111.。他從自然的世界概念出發(fā)，然后通過超越論還原和現(xiàn)象學的時間意識引向絕對有效的科學。值得注意的是，這里討論的雖然是經(jīng)驗現(xiàn)象學，但不是心理學，它是一個新的緯度(20)Ibid., S.111.。這里胡塞爾沒有懸置自然態(tài)度和自然經(jīng)驗，而是區(qū)分了自然態(tài)度和超越論現(xiàn)象學的態(tài)度、自然的本體論和形式的本體論(21)Vgl. Hua XIII, S.125.。因此，這個講座的討論與《觀念Ⅰ》的思路不同。這里討論的意識體驗涉及身體感知、人格經(jīng)驗、精神世界的構造以及共同體的生活經(jīng)驗。

實際上，胡塞爾在《觀念Ⅱ》的鉛字手稿中對人格的身體性與精神性、習性和文化的周圍世界已進行了發(fā)生現(xiàn)象學的解釋。超越論的發(fā)生現(xiàn)象學建立在最原初的經(jīng)驗和直觀基礎上。不同于靜態(tài)現(xiàn)象學，現(xiàn)象學還原和發(fā)生的現(xiàn)象學方法使得那些似乎與超越論現(xiàn)象學對立的因素發(fā)生了扭轉(zhuǎn)，并賦予那些非意向性行為如感覺、質(zhì)素、觸發(fā)、興趣等非客體化行為一種新的內(nèi)涵和地位。雖然它們在主動性構造中不扮演重要的角色，但在被動性構造中具有奠基性地位。因為，意識構造本身不僅包括主動性的構造，還包括被動性的構造。現(xiàn)象學的經(jīng)驗也是如此，不僅包括謂詞經(jīng)驗，還包括前謂詞經(jīng)驗。

因此，胡塞爾的現(xiàn)象學并不是反對經(jīng)驗(Erfahrung)，恰恰相反，他的現(xiàn)象學正是建立在原初經(jīng)驗的給予基礎上。對于經(jīng)驗概念，我們不能做經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)理解，即認為經(jīng)驗與超越的理性是對立的。在胡塞爾超越論現(xiàn)象學中，“超越的理性”和“經(jīng)驗”統(tǒng)一在一起。從《觀念Ⅰ》、《觀念Ⅱ》、《現(xiàn)象學心理學講座》(1925)、《經(jīng)驗與判斷》到《C手稿》等，胡塞爾都在討論經(jīng)驗與超越的統(tǒng)一性問題。在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾指出，最原初給予的經(jīng)驗是感知，感知在習慣意義理解為知性。原初經(jīng)驗是源出被給予的行為。原初被給予的經(jīng)驗是直接性經(jīng)驗，是對事物或情感等的本質(zhì)性體驗(22)Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen ph?nomenologie, S.11.。

這里可能會產(chǎn)生疑問：原初經(jīng)驗與超越的經(jīng)驗究竟如何統(tǒng)一？對于“經(jīng)驗”概念，我們有必要結(jié)合現(xiàn)象學的“明見性”概念來理解，因為原初經(jīng)驗本質(zhì)上是一種明見性經(jīng)驗。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中指出：

在最廣義上，明見性就標志著意向生活的一種普遍的原始現(xiàn)象，標志著一件事情、一個事態(tài)、一種普遍性、一種評價等等的自身顯現(xiàn)、自身體現(xiàn)、自身給予的極其卓越的意識方式，并且是在“自身在那里的”(Selbst da)、直接直觀的、“原初的”終極樣式中被給予的意識方式。對于自我來說，這就意味著：它并不是以空乏的前意謂的方式含混地區(qū)意指某物，而是存在于某物本身中，觀看它本身，諦視它本身，洞見它本身。通常意義上的經(jīng)驗就是一種特殊的明見性，至于一般的明見性，我們可以說，它是最寬泛的、但在本質(zhì)上又是統(tǒng)一的意義上的經(jīng)驗。(23)[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，第77—78頁。

可見，明見性是意向性體驗的一種普遍的本質(zhì)性特征，明見性經(jīng)驗意味著一種自身顯現(xiàn)、自身經(jīng)驗(Selbsterfahrung)，是一種直接的原初經(jīng)驗。就此而言，習性人格雖然是在經(jīng)驗中構造的，但這種經(jīng)驗不是經(jīng)驗主義討論的感覺經(jīng)驗、歸納經(jīng)驗、推理經(jīng)驗，因為它們都屬于間接性經(jīng)驗，不是直接性經(jīng)驗。明見性經(jīng)驗是直接的自身經(jīng)驗，自身給予，自身呈現(xiàn)。超越的發(fā)生經(jīng)驗并不意味著一種后天的經(jīng)驗主義。即使習性在經(jīng)驗中構造自身，也不意味著習性自我失去它的普遍有效性。對胡塞爾來說，明見性體驗就是超越論意義的經(jīng)驗。超越論還原作為超越論現(xiàn)象學的基本方法，其本質(zhì)是返回到活的當下的明見性經(jīng)驗中。在這個意義上，超越論還原后的習性自我回到絕然的明見性體驗中，保持了自身的統(tǒng)一性。因此，在引入對習性自我的討論之后，超越論自我仍具有最終的有效性。

雖然習性自我所具有的性格和信念等在經(jīng)驗中獲得的，但這種經(jīng)驗不是一種實在論意義上的偶然經(jīng)驗，而是一種持續(xù)存在的時間性經(jīng)驗。實際上，現(xiàn)象學本己的經(jīng)驗領域是時間性的意識流(24)Hua XIII, Zur ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Text aus dem Nachlass. Erste Teil. 1905-1920, (Hrsg. I.Kern), Den Haag: Martinus Nijhoff,1973, S. 177.。在1910/1911年的《現(xiàn)象學的基本問題組》中，胡塞爾結(jié)合時間意識、動機引發(fā)和超越論還原討論了“現(xiàn)象學的經(jīng)驗”。他指出最原初的經(jīng)驗不僅是一種直接性經(jīng)驗，而且一定是和活生生的當下時間體驗緊密聯(lián)系在一起的，因為“活的當下經(jīng)驗”才最具明見性；現(xiàn)象學還原最終還原到活生生的當下經(jīng)驗上，只有在這里我們才能討論世界和意義的起源問題。但是，“現(xiàn)象學的經(jīng)驗并不依賴于現(xiàn)在被關注的當下的個別我思，而是延伸到作為唯一時間關聯(lián)的整個意識流，這種意識流顯然在其整個縱橫維度上并不總是散落于直觀之光中”(25)Hua XIII, S.176-177.。換言之，現(xiàn)象學的經(jīng)驗是一種時間性的內(nèi)經(jīng)驗，它雖然關注“活的當下”經(jīng)驗，但這種“當下或現(xiàn)在”不是一個稍縱即逝的個別偶然的時間點，而是一個整體時間性的經(jīng)驗流。當下的經(jīng)驗本身包含著過去、現(xiàn)在和未來整個時間視域。

習性人格的構造具有被動構造和主動構造的雙重特征。在這種雙重構造的過程中，時間意識的自身構造貫穿其中，亦即習性自我始終是在時間性中或時間意識的體驗流中綿延不斷地進行自身構造的。就此而言，習性的構造是一種先天的構造，具有普遍有效性。

正是因為發(fā)生現(xiàn)象學方法的引入，我們對現(xiàn)象學還原的理解需要做出改變。在《笛卡爾式的沉思》和《C手稿》中，胡塞爾討論了現(xiàn)象學還原與交互主體性的問題。超越論的還原不是還原到純粹意識體驗的形式自我或者無世界的孤立的自我，而是還原到習性的交互共同體生活的明見性經(jīng)驗中(26)參見朱剛：《胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學中的雙重開端與雙重還原——兼論交互主體性的原初性》，《哲學研究》2018年第9期，第66—75頁。。對胡塞爾來說，任何自我(Ich)都是“在我們之中”(in Wir)，我的自我和他人的自我相互關聯(lián)地共同在此。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾采用超越的發(fā)生現(xiàn)象學方法討論了習性的交互共同體人格。正如該書編者E.施特洛克所指出的：

這個超越的自我，即現(xiàn)象學還原最初階段所歸結(jié)到的那個自我，并不只是諸行為的一個“中心”或“關聯(lián)點”，如同在一種僅僅轉(zhuǎn)向意識和對象之間的關系的反思中所顯現(xiàn)的那樣；相反，它現(xiàn)在就在“連續(xù)不斷的行為生活之流”的多樣性中與它所有的現(xiàn)實性和潛在性一起呈現(xiàn)為一個同一的東西，這個同一的東西連同每一個起作用的行為，借助一種超越的發(fā)生就獲得了一些持久的規(guī)定和人格特性，即“習性”。(27)[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，編者導言第12頁。

《笛卡爾式的沉思》把發(fā)生現(xiàn)象學方法與超越論現(xiàn)象學的原則完整地結(jié)合在一起，將賦予世界意義的超越論主體引向習性人格經(jīng)驗歷史的發(fā)生緯度。這里討論的不是孤立的個體體驗，而是習性人格的自身經(jīng)驗與他人的陌生經(jīng)驗如何共同構造了世界?！安粌H我的超越的經(jīng)驗領域，而且最先構成為完整的超越主體的那種超越的我們—共同體，也都表明自己是一切意義促創(chuàng)和意義構造的原生地，從這個原生地出發(fā)，這個世界最終在現(xiàn)象學上才應當成為可理解的?！?28)同上，第23—24頁。因此，超越論現(xiàn)象學所進行的還原最終是要回到最原初的意義體驗上，回到超越的交互主體的明見性的共在經(jīng)驗中。

習性的交互共同體的世界經(jīng)驗最終實現(xiàn)的是一種超越的交互主體的自身經(jīng)驗，正如胡塞爾的助手蘭德格雷貝(Ludwig Landgrebe)所指出的：“現(xiàn)象學的反思不僅導向經(jīng)驗的歷史和作為經(jīng)驗歷史根基的生活世界?，F(xiàn)象學的經(jīng)驗就其最高階段是‘超越的自身經(jīng)驗’，這個意義上的超越，意味著它自身揭示，總之它通過這個自身和為了這個自身，根本上給出經(jīng)驗的歷史?！?29)Landegrebe, Faktizit?t und Individuation, Hamburg: Felix Meiner,1982, S.70.可見，“超越的自身經(jīng)驗”實現(xiàn)了超越的理性主體和明見性的自身經(jīng)驗的統(tǒng)一，在此基礎上胡塞爾討論的習性人格對現(xiàn)象學的精神科學來說具有最終的奠基意義。

四、習性、意志和倫理人格

由于胡塞爾在現(xiàn)象學的精神科學視域中討論習性自我，習性自我屬于精神世界的人格自我，因此這里將討論的“習性”與自然主義態(tài)度下的盲目習慣區(qū)分開來。習性自我的構造同時是人格自我的精神性構造。精神世界的基本法則是動機引發(fā)，習性的構造離不開動機引發(fā)。而動機引發(fā)不僅包含被動的動機引發(fā)(如觸發(fā)、沖動和本能等)，還包含主動的動機引發(fā)，如價值的動機引發(fā)和意志的自由決斷。正如胡塞爾在《觀念Ⅱ》所指出的：

在起源的發(fā)生中，人格自我不僅作為驅(qū)動性規(guī)定的人格性進行自身構造，即作為從一開始不斷地由原初的“本能”所驅(qū)動，并作為被動的服從者構造自身，而且也是作為一種較高的、自主的和自由活動的自我，尤其是作為由理性動機引導的人格，而不只是作為被牽制的和不自由的自我構造自身。習慣(Gewohnheiten)必定既是因為原初的本能行為(以至于本能的沖動與習慣性驅(qū)動的力量結(jié)合了在一起)，也是因為自由的行為而形成的。屈從于一種沖動是以屈從的沖動為基礎:即按照習慣的方式。同樣，使自己被價值動機所決定以及抗拒一種沖動是以一種趨向(一種“沖動”)為基礎的，再一次被這樣一種價值動機(或一般的價值動機)所決定以及再次抗拒一種沖動。因此，習慣和自由的動機引發(fā)交織在一起。(30)Hua IV, S.255.

由此可知，人格自我的自身構造雖然伴隨著原初的本能和沖動，雖然習慣本身受本能的驅(qū)使，但人格的本質(zhì)不是被動地服從于沖動和本能等，而是獨立于這種被動的動機，進行理性的自由決斷。與通常意義上的經(jīng)驗主體(empirischen Subjekt)相比，人格是在一種特殊意義上被界定的，即人格是在理性的立場下從事評判行為的主體，這種主體是“自身負責”、自由不受束縛的主體(31)Vgl. Hua IV, S. 257.。這里有必要指出的是：“胡塞爾在本能和氣質(zhì)的原被動性(prim?re Passivit?t)和次被動性(sekund?re Passivit?t)的相互關系中做出區(qū)分，這些次被動性是由習性已經(jīng)形成的決定和意志決斷構成的。對胡塞爾來說，習性概念首先關涉到次被動性，這時它強調(diào)的是人格的積極性和責任性?！?32)Husserl Lexikon, Hrsg. von Hans-helmuth Gander, S.128.換言之，胡塞爾首先把習性看作人格的積極性和責任性，而不是看作本能的原被動性。

就習性人格的積極性而言，胡塞爾在《觀念Ⅱ》中結(jié)合身體感知、動感和權能等問題，還詳細討論了“我能”。他指出“‘我能’這個意識是關系到我的一種中心行為”(33)Hua IV, S.257；“我能”表現(xiàn)為我能有意識地支配我的身體，我的肢體向各個方向自由地伸展，我能進行感受、判斷、評價和從事任何實踐活動等。但無論是身體的我能，還是意識體驗的我能，都離不開“我能”的意志，即積極的自我意識和決定行為。因為“我能”意味著我能自由地思考和行動，沒有“意志”的“我能”，自由的選擇活動是不可能的。意志不僅作為“我能”在身體感知和各種意識權能方面發(fā)揮著重要作用，而且作為主動的動機在習性人格的精神塑造中扮演著中心的角色。精神的人格自我正是主動的理性動機引導被動的動機構造的結(jié)果。

我們知道，對胡塞爾來說，意向性有兩種基本類型：一是橫的意向性，即以表象為中心的立義模式；一是作為時間性體驗流的縱意向性，它是朝向自身的意識體驗，即一種反思性的意識體驗流。那么,反思性的意識體驗是如何操作的？在《觀念Ⅱ》中，胡塞爾指出“我認識到，絕對的統(tǒng)一性自我是在反思中”(34)Hua IV, S.208.；但“主體的反思本源地是在意志意識之中的反思”(35)Vgl. Edmund Husserl, Erste Philosophie, Zweiter Teil, Felix Meiner Verlag Hamburg, Band 6, 1992, S.6.，即反思行為通過意志行為來實施。

意志既在反思中，又在自我的統(tǒng)一性中扮演著中心角色。因為意志不僅作為一種主動的動機，而且本身具有自身規(guī)定性，是一種朝向自我的反思行為。另外，就反思行為而言，它涉及到自我極，但這個自我極不是純粹形式的自我，而是習性的自我極。在1925年夏季學期的《現(xiàn)象學的心理學》講座中，胡塞爾討論了主動和習性之極的自我?！斑@個自我極是作為積極性的和習性的自我極……這個自我實施積極的主動性。但是這個自我不是一個空洞的觀念極，即從自我流溢出來的、純粹被規(guī)定為切割下來的點和之后作為預先被規(guī)定的積極性，而是屬于與之相應的諸習性的統(tǒng)一極?！?36)Hua IX, Herausgegeben von Walter Biemel, Den Haag:Marrinus Nijhoff, 1962, S. 211.換言之，通過現(xiàn)象學還原贏得的這個純粹自我是具有習性的主體。這個習性主體通過積極的決斷和執(zhí)態(tài)等行為塑造自己特有的性格。進而,“這個自我具有它自己的個體性，他個體的全部性格，統(tǒng)一貫穿于所有的決斷和決定，它具有了特殊的個人性格，即被稱作性格特征的東西”(37)Hua IX, S.215.。

可見，習性的純粹自我之所以能保持其自身的統(tǒng)一性，一個重要原因是意志這種積極動機的引導。精神的人格是通過人格自我的決斷和真正的行動造就的結(jié)果。自由決斷是意志的一種根本特征，也是一種積極主動的自我意識行為。由于人格的習性是一種發(fā)生和發(fā)展的習性，從意志的發(fā)生現(xiàn)象學來看，意志本身也受被動的動機引發(fā)的影響，如沖動、本能、感覺和欲望等。這些被動的動機引發(fā)不僅處于意志的發(fā)生性結(jié)構中，而且處于習性人格的發(fā)生性結(jié)構中。但是，真正習性自我的形成和發(fā)展最終要通過意志設定一種長遠的和最終的生活目標才是可能的。我們甚至可以說，意志本身就屬于一種積極的習性。被動的習性“選擇”在本質(zhì)上沒有選擇，即沒有明確目標指向的意志決斷。真正的人格自我是通過積極主動的意志引導、選擇和決斷的習性自我。

在胡塞爾的未出版手稿中，他指出“人格違背自我的不忠誠變化，當然是在自我統(tǒng)一性內(nèi)的變化，也是一種完全特殊方式的變化。作為我的這個自我，保留了他的‘習性”，他的本性(Eigenheit)”(38)Edmund Husserl, Ms.AVI 30, 7b.文中手稿“Manuskripte”統(tǒng)一簡稱為“Ms”。感謝科隆大學胡塞爾檔案館館長Dieter Lohmar教授允許筆者引用胡塞爾未刊手稿。?？梢?，作為統(tǒng)一性自身，作為自我的一種性格特征，習性具有相對穩(wěn)定性，雖然自我處于不斷的變化中，但不管如何變化，人格特有的習性和自身統(tǒng)一性總會保留下來。因此，習性的基本內(nèi)涵屬于個體人格本身特有的性格和屬性，這個意義上的習性是屬己的一種性格，它不會因為人格的其他外在變化而改變。接著，胡塞爾提出這樣的問題：“一種本身屬于習性的此在以及這個自我的這種特征或特性，現(xiàn)在確信還有另外一種方式嗎？這種持續(xù)存在的習性的表達，其意義能夠得到最終澄清嗎？”(39)Edmund Husserl, Ms.AVI 30, 8a.這個作為各種行為極的自我沒有外在的實在性，即沒有外在時間性的延展性；它作為行為多樣的統(tǒng)一，作為相對于所有體驗的現(xiàn)實性的“理想”存在，僅僅能夠作為“理想”的特性而存在(40)Vgl. Edmund Husserl, Ms.AVI 30, 8a.。因此，有關習性的討論與人格的本性統(tǒng)一在一起。這種習性是人格特有的屬性和性格，它一直伴隨著自我，位于深層次的和真正的自我領域，并通過實踐理性的活動和對自我自身的忠誠，從而保留其自身的統(tǒng)一性。

因此，倫理人格首先是具有積極習性的人格。這種積極的習性不是自然的天性。正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》所指出的：“德性既非自然而然，也非反自然，而是我們具有自然的天賦，把它接受到我們之內(nèi)，然后通過習慣讓這種天賦完善起來?！?41)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第76—77頁。。

胡塞爾指出，習性人格生成倫理人格需要通過意志積極的引導和塑造。這種習性的人格屬于真正的自我。真正的自我是朝向生命最高善實現(xiàn)的自我，倫理人格通過意志對生命最高善的明察(42)胡塞爾在1920/1924年的《倫理學引論》中討論了意志真理和對生命最高善的明察。(Vgl. Edmund Husserl, Einstellung in die Ethik Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Heinning Peucker (Hrsg.), Dordercht: Kluwer Academic Publishers, 2004, S.252.)，從而實現(xiàn)真正的自我。在真正自我的問題上，胡塞爾具有一種自身實現(xiàn)的目的論思想。正如Marco Cavallaro所指出的：“在自我的多樣性經(jīng)驗和作為本質(zhì)性關聯(lián)的一致性之間，胡塞爾強調(diào)了一種朝向自身守護的目的論追求?！?43)Marco Cavallaro, “Das ‘Problem’ der Habituskonstitution und die Sp?tlehre des Ich in der genetischen Ph?nomenologie E. Husserls”, Husserl Studies, 2016, Springer, p.239.因此，真正的習性自我與倫理人格統(tǒng)一在一起。

在意志塑造習性人格的問題上，胡塞爾把它與生命的“志業(yè)”選擇以及哲學家的習性人格的生成聯(lián)系在一起討論。他認為哲學家或科學家的“志業(yè)”是一種自身規(guī)定、自身塑造和自我實現(xiàn)的事業(yè)。哲學家的人格既是追求真理的人格，也是追求最高善的人格。作為一個哲學家要聽從內(nèi)心良知的呼喚，聽從內(nèi)心的聲音，做出生命的決斷，選擇生命的最高善。做一個真正的人、一個出于實踐理性能夠自由決斷的人(44)Vgl. Hua XXVII, S.36.。

因此，“真正的’自我，他在倫理上具有其此在的持久性，因為他一貫的持之以恒和在任何新的變化和造就的意志中自身思義?！?45)Hua XXXVII, S.342.也就是說，真正的倫理人是通過意志人格中的習性和信念等形成的，正是這種人格中的習性和信念等性格特性，才使得倫理行動具有穩(wěn)定性。意志不是單純當下此刻發(fā)生的事情，而是通過習性形成一種持久的思想信念，一種持續(xù)的意志決斷。

綜上所述，胡塞爾是在發(fā)生現(xiàn)象學和現(xiàn)象學的精神科學視域內(nèi)討論習性人格的，因此這個意義上的習性自我仍然屬于純粹自我，并在目的論上導向的是具有意志習性的倫理人格。對胡塞爾來說，在自然主義態(tài)度向現(xiàn)象學習性人格態(tài)度的轉(zhuǎn)變中，意志扮演了關鍵角色。習性人格向倫理人格的生成不僅是自然主義態(tài)度向現(xiàn)象學人格態(tài)度的轉(zhuǎn)變所要求的，而且是徹底現(xiàn)象學還原的內(nèi)在要求，因為主體的自身負責和習性人格的塑造是實施還原的一個根本條件。在把習性放在縱的意向性體驗流和整個生活世界的共同體經(jīng)驗的視域中分析時，習性的意向性體驗流不單單是個體習性的體驗流，還包括他人和共同體習性的體驗流，這種體驗流具有自己的歷史和世界視域。