王 錕

朱熹是有宏偉體系的哲學家，在中西哲學比較領域一直受矚目。自20世紀30-40年代以來，中外學者把朱熹與柏拉圖、亞里士多德、圣托馬斯·阿奎那、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德等人進行比較(1)例如，馮友蘭的《中國哲學史》(下)、勞思光的《新編中國哲學史》(三卷上)、張君勵的《新儒家思想史》有關朱子理學的部分，將柏拉圖、亞里斯多德與朱熹進行比較；黎建球的《朱熹與多瑪斯形上思想的比較》一書把朱熹與圣托馬斯思想比較；李約瑟在《中國科技史》第二卷(科學思想史)“朱熹、萊布尼茨與有機主義哲學”一節(jié)，以及漢學家孟德衛(wèi)(David E. Mungello)在《萊布尼茨和儒學》一書，把朱熹與萊布尼茨進行比較；龐景仁的《馬勒伯朗士的“神”的觀念與朱熹的“理”的觀念》把馬勒伯朗士與朱熹進行比較；楊祖漢的《儒學與康德的道德哲學》、王志銘的博士論文《朱熹與康德道德哲學之比較研究》把康德與朱熹進行比較。。近幾十年，海外尤其美國學者如白詩朗(John Berthrong)、成中英等開始把朱熹與懷特海進行比較。本文以懷特海有機主義哲學為媒介，把朱熹與懷特海的本體論范疇——太極與創(chuàng)造性進行比較，以揭示朱熹理學的生命性、有機性特質，這對增進中西哲學交流與互鑒具有重要意義。

一、朱熹與懷特海不期而遇的相通性

眾所周知，朱熹以孔孟為核心，綜合漢、宋諸儒而熔鑄佛、道，建構了以“理”為基調的理學思想，成為中國最具有綜合性、系統性、宏闊性體系的哲學家；而懷特海是20世紀最偉大的形上學家，在20世紀西方哲學反形上學的潮流中，他創(chuàng)造性地用有機主義、過程哲學來綜合西方傳統而形成新的形上學體系。朱熹與懷特海雖然在時間、空間及文化傳統上迥異，但兩人在思想和氣質上的“家族相似”愈來愈引人注意。

其實，懷特海哲學與中國哲學之間的相似性，懷特海本人曾提及過：“就從討論終極實在的一般立場而言，有機主義哲學似乎更接近于某些印度和中國思想，而非西亞或歐洲的哲學?！?2)Alfred. North. Whitehead, Process and Reality, NewYork: The Free Press,1978, p.6. 所引譯文參考了懷特海的《過程與實在》(周邦憲譯，貴州人民出版社，2006年)，以下皆同。他曾對賀麟說，他的著作蘊涵著中國哲學極其美妙的“天道”(Heavenly order)觀念，中國人容易欣賞和理解(3)張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第290頁。。民國時期，方東美、牟宗三、唐君毅、程石泉、張東蓀、謝幼偉、賀麟、張岱年等都曾推崇懷特海，出現了一股研究懷特海哲學的熱潮。他們都注意到懷特海哲學與宋明理學之間的親和性和相契性，并對各自的中西比較研究及哲學思想的構建產生過的影響(4)參見王錕：《懷特海與中國哲學的第一次握手》，北京：北京大學出版社，2014年，第2—13頁。。遺憾的是，這股潮流在1940年代末期冷卻，不僅懷特海與朱熹的專題比較沒有展開，而且懷特海在中國似乎被遺忘了。

真正開始把朱熹與懷特海哲學進行比較的，著名漢學家李約瑟有首倡之功，他是在對以往比較研究批評的基礎上進行的。李約瑟準確抓住了朱熹哲學的核心觀念是“理”“氣”的問題，認為中西方學者在比較研究中對朱熹的“理”“氣”觀念存在很大誤解。李約瑟認為，幾百年來，中西比較視野里的西方學者(包括一些中國學者)對“理”最常見的解釋和翻譯有三個方面：其一，“理”是亞里士多德意義的“形式”(form)，這種解釋是把“理”當作柏拉圖的“理念”或等同于亞里斯多德的“形式”，這是誤把柏拉圖-亞里士多德主義強加于朱熹思想之上；其二，“理”是自然的(科學的)“法則”(law)，這過早地肯定了朱熹思想發(fā)展出西方科學主義的概念；其三，“理”是具有創(chuàng)造和主宰精神的“理性”(vernunft或Reason)，這更是把基督教神性的觀念錯誤地強加于朱熹思想之上。而對“氣”的解釋和翻譯，有“氣體”、“質料”、“生命力”(vital force)、“物質”(matter)等幾種說法。李約瑟特別強調，不能如有的西方學者(包括一些中國學者)那樣，把“理”和“氣”等同于柏拉圖-亞里士多德哲學的“形式”和“質料”，或者等同于西方科學主義的“法則”(規(guī)律)和“物質”。至于造成上述誤解的原因，是由于朱熹為有機主義哲學家，此前對朱熹理學的一切解釋，都缺乏以懷特海為代表的近代有機主義哲學的背景(5)[英]李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，第505—506頁。。做出這一判斷的重要根據是：李約瑟認為，朱熹哲學是一種機體主義哲學，其體系與懷特海之間有極大的相似性。為此，他將把“理”解釋為宇宙的組織原理或組織力(Organization principle or organization force)，把“氣”解釋為“物質-能量”(matter-energy)(6)同上，第507頁。。李約瑟的結論是，朱子哲學根本上是有機主義，宋儒主要靠領悟力達到了與懷特海的有機主義類似的水平(7)同上，第489頁。。不僅如此，李約瑟還進一步考察有機主義哲學演進史，指出朱熹理學的有機主義，通過萊布尼茨傳入西方而成為有機主義的直接材料，經過恩格斯、黑格爾的辯證唯物主義而與懷特海有機主義有密切的關聯。簡言之，西方以懷特海為代表的現代有機主義哲學，其先導就是朱熹理學的有機主義。雖然李約瑟的這種論斷還需進一步考證，但他指出朱熹與懷特海在有機主義特質的相似性，對學界產生很大影響。受其影響，海外尤其美國學者如俞檢身(David. Y)、成中英、白詩朗、杜維明等人開始關注朱熹與懷特海的比較，他們大都肯定朱熹與懷特海哲學共享的有機性、過程性(8)主要有俞檢身的《朱熹與懷特海的自我概念》、秦家懿(Ju liaChing)的《上帝與世界：朱子與懷特海》、成中英的《創(chuàng)造性范疇之分析：懷特海與宋明儒學的相通與分野》、白詩朗的《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》等論著，將朱熹與懷特海哲學的一些概念、范疇進行比較研究，指出二者的相通性。?？梢?，朱熹與懷特海頗有因緣，但要深度把握朱熹與懷特海哲學異同，必須把二者的本體論及其基本范疇進行比較。

二、最高本體：太極與創(chuàng)造性

作為具有宏偉體系的形上學家，朱熹重視對“第一原理”的追問。朱熹最具有標志性的觀念便是“格物窮理”或“格物致知”，其中的“窮”“致”字，就是對他所謂“根原之理”或“第一義”的窮究。朱子常說：“凡看道理，須要窮個根原來處……凡道理皆從根源處來窮究，方見得確定?！?《朱子語類》卷117)(9)本文《朱子語類》的引文，均出自[宋]黎靖德撰、王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年。相關引文使用文中注，只標明卷數。他教導學生說，窮理不僅要知得事物的“第二義”或“第三義”，而且更要推尋事物的“第一義”，即為天地萬物在邏輯上尋找一個終極理由。他窮究和推致的“第一義”“根原之理”，就是形上學的第一原理，他還給“第一原理”賦予特別的名詞——太極。這是一個極富爭議性的概念，為此，朱熹不厭其煩地對太極展開了解釋。

其一，太極是普遍、終極的理，是最高范疇。朱熹說，“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒去處，理之極至者也”；還說太極是“總天地萬物之理”，是“指夫天地萬物之根也”(《朱子語類》卷94)。前者是說太極是終極的原理，中間是說太極為最普遍的原理，后者是說太極為最后的根據?？梢?，太極就是朱熹形上學的本體(宋儒稱之為“道體”)，是最高的范疇。朱熹指出，“太極本無此名，只是個表德”(《朱子語類》卷94)。正如賀麟所說，“表德”二字只是“表示本體的性質的名詞”(10)張學智編：《賀麟選集》，第214頁。。朱熹的太極本體的最明顯特性之一便是極抽象、超越時空、無意欲的理。他最著名、最有爭議的論題是“無極而太極”，就是指太極“無形之有理”；此理“無形跡”、“無情意、無計度、無造作”，“只是個凈潔空闊底世界”，而且“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地”(《朱子語類》卷1)?！盁o形跡”“凈潔空闊底世界”是指太極的純形式、抽象的面向；“無情意、無計度、無造作”是指太極不含具體內容的、純超越性的面向。這就是說，朱熹的太極是抽象的、超越的、純形式的本體論范疇。但極易被忽視的是，朱熹說太極不僅從邏輯上推究，還從“氣”上說。

其二，太極是氣化流行的終極動因或發(fā)動力。朱熹說太極“實造化之樞紐，品匯之根柢也”(11)朱杰人、嚴佐之主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第72頁。，又說“原極之所以得名，蓋取樞極之義”(12)本文《朱子文集》的引文均出自[宋]朱熹撰，尹波、郭齊點校：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年。相關引文使用文中注，只標明卷數。，還說“蓋天地之間，只有動靜兩端，循環(huán)不已……而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也”(《朱熹集·答楊子直》卷45)。“樞紐”“樞極”是指使門戶一開一合運動的機關。朱熹以“樞紐”“樞極”比說太極，是把太極當作為引起一氣一動一靜、循環(huán)運動的機關或發(fā)動力，它能使前一氣消退之際又使后一氣繼而生起，是陰陽二氣生生不已的根本動因。由此得出太極本體的第二種特性：太極是機動力、發(fā)動者。而此種機動力具體表現為氣之翕、辟之功能。朱熹說：“‘形既生矣’，形體，陰之為也；‘神發(fā)知矣’，神知，陽之為也。蓋陰主翕，凡聚斂成就者，陰之為也；陽主辟，凡發(fā)暢揮散者，陽之為也?！?《朱子語類》卷94)這里的“形體”指具體的有形物；“聚斂成就”指諸氣(陰陽五行之氣)通過自我綜合、自我組織而生成為一物；氣之綜合凝聚成有形之物，是“陰”之功用；“陰”之功用，即“翕”之功能；有形物是“翕”之功能的結果。同時，能主宰一物之生發(fā)、并沖破物之形體的限制而成為新生之物者，是陽之功用；陽之功用，即“辟”之功能。所以，從氣之發(fā)動流行的功能上講，“翕辟”即“陰陽”，把二者結合起來表達，就是“陰翕”與“陽辟”?！瓣庺狻?，即氣之凝結成物的勢用；“陽辟”，是氣之發(fā)散創(chuàng)進之勢用?！瓣庺狻迸c“陽辟”，即朱熹所謂的“陽變陰合”。在他看來，萬事萬物都包含著陰與陽兩面，而萬事萬物的生成變化都是陽變陰合的結果。而“翕”與“辟”就是氣之凝聚和開辟的功能；氣之凝聚和開辟的功能，實質就是組織力(綜合力)和新生力。換言之，從氣化流行的角度看，太極是機動力、發(fā)動者，具體體現為“組織力”(如李約瑟所言的)(13)李約瑟認為，朱熹的“理”可看作內在于自然界的“模式”和“秩序”，或者確切地說是“組織力”，它不是任何精神性的東西或超越性的“律則”。(參見[英]李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，第505—506頁。)和新生力。白詩朗認為，朱熹的創(chuàng)生力具有綜合性原理(14)[美]白詩朗：《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山比較研究》，陳浩譯，北京：中國社會科學出版社，2012年，第150頁。。有意思的是，朱熹把太極的此種“發(fā)動力”，又稱之為“天地生生之理”或“天地生物之心”(15)以“天地生生之理”講本體，參見《朱子語類》卷32“人之生也直章”條、《朱子語類》卷59“牛山之木章”條等?！疤斓厣镏摹敝v本體，參見朱熹的《仁說》一文，還有《朱子文集·答陳安淳》以及《朱子語類》卷1、卷95，是朱熹使用頻率很高的名詞。，下文將進一步闡述。

相對照，懷特海出于英美新實在論陣營，新實在論一般反對形上學，但他非常重視形上學的“第一原理”問題。懷特海指出，哲學家的目的是最終要制定出形上學的第一原理。懷特海把第一原理有時稱為“基本概念”。在他的有機主義哲學中，這一基本概念是“創(chuàng)造性”。

其一，“創(chuàng)造性”(Creativity)，是懷特海解釋經驗世界一切事實的第一原理或終極原理。懷特海說：“在有機哲學里，其終極原理稱之為創(chuàng)造性?！?16)Alfred. North. Whitehead, Process and Reality, p.7.“創(chuàng)造性”是終極性范疇，是所有其他范疇的先決條件。他說“創(chuàng)造性是諸共相的共相”，即創(chuàng)造性是最高的、最終極的范疇和原理，所有其他范疇和原理必須根據“創(chuàng)造性”范疇才能得以理解。因此，懷特海的“創(chuàng)造性”是抽象的、超越的。他說：“創(chuàng)造性如亞里斯多德的質料一樣，沒有屬于自己的特征。作為現實性基礎的是那個終極的最高概括的概念，它是不能加以刻畫的，因為所有特征都比它自身更加特殊。”(17)Ibid., p.31.“沒有屬于自己的特征”，是指創(chuàng)造性是沒有內容的純形式，不能用其他形式、特征等加以刻畫和描述的，反映了創(chuàng)造性的超越性。簡言之，與朱熹的太極一樣，懷特海的“創(chuàng)造性”是抽象的、超越的、純形式的本體論范疇，它是宇宙所有事物的終極根源，宇宙中的一切事物都是通過創(chuàng)造性而來的。憑借“創(chuàng)造性”的功能，宇宙成為一個生命創(chuàng)化、生生不息的有機大體。

其二，“創(chuàng)造性”，懷特海有時又稱之為“創(chuàng)造力”，實質是一種組織力和綜合力。懷特海說“創(chuàng)造性”是終極原理，惟有借此原理，“多”——即分離的宇宙，成為一個統一體的現實事態(tài)——聯合的宇宙。“多”進而成為復雜的統一體，這是事物的本性所致(18)Ibid., p.21.。此種“創(chuàng)造性”實質是一種組織力和綜合力，它是把諸多因素組織建構成一個統一體的活動和能力?！皠?chuàng)造性”就是眾多走向統一體的綜合性或組織性原理。此綜合性或組織性原理，就是所謂“合生原理”(principle of concrescence)。一個復合統一體是由“分離的多”綜合而成，而此“復合統一體”是不同于以前任何事物的新穎事物。在此意義上，“創(chuàng)造性”也是每一新事物產生的“新穎性原理”(principle of novelty)。這種創(chuàng)造性活動表現在具體事物的“合生”(concrescence)與“轉化”(transition)兩個方面。“合生”就是一事物攝受其他事物而成為完整的統一體，它是從“多”至“一”，這是一事物自我綜合、自我組織的過程。而“轉化”是指該事物又被其他事物所攝受而成為其他事物的一部分，它是從“一”至“多”，這是一事物向另一事物的變型創(chuàng)進的過程。在事物的生成創(chuàng)化過程中，“合生”與“轉化”相互聯系、不可分割、永不間斷；沒有“合生”，就沒有萬物；沒“轉化”，就沒有自然的進展。前面說過，朱熹在討論太極的發(fā)動力時，強調體現為氣之“翕”之聚合功能與“辟”之開新功能，非常接近于懷特海的“合生”原理與“新穎性原理”。

綜上，作為最高本體，朱熹的“太極”與懷特海的“創(chuàng)造性”既具有終極原理的面向，又具發(fā)動力的面向，二者意義相通。正如牟宗三指出的，在朱子那里，太極就是氣化流行的“所以然之故”，是“根本因”，是“極至”之理，是一陰一陽承前啟后的“樞紐”“機動”，即太極=理=樞紐=機動者=內蘊之力。用懷特海的話說，太極是一切發(fā)動的“根源”(primordial)、無時的偶起(non-temporal accident)、無動的機動者(unmoved mover)(19)牟宗三：《周易的自然哲學與道德函義》，臺北：文津出版社，1989年，第188頁。。這里的“根源”、無時的偶起、無動的機動者，是懷特海對其形上學的最高本體——“創(chuàng)造性”的描述詞語。而牟宗三借之以描述“太極”，是認為“太極”與“創(chuàng)造性”相通(20)方東美也指出，懷特海的“創(chuàng)造性”與儒家的“生生”都表示了創(chuàng)生性、綜合性、動態(tài)性特質。難怪方東美在翻譯《易經》“生生之德”的“生生”時，直接采用了懷特海最重要的范疇“creative creativity”對譯，并說它們意義相當。(參見方東美：《方東美集》，北京：群言出版社，1993年，第280頁。)。懷特海指出，“創(chuàng)造性”不同于西方一元論哲學的“上帝”或“絕對”，更接近于中國思想中“終極實在”的某些特征，此話絕非空言。

三、具體存在——最高本體的例示

相對于西方形上學傳統，中國哲學講本體論，即超越即內在、體用一源，認為道體并不超越于萬物而獨存，而是內在于具體存在之中。為了說明道體的內在性，朱熹提出“理一分殊”的命題。

太極是天地萬物得以產生、存在的終極原理，是最高本體。朱子說太極便帶著陽陽，說理離不開氣。朱熹認為，太極并非超越于萬事萬物之上的光閃閃、亮晶晶的東西，太極內在于氣化流行之中、內在于具體萬物之中。“太極只是天地萬物之理：在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極?！?《朱子語類》卷1)“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”(《朱子語類》卷94)“事事物物上便有大本”(《朱子語類》卷15)，只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，便可見太極,此即所謂“皆與道為體”之真意(《朱子語類》卷36)，這就是指萬物皆是道體的例子，例示著、體現著“太極”。

前面說過，朱熹把太極的發(fā)動力又稱之為“天地生物之心”。同樣，如同太極之理內在于萬物之中一樣，天地生物之心也遍在于萬物之中?！疤斓匾源诵钠占叭f物，人得之遂為人之心；物得之遂為物之心；草木禽獸接著遂為草木禽獸之心。只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處。”(《朱子語類》卷1)“普萬物而無心”，是指天地生物之心蘊藏于、內在于萬物之中。在貯藏萬物生命的種子里，如在谷種、桃種、李種中，在萬物生命的萌動處，或者在陽春之氣萌動而生命力漸漸發(fā)端時，人們越能感受到、體認到生命的力量和生命的不息，便就越能見得天地生物之心，這如同人們在空氣稀少時才感受到空氣的存在一樣。故朱熹說：“天地生物之心，即物而在”。(《朱熹集·仁說》卷67)簡言之，太極或道體的內在性是朱熹哲學區(qū)別于西方形上學傳統的最大特質。

相對照，懷特海在談本體超越性的同時又強調內在性。他指出，創(chuàng)造性不能離具體事物而存在。懷特海的形上學是以存在的具體事物為起點的。他認為，世界上基本而真實的存在，就是“現實存在”(actual entity)或“現實事態(tài)”(actual occasion)?！艾F實存在”是構成世界的終極實在物。在現實存在的背后不可能找到任何更實在的事物?，F實存在之間彼此不同：上帝是一個現實存在，遙遠太空中的一縷細微的存在也是一個現實存在。雖然它們各自的重要性等級不同、作用各異，但就現實性說明的原理而言，它們都是在同一層面上的，所有的事實都一樣是現實存在(21)Alfred. North. Whitehead, Process and Reality, p.18.。因此，現實存在(或現實事態(tài))是構成世界的終極實在事物(the final real things)，即它是組成世界的要素。既然創(chuàng)造性是最高本體，那么它與具體事物之間的關系是什么？懷特海指出，創(chuàng)造性雖是抽象的、超越的，但它不能離具體事物而存在?！叭魏螌嵱卸疾幻撾x創(chuàng)造性概念。一個實有至少是這樣一種特殊形式：它能夠把它自己的特殊性注入到創(chuàng)造性之中?！?22)Ibid., p.213.這里所謂的“一個實有”，就是“具體事物”。每一具體事物，“它能夠把自己的特殊性注入到創(chuàng)造性之中”，也就是“創(chuàng)造性”受到“創(chuàng)造物所規(guī)定”的意思。簡單地說，“創(chuàng)造性”依賴具體事物使自己現實化，并由具體事物來體現，即我們通過具體事物的產生來把握“創(chuàng)造性”原理。因此，創(chuàng)造性與具體事物是不能分開的?！安淮嬖趦蓚€實際實有，一個是創(chuàng)造性，另一個是創(chuàng)造物。只有一個實有，那就是自我創(chuàng)造的創(chuàng)造物?！?23)[英]懷特海：《宗教的形成、符號的意義及效果》，周邦憲譯，貴陽：貴州人民出版社，2007年，第35頁。創(chuàng)造性與創(chuàng)造物是一體的。懷特海的創(chuàng)造性不離具體事物而存在，如同朱熹講太極不離陰陽一樣。朱熹的理與氣決不能分離，同樣懷特海的創(chuàng)造性與具體創(chuàng)造物不可分離。

那么，創(chuàng)造性在哪里？懷特海認為，創(chuàng)造性內在于每一具體事物或每一創(chuàng)造物中，它體現在每一具體事物的自我創(chuàng)造活動中；而此創(chuàng)造性活，表現在具體事物的“合生”與“轉化”兩個方面，這是一事物向另一事物的變型創(chuàng)進的過程。簡言之，創(chuàng)造性體現于每一事物的生成創(chuàng)化過程中。

懷特海是西方形上學陣營出來的人物。西方形上學傳統大多強調本體的超越性，認為本體超越萬物之上或之后而獨在，其超越性與內在性、本體與現象對立。而懷特海打破此傳統，在闡明“創(chuàng)造性”超越性面向的同時，強調內在性面向。懷特海認為，創(chuàng)造性體現于每一事物自我創(chuàng)造的活動中，具體事物是創(chuàng)造性的實例，就如同朱子的太極、天地生物之心遍在于萬物之中，并被每一物所體現一樣?？梢?，懷特海本體論在超越性與內在性、體與用統一方面，更契合于東方的朱熹。

四、朱熹與懷特海本體論的相異性

朱熹與懷特海的本體論均強調超越性與內在性、體與用的統一，二者具有很大的相通性，但他們畢竟是不同時空、不同傳統的產物，其差異性明顯。最大的不同是，朱熹認為太極作為發(fā)動者或發(fā)動力，促發(fā)了天地萬物的發(fā)育生生，其蘊含著某種目的性和善意，故朱熹徑直說：

其一，“太極只是個極好至善底道理”(《朱子語類》卷94)。太極是“天地生物之心”。朱熹反對道家道法自然、天地無心的主張，認為天地是有心的。朱熹說：“所以為生物之主者，天之心也?！?《朱熹集·答陳安卿》卷57)“天下之物，至微至細者……且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心?！?《朱子語類》卷4)這里的“天之心”“無心之心”就是天地生物之心；其中“憔悴”“好惡”“積踏恁地去的物事”，實質便是催促、引導著生命前進的力量和意欲。朱子說：“天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已?！?《朱子語類》卷1)“勾當”，即天地之目的性。而天地生物之心，就是天地之仁，故他說“生底意思是仁”。仁則“渾淪都是一個生意”(《朱子語類》卷6)，“仁者，天地生物之心”(《朱子語類》95)。很明顯，作為生生不息之機的太極，就是仁心。朱子同意陳淳的說法，認為“太極者，天地之性而心之體也”(《朱熹集·答陳安卿》卷57)?？梢?，太極就是仁心之體。至此，我們發(fā)現了朱熹本體論的最大秘密：朱熹的格物窮理不僅是窮究心外之理，而且是“極乎心之所具之理”(24)張學智編：《賀麟選集》，第217頁。。這個太極之理就是仁心，太極本體實質是仁本體！難怪他說：“孔門之學所以必以仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本?！?《朱子語類》卷6)

相對照，以天地生物之心、仁心來說本體，在懷特海的本體論中是沒有的。懷特海未能如朱熹講“天地生物之心”那樣，把“創(chuàng)造性”的目的性和道德性內涵凸顯出來。正如牟宗三所批評的，與朱子相比，懷特海的形上學似乎只有平鋪直敘的味道，沒有道德形上學的高儼(25)牟宗三著、陳克艱編選：《寂寞中的獨體》，北京：新星出版社，2005年，第90—91頁。。相反，朱子的“人心即天地生物之心”，更具有形上學的高儼味道，它可以彌補懷特海形上學“平面化”的不足。值得注意的是，懷特海在晚年的《觀念的冒險》一書中，有時也把“上帝的愛欲”看作為上帝的原初本性，其“上帝的愛欲”似乎接近于朱熹的“天地生物之心”之意，可惜他對此未能充分展開討論(26)[英]懷特海：《觀念的冒險》(修訂版)，周邦憲譯，北京：人民出版社，2011年，第297—298頁。。

其二，朱熹講論的這個太極、仁心，是通過主敬涵養(yǎng)和內心體認而不是通過認知推理獲得的。朱熹說：“于是退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行，生生不已之機”。(《朱熹集·與張敬夫》卷30)這里的“天命流行生生不已之機”，即指“太極”。很明顯，太極就是主敬涵養(yǎng)、體驗感通獲得認識的。故朱子說：“天理生生本不窮，要從知覺驗流通?！?《朱熹集·送林熙之詩五首之三》卷6)“此心何心也，在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心?！?《朱熹集·仁說》卷67)要識得天地生物之心，須反躬自身，體認、默識，這與認知推理的方法獲得是不同的?？梢?，朱熹的太極不是抽象的空洞的理，而是富含生機和生意的仁心。相對照，以居敬涵養(yǎng)、反身體認的方式理會本體，這在懷特海那里簡直聞所未聞，尤其在我之“溫然愛人利物之心”與在天之“盎然生物之心”是一非二的，此種觀點對于懷特海而言簡直不知所云。正如熊十力在《新唯識論》中屢次提到的，“自認與西洋哲學不同之點，在于本體之認識，恃性智而不恃量智”(27)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，北京：中華書局，1985年，第681頁。。懷特海、柏格森、康德等西洋哲學以“量智”談本體，把本體視為外在的東西，通過理性分析、思維構劃來獲得；而朱熹以“性智”談本體，不是向外追求本體，而是通過“體認”“證會”的工夫自見本體。具體地說，通過靜觀默識的體驗，在鳥啼花笑、山峙川流之中見天地生生之機，見我心與天地生物之心相流通，這才是朱熹與懷特海本體論的最大不同。

其三，朱熹與懷特海雖都強調太極與創(chuàng)造性具有凝聚組織的功能，但朱熹講太極，總是被“氣”所纏繞。朱熹指出，“才說太極，便帶著陰陽”(《朱子語類》卷94)，太極是不能離開氣來說的。他有時甚至不無矛盾地說：“太極只是一個氣，迤邐分做兩個，氣里面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。”(《朱子語類》卷3)朱熹才說理，便帶著氣；理不離氣，沒有氣，理便無處“湊泊”“掛搭”。他一方面主張理氣不相離，另一方面又主張理在氣先。所謂“在先”是從根本上說，理是一物之所以從宇宙全體中生成的“所以然之故”，是一切物成立的根據。從存在上說，理氣不分開、不相離；氣是理的顯現，沒有氣，理無所顯現，所謂的“湊泊”“掛搭”都是顯現的意思。更重要的是，朱子把“氣”當作生物的基本材料來看，認為“五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料”(《朱子語類》卷94)。也就是說，朱子講太極之理的創(chuàng)發(fā)、組織功能，是通過氣的錯綜凝聚(即“滾合”)為基礎的。按朱熹“陽變陰合”的觀點，就是指二五之氣相互攝受、相互影響而產生新物的過程；氣之陰傾向于凝結生成物，氣之陽傾向于幫助物之新生，陰陽之氣在相互作用、相互贊助的過程中使一物得以生成，同時在一物之生成之后又促使一新物產生，如此循環(huán)不已，萬物便生生不窮。相對照，懷特海雖深曉當代物理學“能流”(a flow of energy)之概念，也懂得物理世界是“能流”聚合的產物，但他在解釋“創(chuàng)造性”時，卻是通過理性分析的方式解釋一物在創(chuàng)造過程中的組織和綜合建構能力；為了說明此種組織能力的來源，他還在邏輯上預設了上帝的存在，而且此種上帝似乎有點人格神的味道。為此，懷特?；舜罅烤τ懻搫?chuàng)造性與上帝關系問題。正如程石泉指出的，當懷特海談及上帝的概念時，創(chuàng)造性便不再是終極的概念，而是上帝成為其形上學系統中最高概念；他不無遺憾地指出，在這時上帝已經代替了創(chuàng)造性而成為最高的概念(28)程石泉：《中西哲學合論：程石泉哲學論集》，俞懿嫻編，上海：上海古籍出版社，2007年，第287頁。。當然，懷特海的上帝已經不是傳統基督教全知全能、創(chuàng)造主宰一切的人格神上帝，而持一種“哲學上帝觀”，懷特海以上帝來完成他的形上學體系。

值得一提的是，朱熹由太極的“生生不息之機”而上達“天地生物之心”，最后挺立起“仁”本體論，成就自己的道德形上學，而懷特海的形上學則缺失了道德形上學的部分。在討論終極范疇——創(chuàng)造性時，懷特海繼續(xù)借助西方哲學和神學傳統的上帝觀念加以申說，有時甚至把創(chuàng)造性視作為上帝的創(chuàng)造力和意志，在創(chuàng)造性與上帝概念之間矛盾搖擺。總之，朱熹與懷特海的本體論雖然兩者大趨勢相通，但各家持有的內容與根本觀念互異，畢竟是來自兩個哲學傳統的東西。