黃 琳

周敦頤(1017-1073，世稱濂溪先生)，其思想博大精深，上接《易傳》，旁取戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家陰陽五行說影響，特重宇宙論思想的構(gòu)建，并以“誠(chéng)”作為扣合人生界“心性觀”與宇宙界“天道觀”的紐帶。但人生界與宇宙界、心性論與天道觀本非一系統(tǒng)，以宇宙論統(tǒng)合人生論、天道觀統(tǒng)攝心性論的自由與必然之間，勢(shì)必阻障重重。天道之“誠(chéng)”是“本然”的必然之理，但在人之發(fā)心動(dòng)念的“心動(dòng)處”，又可能不依此理。心之動(dòng)若依本然之理，即依循自由自律道德理性、自覺心實(shí)現(xiàn)價(jià)值，但是，“心”之“動(dòng)”并非必然依理，故有“善-惡”兩極的出現(xiàn)，此為“幾善惡”，但“幾善惡”的“善-惡”義與“五性感動(dòng)而善惡分”中的“善-惡”義不合，后者乃就陰陽之氣中見出五行之性。此性受稟于氣，因氣成性，非“因性而氣”內(nèi)蘊(yùn)的道德本體當(dāng)身。

朱熹以后，濂、洛、關(guān)、閩成為正統(tǒng)新儒家代表，被后世儒者宗崇，對(duì)宋明理學(xué)影響深遠(yuǎn)。周濂溪的思想體系，試圖綜括宇宙界與人生界、宇宙論與心性論。但是，當(dāng)由形而上學(xué)宇宙觀進(jìn)入人生界中的心性論，不可避免會(huì)遭遇統(tǒng)而難融、融而未消的理論困境。若逆溯其流，濂溪思想與先秦儒、道之間，諸多關(guān)鍵性問題仍分寸不明，這些對(duì)后世儒學(xué)都產(chǎn)生了方向性的引導(dǎo)作用，待為辨析。新儒學(xué)理論在朱熹手中完成一大綜合，在此綜合的系統(tǒng)中，濂溪之學(xué)占有極為重要的地位。濂溪思想也有一綜合，既博大精深，又豐富蕪雜，融匯了從戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家的宇宙論與魏晉玄學(xué)“因氣成性”的思想特征，混同宇宙論、才性論與心性論，因此雖然談心論性，但“因氣成性”“以氣為性”的氣質(zhì)氣稟之性，終非一自由自律的道德主體與具客觀性的道德實(shí)體，道德形上系統(tǒng)應(yīng)以先天超驗(yàn)的客觀實(shí)有為本體。

一、“因氣成性”下的性與善惡

法國(guó)漢學(xué)家于連(Fran?ois Jullien)參照孟子的道德思想，反思西方道德理論時(shí)指出，“善”本非一個(gè)由外部強(qiáng)加于人之上的常規(guī)，那樣靜涵靜攝的形而上“至善”本體由上而下、超驗(yàn)橫攝地制約著人類的天性，甚至有窒息人之情意欲念、氣質(zhì)氣稟的危險(xiǎn)；本體論的道德“至善”內(nèi)含于人的本體自性，作為內(nèi)在道德發(fā)展的起點(diǎn)，它內(nèi)在而又超越，進(jìn)而指向無限的超越界，從而使人的道德本性得以真正的發(fā)揮(1)[法]弗朗索瓦·于連：《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京：北京大學(xué)，2002年，第166—167頁。。如果不能由內(nèi)而外、自由自律地開出道德主體的自覺心與本體自性，那么就沒有道德自由與道德選擇的真正內(nèi)涵，無所謂真正意義上的善惡，這也是康德道德價(jià)值理念的核心。但是，與之相對(duì)的形上宇宙論、自然界，屬于因果邏輯必然律之下的獨(dú)斷與決定論范疇，萬事萬物存有的規(guī)律、性質(zhì)、關(guān)系已被決定，在此哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)之下，無從透顯道德主體自由自律的自覺心與本體自性的自由選擇與義務(wù)承擔(dān)。人與萬物皆有形上規(guī)律決定為何是如此之存在，人得何種“氣”、具有何種性情與能力，都只由外在實(shí)然的形上本體決定，在此之下，內(nèi)在主體的自由意志未能得以充分的展露。

在陰陽五行觀的宇宙論下，人因五氣配合的不同，既統(tǒng)具“太極之理”“共通之理”，又分有人與萬物、人與人彼此之間存在差異的“殊異之理”，人由稟受之氣的相異而具有“昏明厚薄”的殊異之別。無論先天“共通”的道德理性之自覺心，還是“殊異”的氣質(zhì)稟賦，均屬統(tǒng)宗嚴(yán)密、由上至下的決定論范疇，此種空間概念化的超驗(yàn)橫攝架構(gòu)，無從透顯主體自覺心、心體、性體的自由自律，并主動(dòng)、奮爭(zhēng)于其中。周濂溪《太極圖說》曰：

無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故“圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說?！贝笤铡兑住芬?，斯其至矣！(2)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第3—8頁。

濂溪以無極、太極、陰陽、五行構(gòu)成一空間化的宇宙發(fā)生序列，又云“五行之生也，各一其性”，可見，濂溪之所謂“性”乃強(qiáng)調(diào)萬物的“殊異之性”與“各具之理”。萬有共具的原理即無極、太極，陰陽條貫下的五行之性是“殊別之性”與“各具之理”。此性乃萬物各具的不齊之性，屬于具體的氣質(zhì)稟性，“無極之真，二五之精，妙合而凝”，加入男女，將乾坤與陰陽具體化并條貫化，化生萬物，生生不已，變化無窮，遂可推至萬物的化生變化，構(gòu)建出一幅宇宙論下萬物創(chuàng)生的生生不息圖景。在濂溪的思想架構(gòu)中，無極、太極屬于宇宙論的形上本體層，由二氣交感，陰陽乾坤、五行之性進(jìn)入化生萬物的形而下現(xiàn)象層。五行之性乃陰陽之氣下“因氣成性”所成，道德主體實(shí)然的本體之性，心體、性體之自覺心的自由自律似不突出。

《太極圖》綜括宇宙與人生，濂溪試圖連接宇宙界與人生界，統(tǒng)貫天道觀與人性論雙重成分的形上理論體系。但是，當(dāng)由宇宙界進(jìn)入人生界時(shí)，難以避免統(tǒng)而難融、融而不消的理論困境。這種悖論、困局明白地顯露在對(duì)《太極圖說》“五性感動(dòng)，而善惡分”與《通書·師第七》中關(guān)于“善惡”與“中”的理解上。

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“性者，剛?cè)帷⑸茞?，中而已矣?！薄安贿_(dá)?！痹唬骸皠偵?，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞?！?3)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第20頁。

濂溪以“剛?cè)帷薄吧茞骸闭摗靶浴保允恰耙詺鉃樾浴薄耙驓獬尚浴钡牟判曰驓赓|(zhì)之性，當(dāng)落在具體的生命體上，呈現(xiàn)出不同的個(gè)性氣質(zhì)，沒有明顯呈露形上心性論的思想。勞思光對(duì)周濂溪此語頗為詬病，認(rèn)為“剛?cè)帷睂俨判浴ⅰ吧茞骸睂賰r(jià)值系統(tǒng)，故“中”與“剛?cè)帷薄吧茞骸钡年P(guān)系混亂，“中”何以成為仁義禮智信“至善”道德的最高標(biāo)準(zhǔn)？彼此關(guān)系殊不嚴(yán)明(4)勞思光認(rèn)為，濂溪所舉的“中”“剛?cè)帷薄吧茞骸庇^念，常識(shí)上似不難解，但稍加辨析，處處難通，顯示其理論的混亂難明。(勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(三上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第88—89頁。)。朱熹認(rèn)為，剛?cè)峁剃庩栔畾鈼l貫下的一大分，在剛?cè)嶂?，又以善惡為陰陽條貫下的細(xì)分，所以濂溪此處并非用一倫理道德層面的“善惡”義理解此語。

在“因氣成性”的架構(gòu)下，“剛?cè)帷蹦烁咭粚蛹?jí)的陰陽，“善惡”乃“剛?cè)帷毕乱粚蛹?jí)的陰陽條貫，可以清濁、薄厚，甚至強(qiáng)弱替代之。所以，此處的“善惡”并非一具客觀性的道德本體當(dāng)身，不屬于道德價(jià)值論系統(tǒng)，朱熹的“惡者故為非正，而善者亦未必皆得乎中”，正得此意(5)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第20頁。。以“剛?cè)帷薄吧茞骸闭摗靶浴?，是“以氣為性”的“氣質(zhì)-才性”之性，又結(jié)合陰陽五行宇宙論下的條貫，“五性感動(dòng)，而善惡分”一語，即應(yīng)在此宇宙論架構(gòu)之下理解。文中還偶有“善人-惡人”的分別，皆是慣常習(xí)語，而非哲學(xué)范疇倫理道德層面的論述。因此，勞思光認(rèn)為，濂溪對(duì)哲學(xué)概念范疇的界定不甚嚴(yán)密，“大抵周氏所說之‘善惡’，只有常識(shí)意義”，即使朱熹強(qiáng)為之說，亦無補(bǔ)于事(6)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(三上)，第89頁。。

事實(shí)上，周濂溪偶一提及的善惡與心、性概念，尚不足以構(gòu)建系統(tǒng)的心性論。濂溪的“五行之生也，各一其性”，是就“因氣成性”又雜糅陰陽五行宇宙論的五行之性立說，而被后來張載、程子稱之為“氣質(zhì)之性”。綜合《通書》文本，濂溪縱然談“心”論“性”，但并非一具客觀性的道德本體、自覺心或自覺意志。不具一普遍意義的本體自性，而只是化氣為性、因氣成性的才性或氣質(zhì)之性，亦即個(gè)別生命在具體存在時(shí)呈現(xiàn)出的殊別義。天道觀屬外在的統(tǒng)攝、拘定并限制義，自由自律的道德理性、本體自性之自覺心是一自作主宰的道德本體，一者屬必然，一者屬自由，二者之間斷然難融。又因濂溪的關(guān)注點(diǎn)本不在普遍意義的道德心體，僅就《通書》文本中關(guān)于“心”的寥寥論述，尚未“開顯-呈露”出心性論中主體性的本體論觀念。

因氣成性、以氣為性，貫注于人，即是人的氣質(zhì)之性，非人所能決定，心性觀與天道觀本身即具有張力，濂溪論“性”，既放在宇宙論架構(gòu)中推衍，又將人生論直截嵌入宇宙論系統(tǒng)，其理論困阻，實(shí)難消融。

二、“中”的未定項(xiàng)與對(duì)經(jīng)典儒家的偏離

周濂溪之論“善惡”，明顯有別于孟子的“性善”，抑或荀子“性惡”在道德本體論視域下的“善惡”觀，而只是“因氣成性”的氣質(zhì)氣稟，配以陰陽五行的宇宙論觀念，在“五行之性”下細(xì)分陰陽，生出的關(guān)于清濁、厚薄的程度區(qū)分。在濂溪空間概念化的宇宙生成論架構(gòu)中，“無極”居于理念層級(jí)(Idea Hierarchy)的第一層級(jí)，化生萬物的“太極”居于第二級(jí)，依次為陰陽、四時(shí)順布與五行之五性。陰陽與五行之性皆兼?zhèn)潴w用，“理”屬形上層面，“氣”屬形下的現(xiàn)象層面，在以氣為性、陰陽之氣貫注五行之性的過程中，“五性感動(dòng)，而善惡分”，即處在由此“五行之性”的氣性之下再細(xì)分陰陽的層級(jí)發(fā)用處。在先秦儒家理路中，“仁”之至善本體，出現(xiàn)在道德理念“仁、義、禮、智、信”的第一層級(jí)。而在濂溪的理論系統(tǒng)中，“善惡”竟落在氣性之下。

周濂溪所謂的“善惡”，是在五行之五性化生萬物的流行之“幾”下呈露的?！吧?惡”之“幾”，亦即五行之五性在受外界境域的感發(fā)觸動(dòng)時(shí)呈露的端倪。即心即情而發(fā)的端倪，在這一點(diǎn)上，“幾”頗類于孟子“四端”之“端”，即發(fā)端、端緒。“幾”與“端”皆當(dāng)受到外界環(huán)境的觸發(fā)，雙向感通性與情的過程。但是，濂溪與孟子思想中“性”內(nèi)涵不同，“五性感動(dòng)而善惡分”，濂溪思想中的“性”兼統(tǒng)善惡，性有善惡二元，猶如天有陰陽二元。“善”并非價(jià)值論意義上與“惡”相對(duì)的“至善”本體，而以是否得境域之中才性的中正偏倚作為區(qū)分。既非一“定然”價(jià)值論判斷體系中的善惡，而是性情在具體境域之中過與不及的未定項(xiàng)，濂溪必然會(huì)強(qiáng)調(diào)“中”的重要地位。

“中”(去聲)即中時(shí)中節(jié)之和，即在具體的境域情境中的無過無不及。在此架構(gòu)下，善惡僅是一具常識(shí)義的“中節(jié)-不中節(jié)”與“無過-無不及”的未定項(xiàng)，而非道德本體論中一定然的“至善”本體?！爸小笔窃陟`活圓轉(zhuǎn)境域之中的無過無不及，知人論世皆應(yīng)中時(shí)中節(jié)，而善與惡卻皆有可能過與不及。孟子思想中道德理性的本體自性，“仁體-心體-性體”所“透顯-呈露”出的仁善之端——惻隱、羞惡、恭敬、是非，即心即情即性，與陰陽五行宇宙論系統(tǒng)下呈露出來、可分作清濁、厚薄、強(qiáng)弱、善惡之陰陽兩端的氣性幾微，根本不同。

在陰陽五行的宇宙論架構(gòu)下，“善”乃中節(jié)之和，“惡”乃過與不及，“善”“惡”皆成一具體境域中“或然-可然-應(yīng)然”的未定項(xiàng)，本身缺失一具客觀性、實(shí)體性的“定然-實(shí)然-必然”的價(jià)值本體。既是“因氣為性”的氣性流行，五行之性下細(xì)分的陰陽條貫，故可以同為表示程度之偏向的未定項(xiàng)清濁、薄厚的描述語代替，與道德本體論下的是非價(jià)值分判不同。《通書》將剛?cè)峒?xì)分為剛善、剛惡、柔善、柔惡，正是才性之下細(xì)分陰陽，糅合才性論與陰陽五行宇宙論的體現(xiàn)，與孔孟思想以“至善”之“仁”為最高道德理想，迥然相異。

《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！?7)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。喜、怒、哀、樂皆情，其未發(fā)之“幾”，端合于性，“無所偏倚”謂之“中”；情得性之正，無所乖戾謂之“和”，“發(fā)而皆中節(jié)”謂之“和”?！按蟊尽蹦颂烀?，天下之理皆由此出，亦即“道之體”，《中庸》“致中和”實(shí)有“守道不失”與“無少偏倚”的兩層含義。濂溪曰：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！?8)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第20頁。天命之性是為“大本”，情既要合于天命之性、天下之理，又要在流行之中無所乖戾，中(去聲)時(shí)中節(jié)，得中(平聲)之合宜，得境域之中的情之正。

既缺失價(jià)值論意義上的善惡，濂溪此處的“善惡”與“中”都既非道德價(jià)值判斷的最高標(biāo)準(zhǔn)、亦非一實(shí)然范疇，僅是對(duì)氣質(zhì)之性是否合宜之“中”(平聲)并“中(去聲)時(shí)中節(jié)”的描述與衡量，而非在價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)下是否達(dá)成一定然目標(biāo)的衡量。在陰陽五行系統(tǒng)之下，天為大宇宙，人為小宇宙，天人之間處于不斷的稟賦、感應(yīng)與決定關(guān)系。在“因氣為性”的決定論、必然律系統(tǒng)下，陰陽之氣決定氣性兼兩端，由氣之駁雜、組合、結(jié)聚決定氣性的清濁、薄厚，不同的聚合造就了“氣性-才性”的善惡、清濁、智愚、才與不才?！短珮O圖說》的形上宇宙生成論，實(shí)即一靜涵靜攝、空間概念化的觀念形而上學(xué)獨(dú)斷論，由此難以生出道德主體自由自律自覺心的價(jià)值判斷系統(tǒng)。

孟子思想是典型的心性論，其“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志”的志氣之辨直指人心(《孟子·公孫丑上》)。老子認(rèn)為萬有皆法自然，“道”乃萬事萬物綿延俱進(jìn)中時(shí)隱時(shí)沒的脈絡(luò)、筋骨，以去欲、歸根，復(fù)歸萬物本體自性為關(guān)節(jié)，雖以“靜”為樞紐，但在綿延流動(dòng)中直觀的直觀形而上學(xué)，區(qū)別于空間化的觀念形而上學(xué)哲學(xué)形態(tài)。與孔孟的心性論不同，濂溪之論價(jià)值又強(qiáng)調(diào)“無”與“靜”，似近道家學(xué)說，但根本乃承《易經(jīng)》而來。在《圖說》中，“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。此五行、陰陽、太極、無極的空間化順布，顯然有其邏輯時(shí)間上的先后之分，故“無極而太極”的“而”是邏輯時(shí)間的遞進(jìn)與先后。濂溪將本體稱之為“無極”，代表形而上的超驗(yàn)統(tǒng)攝與靜涵靜攝，“太極”乃“本體”化生萬物的拓展義，生生不息的創(chuàng)生創(chuàng)化之義。

總之，《通書》論“性”兼統(tǒng)善惡陰陽，善惡僅五行之性下一層級(jí)的陰陽兩端，用以描述“五行之性”的氣質(zhì)稟賦是否中正不偏?！笆ト硕ㄖ灾姓柿x，而主靜，立人極焉。”(9)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第6頁。“圣人之道，仁義中正而已矣。”(10)同上，第19頁?！兑讉鳌芬浴爸小薄罢倍ㄘ持獌?，本是爻辭所依循的基本原則，以“中正”作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，非具體的德性條目，與孟子道德本體的“性善”與“四端”哲學(xué)形態(tài)不合。中(去聲)時(shí)中節(jié)之和，即得境域之中五行之性之正，而或然未定項(xiàng)缺失一定然的本體性標(biāo)準(zhǔn)。

三、性體之“誠(chéng)無”

《中庸》以“本性的實(shí)現(xiàn)”為“誠(chéng)”的根本義，以“盡其性”為“誠(chéng)”，因現(xiàn)實(shí)中的人不必然能實(shí)現(xiàn)其本體自性，此即“不誠(chéng)”，亦即“非善”。凡存在之物皆有其本性，本性的實(shí)現(xiàn)即“盡性”，亦即客觀性價(jià)值實(shí)體的“開顯”與“呈露”，人若能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)本性，即可與天地參。“誠(chéng)”有兩義：其一，日常語言的誠(chéng)實(shí)不欺，泛指充足的實(shí)現(xiàn)義；其二，與成性之說不可分，“誠(chéng)”意謂意志的圓滿與純粹，充分實(shí)現(xiàn)客觀性的道體，與道德本體自性的成就與實(shí)現(xiàn)密不可分。而周濂溪“誠(chéng)”的內(nèi)涵與之不盡相同。

《通書》首句言“誠(chéng)”曰“誠(chéng)者，圣人之本”“‘大哉乾元，萬物資始’，誠(chéng)之源也”(11)同上，第13頁。，又曰“圣，誠(chéng)而已矣”“誠(chéng)，五常之本，百姓之源也”(12)同上，第15頁。。朱熹注曰：“五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也。實(shí)理全，則五常不虧，而百行修矣?！?13)同上，第15頁。濂溪以為，“誠(chéng)”即實(shí)理之全，以“誠(chéng)”作為人生界的“太極”“乾元”，對(duì)“誠(chéng)”之重要性的描述無以復(fù)加。但是，濂溪之所謂“性”并非客觀性的道德本體，而是“因氣成性”“以氣為性”的氣性與才性，故其展露“誠(chéng)”的工夫勢(shì)必與《中庸》不同。《中庸》的“誠(chéng)”乃“乾之健德”，積極努力求實(shí)現(xiàn)之意，“至誠(chéng)”本是一精誠(chéng)通神的純粹狀態(tài)；《中庸》言“誠(chéng)”指此不息不已的變化而言，“誠(chéng)”既是求實(shí)現(xiàn)、求符合的境界描述語，又是具體實(shí)現(xiàn)的工夫過程。

《通書》又曰：“誠(chéng)，無為；幾，善惡。”(14)同上，第16頁。以“誠(chéng)”釋本體，又以“無為”釋“誠(chéng)”，亦即以無為釋本體。濂溪先將“充足實(shí)現(xiàn)意”的境界描述得無以復(fù)加，后又將其歸于一不具客觀性的境界虛體。先設(shè)一“誠(chéng)”的本體在變化之前，但“誠(chéng)”只是一描述性的用辭，勢(shì)必應(yīng)有現(xiàn)象與物自身的符合內(nèi)蘊(yùn)其中。以“無”釋“誠(chéng)”的“誠(chéng)無為”，更止于一形上之理的境界義，既云“誠(chéng)，無為；幾，善惡”，又曰“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無之間者，幾也”(15)同上，第17頁。。以“寂然不動(dòng)”與“無為”訓(xùn)“誠(chéng)”，將“誠(chéng)”歸之于“靜”。錢穆認(rèn)為，“誠(chéng)”無為亦無欲，絕非《孟子》《中庸》中之性，頗類于釋氏所謂“涅槃性體”(16)錢穆：《中國(guó)思想史》，北京：九州出版社，2012年，第172頁。。依孔孟下學(xué)上達(dá)，擴(kuò)充四端的價(jià)值觀與工夫論，處處皆強(qiáng)調(diào)道德本體自覺心的開顯、呈露、升進(jìn)并擴(kuò)充，無處安頓一無為的“無”觀念(17)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(三上)，第109頁。。

但是，周濂溪天道宇宙觀中的形上規(guī)律，也與老子“無為而無不為”的“道”不完全相應(yīng)。先秦道家，特別是老子的思想意蘊(yùn)并不止于一純粹的虛無之境，道家將自我本性、自然之質(zhì)與氣融于自然生命之中，就自然生命的原始渾樸以言性，實(shí)則已將客觀化的本體之性沉潛、深運(yùn)其中。老子的工夫看似在虛壹而靜的心上作，實(shí)則是在深潛于下的道德自性、自覺心與自然之質(zhì)上用力。道家對(duì)性的態(tài)度是在養(yǎng)不在治，“清心、靜心、虛心、一心保養(yǎng)原始渾樸之性而不令其發(fā)散，此即所謂養(yǎng)生也。養(yǎng)生即養(yǎng)性”(18)牟宗三：《才性與玄理》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第21頁。。故經(jīng)典道家在心上用功，在性上收獲。若就心言性，忘卻了心的本體是本體自性的自覺心，一味地求虛明虛靜之心，舍本逐末，既無心之可能的超越根據(jù)——天命之性，亦漸失先天本體與先天工夫。因此，牟宗三指出，惟作浮在表面、清澈見底的后天工夫，遂無從安放道德本性，這便成為道家系統(tǒng)偏離客觀性體后思想的嚴(yán)重缺陷(19)同上，第21頁。。流弊雖若此，但老子本非如此。

在濂溪的思想架構(gòu)中，是否存在相類的問題？濂溪提出“幾”與“慎動(dòng)”的觀念。無論是“誠(chéng)”抑或“幾”，本應(yīng)最終落實(shí)在“心性”之上。之后宋明儒者論工夫，都強(qiáng)調(diào)要落實(shí)在發(fā)心動(dòng)念的“幾”處。“幾”乃“動(dòng)而未形、有無之間者”，乃心上的一個(gè)動(dòng)勢(shì)，心動(dòng)念發(fā)，“幾”是尚未形諸事為的“勢(shì)”，本是《易傳》中諸事的吉兇之兆，此處皆指動(dòng)靜、體用之間，“幾”類似于孟子的“端”，但其發(fā)諸于外的內(nèi)涵迥然相異。若將濂溪思想架構(gòu)理解為以道家的無欲與虛明靜觀會(huì)通儒家圣人的仁義中正，又會(huì)有兩個(gè)層面的問題：其一，仁義乃兼?zhèn)潴w用的客觀道德實(shí)體，中正乃一描述與衡量語，將道德的客觀標(biāo)準(zhǔn)“仁義”與一境域之中求中時(shí)中節(jié)、合宜合度的“中正”合而為一，殊為可怪；其二，若理解為圣人之道是儒家的，實(shí)現(xiàn)的方法是道家的，勢(shì)必糅而難融。

在濂溪思想架構(gòu)中，因缺乏對(duì)客觀性道德實(shí)體的認(rèn)知，故沒有真實(shí)的心性論內(nèi)涵。若將“誠(chéng)無為，幾善惡”從《通書》全體中抽出，單獨(dú)將“善惡”作為道德價(jià)值論本體理解，那么，“誠(chéng)”與“幾”本身在事實(shí)上已然預(yù)設(shè)了心、性、情的存在，或許濂溪未及展開。即便如此，“幾善惡”的“善惡”與“五性感動(dòng)，而善惡分”的“善惡”內(nèi)涵又不同，濂溪在其理論架構(gòu)內(nèi)實(shí)預(yù)設(shè)了至少兩種不同的關(guān)于善惡概念的內(nèi)涵。

濂溪關(guān)注宇宙生成、化生全體，而價(jià)值論意義的“善惡”并“誠(chéng)”與“幾”，必在心、性、情的心性論框架下頓現(xiàn)。如果假設(shè)濂溪思想中含有基本的道德價(jià)值理論，需先設(shè)定一“本然之理”，此理可以是仁、義、禮、智“至善”的實(shí)體之理，預(yù)設(shè)一自由自律的道德理性、明覺心體的自覺心、道德心，情、意、欲、念、物、事之道德實(shí)踐、踐履若依本然之理而動(dòng)即得正與和，成就道德本體的“善”與“誠(chéng)”，心若不依理，即反道德而為“惡”。但是，這些究竟是強(qiáng)為之說，還是濂溪思想并未明白呈露的內(nèi)蘊(yùn)架構(gòu)，以《太極圖說》和《通書》為據(jù)，尚晦暗難明。

四、結(jié)語：“因性而氣”與“因氣而性”

形而上的“天道觀”與“宇宙論”，可謂一靜涵靜攝、超驗(yàn)橫攝的統(tǒng)攝、決定與獨(dú)斷系統(tǒng)，強(qiáng)制形而下的情、意、物、事實(shí)現(xiàn)的空間概念化的哲學(xué)形態(tài)。陰陽五行宇宙論的獨(dú)斷與自由自律的道德理性、心體、性體之自覺心，類似于宇宙自然界的必然律與道德人生界的自由律悖論。心性論強(qiáng)調(diào)主體自由意志的選擇，亦即道德主體的自覺心與原動(dòng)力。但是，內(nèi)在客觀性的道德實(shí)體尚未呈露，自由自律的主體性價(jià)值又如何成為可能？周濂溪思想雖博大精深，但體大難包，人性論中的價(jià)值判斷問題較之宇宙論中自然世界的決定與獨(dú)斷復(fù)雜得多，《太極圖》與《通書》中，人生界與宇宙界間的關(guān)聯(lián)并未明確交代。

“至誠(chéng)”本應(yīng)是主體貫注本體之理時(shí)的態(tài)度，其本身并非固具的客觀本然之理?！罢\(chéng)”即依此理，“不誠(chéng)”即不依此理，“誠(chéng)”本不應(yīng)作為“本體之性”與“本然之理”當(dāng)身，而只是貫注、貫徹“理”的“至誠(chéng)”狀態(tài)，故必有主客體相扣合的意蘊(yùn)內(nèi)涵其中。天道之“誠(chéng)”是本然之理，但在“心動(dòng)處”又可能不依于理，故道德價(jià)值論的善惡?jiǎn)栴}全在此“動(dòng)”之“幾”處說。心之動(dòng)，若依其本然之理則實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，若不依理即有“善-惡”兩極的出現(xiàn)，此應(yīng)為“幾善惡”的本意。若如此，“善惡”之意又與“五性感動(dòng)，而善惡分”中的“善惡”不合，后者乃就陰陽之氣中見出五行之性，此性受稟于氣，“因氣成性”，非“因性而氣”所內(nèi)蘊(yùn)的道德本體。

“因性而氣”與“因氣而性”實(shí)屬兩類不同的理論進(jìn)路。“因氣而性”乃順“生之謂性”的“氣性”一路開出，上接告子、荀子與董仲舒，下開《人物志》氣質(zhì)氣稟之“才性”。氣性之性，是在氣的聚散、組合中因稟受之氣的駁雜、厚薄、清濁而成就的不同的“材質(zhì)之性”與“氣質(zhì)之性”，亦即王充“用氣為性”“性成命定”的“先驗(yàn)決定論”。順氣以言性，是將“性”委于“氣”之下，故在“以氣為性”并陰陽五行宇宙論的體系之下，無極、太極、陰陽、五行之性，陰陽之氣乃第三層級(jí)，五行之性更居其后。性由陰陽之氣聚合而成的氣之初稟，亦即賦予萬事萬物的氣質(zhì)氣稟之性，與先秦儒家之處在理念層級(jí)首位的道德本體之性不同?！耙驓舛浴钡睦砺?，性因氣稟賦之命定，屬于宇宙自然界之先天、超越的必然性。一者為道德理性自由自律的自覺意志，一者為先驗(yàn)命定必然律的決定論，二者是不同的理論進(jìn)路。

陰陽之氣貫于氣稟之性的“五行之性”而有的善惡之分，通清濁、智愚，此即氣質(zhì)、氣稟、才性的具體化與現(xiàn)實(shí)化。這是在陰陽五行的宇宙論架構(gòu)下，由天地間一氣之駁雜、組合、匯聚而展露的豐富現(xiàn)實(shí)變化。其所謂“善惡”，實(shí)即清濁與薄厚意，在此理路的未定性下，惟具“氣質(zhì)-氣稟-才性”合宜合度的傾向，展露因時(shí)因地的或然之善，在此境域下為合宜、彼境域下則未必合宜的或然未定項(xiàng)，而非一定然的客觀性價(jià)值本體的“善本身”。故濂溪極重視“中”：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”(20)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第20頁。。“中”，發(fā)而應(yīng)物之“幾”、之際皆能中時(shí)中節(jié)、合宜合度，缺失一具客觀定項(xiàng)的道德本體，其中蘊(yùn)含著全然的未定項(xiàng)。

所以，周濂溪之論性，皆偏于氣質(zhì)氣稟之性，缺乏一形而上客觀性的道德設(shè)準(zhǔn)。濂溪強(qiáng)調(diào)“中”，乃中時(shí)中節(jié)之合宜合度，得境域之中情性、氣性之中正，無所乖戾，而非與一外在抑或內(nèi)在的根本之“理”(“性”)相符合。天有陰陽兩施，氣稟之性有善惡兩分，非由本體性心之善而言道德本體的定然之善，只是“因氣成性”而言的氣質(zhì)之性、質(zhì)素之性(21)“‘氣性’善惡之分解的展示：諸義并立?！?參見牟宗三：《才性與玄理》，第8—11頁。)。在濂溪的思想理路中，以氣言性，未深見道德主體性“心”的絕對(duì)地位，故終只是浮面地說“誠(chéng)”“幾”“德”。若要安置心性論中自由自律的具客觀性的道德理性與自覺心，必須預(yù)認(rèn)心性論中客觀性的道德本體。但是，無論是《太極圖說》，還是四十小節(jié)的《通書》，濂溪尚未有此自覺并工夫次第，其論工夫遠(yuǎn)不如二程之學(xué)細(xì)密、系統(tǒng)。朱熹極力推崇濂溪，強(qiáng)為之說，終也評(píng)其“這話頭高，卒急難湊泊”，也有理論落實(shí)處的難通之意。

綜括之，周濂溪雜糅《易傳》《中庸》，并受荀、老、陰陽家、漢儒宇宙論架構(gòu)影響，已與先秦儒家思想相異其趣。濂溪的理論系統(tǒng)，混同形上學(xué)的天道觀與宇宙論，未明標(biāo)“心”與“意志”，即便朱熹加入一“心”字將此預(yù)認(rèn)的心性觀點(diǎn)出，實(shí)亦無法架構(gòu)起真正的心性之學(xué)。“誠(chéng)”與“幾”惟落在主體性的“心”之上，但濂溪的思想理路難以安置心性論的主體性觀念，故惟以“無”釋“誠(chéng)”?！罢\(chéng)無為”似一純?nèi)?、虛壹而靜的境界虛體，但老莊，尤其是老子思想中尚有復(fù)歸人心本然之理、本體之性，復(fù)歸“自性-自覺心”的努力，非一純粹的虛無靜觀境界可以解釋。濂溪又言“幾善惡”，指善惡動(dòng)于人心之微，可能依于理或不依于理，但在其陰陽五行的宇宙觀架構(gòu)中，又與以氣為性下中時(shí)中節(jié)的陰陽區(qū)分，雜糅道德價(jià)值觀的“善惡”，頗難分辨。濂溪形上宇宙論架構(gòu)下，道德主體的自覺心終未展露，終無從安頓道德主體的自覺心。