朱 承

《養(yǎng)生主》是《莊子》內(nèi)七篇中文字比較短的一篇，關(guān)于其題目和主旨的理解，歷來多有分歧。有人主張，“生主”即為肉體生命之真宰，指“精神”或“性”，養(yǎng)“生主”即葆養(yǎng)精神、養(yǎng)性全生。如明代釋德清認(rèn)為，“此篇教人養(yǎng)性全生，以性乃生之主也”(1)[明]釋德清撰、黃曙輝點(diǎn)校：《〈莊子〉內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第62頁。。王孝魚采納王夫之《莊子解》之說，提出“‘養(yǎng)生主’三字，意謂養(yǎng)生之主，而‘生主’指形神之神而言”(2)王孝魚：《莊子內(nèi)篇新解·莊子通疏證》，北京：中華書局，2014年，第56頁。。也有人認(rèn)為，此篇題應(yīng)以“養(yǎng)生”之“主宰”為解。如郭象認(rèn)為，“夫生以養(yǎng)存，則養(yǎng)生者理之極也。若養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也”(3)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊，北京：中華書局，2004年，第115頁。這一條的“釋文”說：“養(yǎng)生以此為主也?！?。鐘泰認(rèn)為，“‘養(yǎng)生主’者，以養(yǎng)生為主也”(4)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第64頁。。張文江也提出，“莊子的‘養(yǎng)生’，養(yǎng)的是生命的‘生’，不僅養(yǎng)形，而且養(yǎng)神……‘主’，主宰，主旨”(5)張文江：《〈莊子〉內(nèi)七篇析義》，上海：上海人民出版社，2012年，第73頁。?？梢?，關(guān)于《養(yǎng)生主》篇題的“題解”，歷代注釋者各有所重，但從這些詮注的具體表述來看，不管是“養(yǎng)‘生主’”還是“‘養(yǎng)生’主”，一般都包含有“養(yǎng)生全神”之義，主張通過“順養(yǎng)”而達(dá)到人的自然超越?；谶@樣的理解，該篇提出的核心問題可以看作是“如何實(shí)現(xiàn)養(yǎng)生全神并在此基礎(chǔ)上超越生命的有限性”。當(dāng)然，這只是對《養(yǎng)生主》之多維理解的一種可能。在此篇中，莊子似乎在提醒人們，要想突破人生的“有涯”，就不能試圖在知識(shí)上掌握世界，而應(yīng)該在精神上順應(yīng)世界。在莊子看來，只有順應(yīng)天道的自然性來消解知識(shí)技能的人為性，做到安時(shí)處順、順任天然，才能真正的實(shí)現(xiàn)“葆養(yǎng)精神、養(yǎng)性全生”，通過自然而然的順應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)無限對有限的超越。

一、有涯與無涯

人生短暫，但憂思無窮，“生年不滿百，常懷千歲憂”(《古詩十九首》)。人的生命有限，肉身之后的事情實(shí)際上是人們自己所不能把捉的，然而現(xiàn)世的人們總是意圖操持著身后的事情。于是，有人強(qiáng)調(diào)要“三不朽”，通過立德、立言、立功，使自己的精神長存于世。如所周知，立德、立言、立功是少數(shù)精英的事情，普通人只能在自己的家族領(lǐng)域里延續(xù)自己的痕跡。普通人沒有立德、立功、立言的機(jī)會(huì)和本領(lǐng)，但也要追求人丁興旺、香火不絕，通過祭祀、譜牒、廬墓等一系列方式，教育子孫慎終追遠(yuǎn)、緬懷自己，使自己的痕跡與意志長留于世。一般而言，希望超越自己肉體生命的有限性，在無限的世界里占據(jù)一席之地，既代表著人的終極關(guān)懷，也是人之常情，是人們對突破生命有限性的一種本真追求。

莊子也追求無限，但他所理解的“無限”，不是對無窮世界的知識(shí)性把握或者對知識(shí)世界的沒有止盡的追逐，更不是希望被人永遠(yuǎn)銘記，而是在有限的生命歷程上盡量養(yǎng)生全神，順應(yīng)自然，在心靈上去感知和體驗(yàn)無限性的超越感。莊子宣稱，人的肉體生命是有限的，不能將其浪費(fèi)在追逐有形世界的把握上。《莊子·養(yǎng)生主》說：

吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！

所謂“生有涯”就是人的肉身之有限性，而“知無涯”是指人們對世界的把握及其結(jié)果，肉身有限，而世界無限。楊立華曾指出，“這里的‘知’主要是可積累的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的無限性在哲學(xué)上是以世界的無限為基礎(chǔ)的”(6)楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第240頁。。我們認(rèn)為，這里所謂的“知”除了是“知識(shí)”之外，還可以是人們對把握外部世界的心思和欲望，就是人期望把握外部有形世界獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的主觀欲求，是希望認(rèn)知和主宰客觀世界的一種主觀企圖。莊子認(rèn)為，以有限的生命追求無限的知識(shí)，以有限的名言去把握無限的道，勞而無功，迷而無覺，“非所以安且久也”(7)[宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集釋》，北京：中華書局，2009年，第55頁。。關(guān)于這一段，楊國榮認(rèn)為，“‘有涯’意味著無法超越個(gè)體的有限性規(guī)定，個(gè)體本身有限性的規(guī)定決定了其行為方式也有一定的限度，不能試圖去超越這一限度”(8)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，北京：中華書局，2021年，第118頁。。雖然世界是無限的，但個(gè)體是有限性的存在，在無限的世界面前，人必須接受其自身的有限性。關(guān)于此處的有限性與無限性之理解，崔宜明提出：

為什么有限的個(gè)體生命不能以追求無限的知識(shí)而將自身無限提升以分享無限而獲得不朽的價(jià)值呢？在什么意義上，這樣做反倒是生命的意義和價(jià)值的迷失呢？關(guān)鍵在于對認(rèn)識(shí)、知識(shí)的“無限性”的理解。在莊子哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)、知識(shí)的無限性并不來自于存在的無限性，存在的無限性恰恰是不可認(rèn)知的。認(rèn)識(shí)的無限性源自于人類認(rèn)知條件的有限性，它無非是人類理性抵達(dá)認(rèn)識(shí)界限時(shí)所必然呈現(xiàn)出的無窮類推的無限性，實(shí)質(zhì)上是試圖認(rèn)識(shí)存在的無限性而必然導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)本身無意義循環(huán)的無限性，即“對待”的無限性。(9)崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海：上海人民出版社，1996年，第72—73頁。

按照崔宜明的看法，莊子在《養(yǎng)生主》篇開頭所提到的“有涯”與“無涯”，可以區(qū)分為三個(gè)層次，即生命的有限性、認(rèn)知活動(dòng)的無限循環(huán)性、存在的無限性。按照這一區(qū)分，我們可以認(rèn)為，在莊子看來，有限的生命不足以掌握無限的存在，而認(rèn)知活動(dòng)的無意義之無限循環(huán)，不值得人們在有限的生命中去追逐，故而無論從存在還是認(rèn)知的角度，都不應(yīng)該去“以有涯隨無涯”。換言之，莊子以“放棄世俗認(rèn)知”的方式作為應(yīng)對世界、全生養(yǎng)神的智慧。關(guān)于對待“知識(shí)”及“認(rèn)知活動(dòng)”，孔子的態(tài)度與莊子可做比較觀之。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”(《論語·子罕》)孔子強(qiáng)調(diào)自己無知，一方面顯示了孔子偉大的謙虛，另一方面也說明在分門別類的無窮知識(shí)和應(yīng)對世界之方法的整全智慧之間，孔子選擇“叩其兩端而竭”的方法意義上的智慧，擁有這樣的智慧，就可以在任何具體領(lǐng)域“物來順應(yīng)”。同樣是“無知”，在孔子和莊子那里卻有不同意味，孔子傾向于以整全的方法來取代碎片化的知識(shí)，希望以更明智的策略來應(yīng)對世界的復(fù)雜，而莊子則選擇放棄徒勞的認(rèn)知活動(dòng)而順應(yīng)世界，以“順”來與世界相處。從表現(xiàn)來看，孔子和莊子都意圖超越對于世界的具體認(rèn)知，但孔子依然要把握世界為我所用，而莊子則要求順應(yīng)世界的自然性本質(zhì)。從孔子和莊子對知識(shí)之態(tài)度的簡單比較，大致可以看出莊子從順應(yīng)自然來體會(huì)無限的思想主張。

生命有限，但人們認(rèn)知和掌控世界的心思無限，二者竟日相逐，耗神傷生，勞心悴形，于是陷人以危殆之境地。如此，有人還是要放任自己的心思愿望去追逐對于有形世界的認(rèn)知，期望獲得對于世界的知識(shí)性把握，迷而不覺，以至于不可救藥。莊子勸說人們不可執(zhí)著于對外部世界的把握與理解，不可迷信于知識(shí)領(lǐng)域而陷入怠妄，同樣在人倫世界也無須執(zhí)著于世俗的善惡。莊子認(rèn)為，只要順應(yīng)自然，就是正當(dāng)?shù)?，就能?shí)現(xiàn)人本質(zhì)上的生存訴求。《莊子·養(yǎng)生主》說：

為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

在人生道路上，人的行動(dòng)總要受到社會(huì)的評價(jià)與裁決，善與惡、表揚(yáng)與懲罰就是這種評價(jià)與裁決。善、惡都是世間平常之事，在莊子看來，為善不要出于名利之心，為惡不要招致法律上的懲罰，因?yàn)闊o論是名利還是懲罰，都是人為造作而帶來的后果，是因機(jī)心而非自然而成，因此對于人的全生養(yǎng)神多有妨礙。這里，肉體生命的價(jià)值超越了世俗的道德和法律，被莊子放在首要位置，也是其生存于世的主要目的，按照楊國榮的說法：“不是倫理和法理，而是感性生命，構(gòu)成了關(guān)切的首要對象。”(10)楊國榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第202頁。為了養(yǎng)生全神，莊子要求人們忘卻世俗的善惡，“緣督以為經(jīng)”，即放棄人為的心思和念頭，一切順任自然，將自然而然當(dāng)成法則來予以遵循?！岸健笔墙?jīng)脈，如有所謂“任督二脈”之說，傳遞的就是氣在人體內(nèi)的自然運(yùn)行之義。此處的“督”是自然之理則，是人力所不得更改之“常理”，凡事任“理”而行，“順中以為?！?11)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊，第117頁。，將安心順應(yīng)自然之理當(dāng)作“經(jīng)法”，也就是當(dāng)作根本原則。莊子設(shè)想，如果人們都能安心順任天理，斷絕馳求多端的念頭，不讓獎(jiǎng)懲成為自己行為的動(dòng)機(jī)，就可以葆養(yǎng)精神、養(yǎng)性全生、養(yǎng)親盡年，既能保證自己的安全，也能履行自己的倫理責(zé)任，進(jìn)而在有限性的生命中擁有無限性的滿足感。

蘇軾的《沁園春·孤館燈青》曰：“世路無窮，勞生有限?！比松邢薅澜鐭o窮，在莊子看來，世俗生活中“常懷千歲憂”的“憂思”與“期待”毫無意義，按此憂思，勢必傷神傷生，不如忘卻外在的功名、善惡，順應(yīng)自然，忘卻對象世界。忘己、忘功、忘名，就像莊子提到的“至人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)。在莊子看來，世俗的倫理、法理都可以忽略，不能構(gòu)成人們生活的依據(jù)，只有按照天理自然的安排去活動(dòng)，才是“養(yǎng)生主”的妙道?！吧小笔怯邢薜模吧鳌笔菬o限的，要超越有限之形去體悟無限之理。為了更好的說明從有限中體驗(yàn)無限的道理，莊子用“庖丁解牛”的故事說明之。

二、有限之技與無限之道

在中國文化傳統(tǒng)中，“庖丁解?！笔且粍t非常有名的故事，幾乎是家喻戶曉的詞語。正因“庖丁解?！睘槿耸熘识卸嗑S解釋，最常見的是“熟能生巧”“得心應(yīng)手”“運(yùn)用自如”之類的解讀?！敖馀！笔侨粘５纳顖鼍?，從“熟能生巧”等技術(shù)層面來理解當(dāng)然無可厚非，不過，莊子擅長在具體生活場域里闡述最本質(zhì)的哲學(xué)道理，習(xí)慣在日常生活里發(fā)現(xiàn)自然之道，順此之例，我們也可以繼續(xù)發(fā)掘其可能的內(nèi)在意涵。

“庖丁解?！惫适伦铌P(guān)鍵之處不是“解?！钡募记桑氢叶α夯萃蹶U述的“解牛之道”。梁惠王在《孟子》中曾隆重登場過，《孟子》首篇就以“梁惠王”為名，成為孟子申述其政治見解、王道理想的背景式人物。同樣，梁惠王在《莊子》里再次被當(dāng)作思想演示的背景人物。政治人物在先秦哲學(xué)里往往成為思想生發(fā)的背景，尤其是在莊子的文本里，其真實(shí)性大可不必刻意細(xì)究，這似乎是一種書寫套路；另一個(gè)方面，這也說明了即將要表達(dá)的思想是慎重的，是在公開場合下所做的正式宣示，也是具有公共性意味的。在莊子的筆下，庖丁為梁惠王表演了一場非常細(xì)致且具有觀賞意義的“解?！北硌?現(xiàn)在的動(dòng)物保護(hù)主義者可能會(huì)覺得殘忍)，更重要的是，他給梁惠王講了一番道理?！肚f子·養(yǎng)生主》說：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀嚯然。莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技盍至乎此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇，而不以目視。官知止而神欲行，依乎天理，批大隙，導(dǎo)大款，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大觚乎？良庖歲更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒。視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微，詰然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃?！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?/p>

莊子借庖丁之口所闡述的道理，其核心在于“道技之辯”。在庖丁的“解?！北硌莼顒?dòng)結(jié)束后，梁惠王認(rèn)為，庖丁的“解?！笔羌夹g(shù)層面的問題，解牛技藝醇熟至極，故而發(fā)出“技盍至乎此”的由衷贊嘆；而庖丁認(rèn)為，“解?！辈粌H僅是“技”的問題，更是合乎“道”的結(jié)果，或者說表面上看是技術(shù)熟練，實(shí)際上是合乎道之后的自然結(jié)果。換言之，庖丁的“解?！笔瞧洹绑w道”以后循乎天道、物理的自然表現(xiàn)，合乎自然則水到渠成，已不是人力或修習(xí)技藝后的刻意而為。庖丁自述了其由技入道的歷程：在經(jīng)驗(yàn)積累的基礎(chǔ)上，他逐漸形成對“解牛之道”的認(rèn)知，有點(diǎn)類似于歐陽修《賣油翁》所說的“無他，惟手熟爾”；隨著經(jīng)驗(yàn)的積累，庖丁的解牛技巧從感官認(rèn)知變成心靈的默會(huì)與體認(rèn)，從有形的局部熟知到無形的整體把握，也就是說不再通過能用語言來解釋的技巧，而是通過心靈對于牛的整體性領(lǐng)會(huì)。這就是庖丁在長期的實(shí)踐過程中體會(huì)的“解牛之道”，這種“道”不能夠用語言來傳遞與表達(dá)。就像輪扁斫輪，“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”(《莊子·天道》)。輪扁不能用語言將斫輪的技術(shù)傳遞給他人，甚至包括他的兒子，因?yàn)檫@一“技術(shù)”不能通過語言來進(jìn)行精準(zhǔn)傳遞，而是完全靠工匠個(gè)人在反復(fù)實(shí)踐中的默會(huì)體認(rèn)。一般而言，“技”可以機(jī)械地予以重復(fù)，通過語言將程序式的技巧、工作流程等清晰地描述出來，讓人們按照此步驟操作即可。而“道”只能依靠個(gè)體的默會(huì)，在庖丁那里，就是靠自己長時(shí)間的摸索，體認(rèn)出只有“依乎天理”才能做到“游刃有余”的“解牛之道”，以“順”而“為”。從庖丁對其解牛歷程的介紹來看，他也經(jīng)歷了“所見無非牛者”-“目無全?！?“以神遇牛”等漸次變化的過程，這也符合經(jīng)驗(yàn)積累的一般規(guī)律，“技”逐漸進(jìn)乎“道”。在“技”的階段，費(fèi)神、費(fèi)力、費(fèi)工具；而在“道”的階段，全神全志，保全工具，所謂“躊躇滿志，游刃有余，善刀而藏”，在合乎自然之道中體會(huì)勞作之美。

“解?！北緛硎且粋€(gè)血腥混亂的場面，而在庖丁那里變成一個(gè)藝術(shù)性的審美過程，如同在進(jìn)行樂舞表演，“桑林之舞、經(jīng)首之會(huì)”；“解?！北緛頃?huì)損害刀具，但在庖丁的手下，刀不但沒有損害反而“新發(fā)于硎”；“解?！北緛頃?huì)讓執(zhí)行者緊張耗神，但庖丁卻“躊躇滿志”。這種對比體現(xiàn)了庖丁的不同尋常。從“養(yǎng)刀”到“養(yǎng)生”，在氣氛、工具、精神都無損害的情況下，庖丁完成了本來十分費(fèi)力的“解?！惫ぷ?，這對政治人物梁惠王來說是十分有吸引力的，可以促使“他”思考更深入的東西。一方面，對個(gè)體養(yǎng)生而言，保全肉體生命也有一個(gè)“技”進(jìn)乎“道”的過程，要在日常生活中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，最后按照自然天理要全生養(yǎng)性。另一方面，由于梁惠王是政治人物，他不能只停留在“養(yǎng)生”，還應(yīng)該將“養(yǎng)生”與“治國”聯(lián)系起來：對于國家治理而言，保證國家健康發(fā)展也要“技”進(jìn)乎“道”，從人為之治回歸到自然之治，按照自然天理而行，不要將個(gè)人意志強(qiáng)加在治國的事務(wù)上，讓國家順自然之理而治。當(dāng)然，這不是一蹴而就的效應(yīng)，而是一個(gè)漸進(jìn)的自然過程，即由原始狀態(tài)到人治狀態(tài)再到無為而治的理想境界。無論是個(gè)體全神養(yǎng)生，還是國家治理，從“技”的維度來看都是有所局限的，只有在“道”之維度上才是整全的，才可能體驗(yàn)“游刃有余”(12)陳赟將“余”理解為“開啟生命的另一種形態(tài)”，并認(rèn)為“隨著生命形態(tài)的轉(zhuǎn)變，世俗狀態(tài)下的知無涯而生有涯得以轉(zhuǎn)變?yōu)樯鸁o涯而知有涯”。(參見陳赟：《論“庖丁解?！薄?，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2021年第4期。)的無所局限。

關(guān)于“庖丁解?！惫适滤N(yùn)含的“無限性”精神，馮契認(rèn)為是人因創(chuàng)造性活動(dòng)而獲得自由：“他的德性(才能或者某種本質(zhì)力量)在其個(gè)性化的創(chuàng)造性活動(dòng)中達(dá)到自由的境界，他因‘以天合天’而感到躊躇滿志，當(dāng)下體驗(yàn)到絕對、永恒(不朽)的東西?！?13)馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第1卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第360頁。順著馮契的思路，我們可以認(rèn)為，在“解?！边@一活動(dòng)中，庖丁發(fā)揮了其自在的天賦德性，在沒有約束的情況下，根據(jù)對象物(牛)的自然構(gòu)造予以長期的技藝探索，使其無形無限的精神意志性活動(dòng)施諸于“解?！边@樣有形有限的物質(zhì)活動(dòng)中，從而能實(shí)現(xiàn)對于有限的超越而體驗(yàn)無限。就此來說，庖丁順應(yīng)兩種意義上的自然規(guī)律，一是要?dú)v經(jīng)曠日持久的重復(fù)，才可能由“技”進(jìn)乎“道”；二是要遵從對象物的自然構(gòu)造，順著對象的自然之理進(jìn)行加工，就可能達(dá)成天人合一的境界。莊子所設(shè)計(jì)的“庖丁”這一角色在應(yīng)對自然物的時(shí)候，不是去強(qiáng)行改變自然物的結(jié)構(gòu)機(jī)理，而是在順應(yīng)自然的同時(shí)實(shí)現(xiàn)人化自然，終于“技進(jìn)乎道”，從勞作變成藝術(shù)，從機(jī)械重復(fù)變成天道體認(rèn)，從有限之“技”的養(yǎng)成變成無限之“道”的體驗(yàn)，即一種“內(nèi)在的自由感”(14)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，第123頁。，進(jìn)而在有限度的人類生產(chǎn)勞動(dòng)中盡可能把握整全而無限的存在智慧。

質(zhì)言之，庖丁解牛這則寓言試圖通過“解牛”這一活動(dòng)，說明人應(yīng)該如何突破“應(yīng)世”過程中的有限性。在人類處世、應(yīng)世的過程中，所要處理的任何事都有一個(gè)“技進(jìn)乎道”的過程，“技”是有限的局部性、時(shí)段性認(rèn)知，而“道”是無限的整全式領(lǐng)會(huì)。人為的技巧雖然能發(fā)揮一定作用，但畢竟是有限的。要想獲得無限的整全式通透領(lǐng)會(huì)，還是要率性順理，尊崇并復(fù)歸自然天道，將自己的勞作與順應(yīng)天道結(jié)合起來，通過“與自然為一”中獲得自由以至無限，養(yǎng)生如此，世事也應(yīng)是如此。人應(yīng)該順應(yīng)這個(gè)過程，逐漸從“有限”中突圍，達(dá)到“游刃有余”的無限人生境界。

三、率性順天而懸解

在“技進(jìn)乎道”的致思中，人為的有限之“技”最終被自然的無限之“道”所融攝，人由于在生活的征程中最終順應(yīng)了自然，“以天合天”，實(shí)現(xiàn)了對于無限性智慧的體驗(yàn)。在世俗生活中，人們常常是以人為的意志與行動(dòng)來改變自然之天，并以此來實(shí)現(xiàn)人的生活目的，所謂“制天命而用之”(《荀子·天論》)。然而，在莊子這里，人的意志對于“天”來說往往是多余而徒勞的，他主張“無以人滅天”(《莊子·秋水》)，希望“以天合天”(《莊子·達(dá)生》)，發(fā)揮人的本性順物之自然，遵照自然自身蘊(yùn)含的規(guī)律來體現(xiàn)“道”，即“率性順天”，只有這樣才能讓人自然而然地縱浪于無限的天地大化之中，“與造物者同游”(《莊子·天下》)。為了更好地強(qiáng)調(diào)“率性順天”的“以天合天”，進(jìn)而超越有限以體驗(yàn)無限，莊子又講了三個(gè)故事以深化之。

第一個(gè)故事關(guān)乎“人”。尋常人都四肢健全，四肢不健全往往會(huì)引起人們的特別注意，右?guī)熅褪沁@樣一個(gè)容易引起他人注意的“獨(dú)足”之人。《莊子·養(yǎng)生主》說：

公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與？其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與焉。以是知其天也，非人也?！?/p>

“獨(dú)足”意味著人的肉身不全，在世俗的眼光里，這樣的人是殘缺的“人”，為人生在世的缺憾。在一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知里，日常生活中的“獨(dú)足”之人會(huì)受到很多限制，特別是行動(dòng)上有著既定的有限性。然而，莊子認(rèn)為，“右?guī)煛钡莫?dú)足是“天”使之不全，而非“人為”，乃天命所為、造化弄作，得自于性命之理，因而也是順合天意的，只是人們不懂得這樣的道理，故而以非正常的眼光看待而已。即是說，“獨(dú)足”雖然有礙于日常生活，但其面貌本來如此，因此應(yīng)該順應(yīng)之，不以為奇。進(jìn)言之，“獨(dú)足”帶來的生活有限性，不足以阻擋其獲得“率性順天”的無限感。正如李振綱所言，“對于莊子而言，生命的鮮活不在于外在的形態(tài)，而在于內(nèi)在的心靈自由。心靈自由是生命存在的本質(zhì)，也是生命尊嚴(yán)的內(nèi)在依據(jù)”(15)李振綱：《大生命視域下的莊子哲學(xué)》，北京：人民出版社，2013年，第85頁。。形體上的缺失，既然是天之所為，就應(yīng)該順應(yīng)天意，不必動(dòng)搖心志以迎合流俗的評品，保持心靈的獨(dú)立與自由來體現(xiàn)存在的意義。這與莊子“才全而德不形”(《莊子·德充符》)的思想是一致的，即天性整全、精神飽滿而不為外在的形跡所干擾。雖然“右?guī)煛痹谛误w上較之常人有所差異的，但也是順天而非人為，因而在天德的整全性上是符合天道的，一樣可以“養(yǎng)生全神”，即有限的形體不會(huì)影響“率性順天”所蘊(yùn)含的精神無限性。

第二個(gè)故事關(guān)乎“禽”?！扒荨钡牧?xí)性是不受人為的約束而自在于江湖山林之中，對待飛禽走獸，最好的辦法就是按照它們的自然天性讓其如其所是地生活，即所謂“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”(《莊子·至樂》)。在《莊子·養(yǎng)生主》里，莊子提到“澤雉”養(yǎng)生全神之情境：

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。

“澤雉”有兩種生存選擇，一種是精神自由和生存艱難，一種是生存無虞而精神困頓。“澤雉”該如何選擇？人又該如何評價(jià)“澤雉”的處境？按照莊子的思想，“澤稚”就應(yīng)該生活在草澤中，雖然“十步一啄、百步一飲”，生存艱難，但這是其天性，“澤稚”在“率性順天”中獲得了“自適”。在草澤中自然生長，雖然獲得的生存資源有限，但其精神是沒有限制的，因而在莊子看來是“善”的。如果把“澤稚”關(guān)在樊籠之中，生存資源的獲得可能不艱難，甚至可以獲得不受限制的資源供給，但由于殘生傷其本性，其自由天真就遺失了，“澤雉”也就喪失了存在的本真意義。關(guān)在樊籠里的“澤雉”，雖然看上去神態(tài)健旺，但其精神上受到桎梏而不順應(yīng)自然，因而是“不善”的?！皾娠簟钡膬煞N生存處境，何者更有利于“養(yǎng)生全神”，更利于獲得無限性的體驗(yàn)？莊子的答案非常明確，即順應(yīng)“澤雉”的天性，讓其在自然中自在的發(fā)揮其天性。

第三個(gè)故事關(guān)乎“人倫”。日用倫常是世俗之人最關(guān)心的地方，是否按照社會(huì)認(rèn)可的倫常準(zhǔn)則來安排自己的言行，往往被當(dāng)作是評價(jià)人的核心標(biāo)準(zhǔn)。比如，在儒家倫理中，喪禮、祭禮中不同身份的人的不同表現(xiàn)都是有所規(guī)定的，不按照這些規(guī)定來表達(dá)哀思的情緒，就會(huì)被認(rèn)為是“不合禮”，而“不合禮”意味著挑戰(zhàn)了共同體的秩序和準(zhǔn)則，因而“不合禮”之人是要受到他人的道德批評，甚至要遭受規(guī)訓(xùn)與懲罰。為了展現(xiàn)“率性順天”與儒家倫常的差異性，并以此來展現(xiàn)人在人倫事務(wù)上的精神解脫，莊子特意設(shè)計(jì)了一個(gè)喪祭之禮的場景來予以闡述?！肚f子·養(yǎng)生主》說：

老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出，弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之縣(懸)解?！?/p>

老聃死了，作為朋友，秦失以“三號(hào)而出”，只是簡單地表達(dá)了哀意，這在世俗之人看來顯然是不合常禮的，因此受到周圍人的非議。而莊子借秦失之口，講出在人倫生活中順天忘情的真義。在莊子看來，因?yàn)榍厥е览像跏恰巴椤钡恼嫒耍荒芤允浪字说那楦衼韺Υ?，更不能以世俗之禮來吊唁他。與此同時(shí)，有很多人哀悼老聃，痛哭不止，如喪親人。秦失認(rèn)為，這些人的行為是不想吊唁而吊唁、不想哭而哭，違背了天意、真情、天性，他們的哭嚎其實(shí)是一種違背天理的懲罰。通過世俗之人的“合禮”哭嚎式吊唁與秦失的“失禮”忘情式吊唁的比較，莊子凸顯了忘情于世俗的超邁之意，即突破世俗的有限之“禮”而合于自然的無限之“理”。莊子主張，如果人們要真正“率性順天”，就不要理會(huì)世俗之“禮”，而是要具有超越生死念頭的“忘情”，認(rèn)識(shí)到人的肉體生命雖然是有限，但不管生與死，都是在大化之中，即使肉體不再了，也只是如同老子所言“死而不亡”(《老子》三十三章)，因此不必悲戚難過。一旦人們體會(huì)到“個(gè)體生命的終結(jié)并不意味著生命意義的終結(jié)”(16)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，第131頁。之道理，那么他們就可能超越肉體生命的局限而順應(yīng)生命狀態(tài)的變化，以來去自如來對待人的生死夭壽，所謂“適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也”。在理解世界的過程中，那些超越了肉體生命有限性之困的人，就不再用世俗之禮來承載哀戚之情，而是進(jìn)入無情、無死的無限之境，忘卻生死，排除哀樂，安時(shí)處順，安之若命。關(guān)于“順”，宋儒張載也說：“存，吾順事；歿，吾寧也?！?17)[宋]張載撰、章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·乾稱》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。不同的是，張載的“順事”是順應(yīng)倫理事務(wù)而履行人的道德責(zé)任；而莊子的“安時(shí)”則完全是要依照自然之理，連世俗之人的哀樂之情、人倫之義都要忘卻，將“率性順天”貫徹到底，只有這樣，才能得到實(shí)現(xiàn)解除處處受制的生存境地。所謂“懸解”，就是解除束縛。如所周知，束縛是有限性的最直接反映，而“懸解”就是要突破有限達(dá)至沒有限制的境地。在莊子看來，因“有情”而接受世俗“禮法”的規(guī)約，扭曲了人的本真狀態(tài)，這是人處世間所遭受的最大束縛，不利于“養(yǎng)生全神”；必須要做到“無情”而“安時(shí)處順”，才能夠真正解除這一最大的束縛，才是所謂“懸解”?？梢姡谇f子的思想里，順應(yīng)自然意義上的生死之變化，忘情忘義，順天安命，人才能超越有限性而得到徹底的解脫。

以上三個(gè)故事，分別從人、禽、人倫事件等維度闡述了如何更好地“養(yǎng)生全神”，突破生存的有限而通達(dá)精神的無限，從具體的場景中展現(xiàn)了莊子“率性順天”“以天合天”的思想主張。在莊子看來，“率性順天”就是要按照人和物的本態(tài)、本性、本真去處世，莊子用人的體貌、禽的處境以及人倫交往的具體場景來說明。一般而言，無論是形體缺陷、生計(jì)艱難還是忘情背禮，在世俗眼光里都是不“好”的。但在莊子的思想世界里，只要是符合天性、順應(yīng)自然，就是“好”的。常人會(huì)認(rèn)為，形體缺陷是有限的，生計(jì)艱難也是有限的，忘情背禮更表現(xiàn)了在人倫世界的局限。然而，莊子認(rèn)為這些都來源于自然本性，是“天為”而非“人為”，因而是最恰當(dāng)和本真的狀態(tài)，更有利于擺脫有限性的困擾，得到最徹底的“懸解”，所謂“性得所養(yǎng)，而天真自全，則去來生死，了無拘礙。故至人游世，形雖同人，而性超物外，不為生死變遷者，實(shí)由得其所養(yǎng)耳”(18)[明]釋德清撰、黃曙輝點(diǎn)校：《〈莊子〉內(nèi)篇注》，第68頁。。順人之本性，合物之本性，才是所謂“養(yǎng)生全神”，也才能超脫于形體、處境乃至生死的有限之拘礙。

“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客。”(《古詩十九首》)對于必將在世界上徹底逝去的憂思，導(dǎo)致世俗的人們期望通過現(xiàn)世的功德、思想的流述、子孫的紀(jì)念來延續(xù)自己的精神生命，超越有限的肉體生命而進(jìn)入永恒的無限。莊子在《養(yǎng)生主》也關(guān)注人的有限性與無限性這一普遍范疇，他以“有涯”和“無涯”之矛盾作開始，以“薪盡火傳”之無盡延續(xù)為結(jié)尾，展現(xiàn)了從有限性到無限性的智慧轉(zhuǎn)換?！爸父F于為薪，火傳也，不知其盡也?！?《莊子·養(yǎng)生主》)人的肉體生命如同薪火，人生一世如薪燃一時(shí)，雖然有形之薪終有時(shí)盡，但無形“火”可以無限傳遞下去，“世間之火，自古及今，傳而不絕，未嘗見其盡”(19)[宋]林希逸撰、周啟成校注：《〈莊子〉鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第55頁。。薪有盡而火無窮，個(gè)體生命有限，而宇宙大化是無限的，人通過“率性順理”“率性順天”就可以投入無限的天地大道之中。對人而言，超越形體、道德、生死，由個(gè)體的“技術(shù)性”存在到“合道性”存在，才是真正的“養(yǎng)生”。這就意味著把有限的個(gè)體融入生生不息的世界之中，也是張文江所說的“參透最后一關(guān)以見無盡之象”(20)張文江：《〈莊子〉內(nèi)七篇析義》，第85頁。、王博所言的“融入到宇宙大化之中，死生連成一體”(21)王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第58頁。?！吧醒亩獰o涯”，以有限生命去實(shí)現(xiàn)個(gè)人無限的心思和欲望，是不合天道的；只有將有限的生命與無限的宇宙大化融合起來，順應(yīng)自然之天理去安排自己的人生，才是真正的“無涯”，才能體驗(yàn)“與造物者游”的無限與自由。莊子通過“有涯”“無涯”的思想辯證和“緣督為經(jīng)”的鄭重宣告，通過“庖丁解?！钡墓适旅枋?，通過“獨(dú)足右?guī)煛薄皾芍商幤D”“秦失吊老聃”的諷喻，說明真正的“養(yǎng)生全神”是順應(yīng)自然天道，從精神上超越人生處世的有限性，將自己的有限生命融入無限的天道之中。在這個(gè)過程中，順應(yīng)自然，順應(yīng)天道，安之若素，安時(shí)處順。這樣，生命和精神能夠超越有限性去體驗(yàn)無限，獲得真正的“懸解”，也就實(shí)現(xiàn)了“養(yǎng)生全神”。