作為政治正當性理論的北宋正統(tǒng)論

姚季冬

正統(tǒng)論具有政治正當性理論的功能，可以從政治正當性(Political Legitimacy)的角度展開研究(1)目前，國內(nèi)外不少學者都進行過這方面的研究，包括個案研究和專題研究。(參見[美]陳學霖：《歐陽修〈正統(tǒng)論〉新釋》，《宋史論集》，臺北：東大圖書股份有限公司，1993年，第25—73頁；范立舟：《宋儒正統(tǒng)論之內(nèi)容與特質(zhì)》，《安徽師范大學學報》人文社會科學版1999年第2期。)。問題是，它是否能被視作一種獨立的政治正當性理論？政治正當性理論以“統(tǒng)治權(quán)利”為核心觀念，試圖為統(tǒng)治權(quán)利提供道德基礎(chǔ)的理論，最好還能證成政治義務(wù)。這一理論雖是現(xiàn)代的，但如果只借鑒其形式上的結(jié)構(gòu)，以觀照“非現(xiàn)代”思想仍是可行的(2)Merten Reglitz, “Political Legitimacy Without a (Claim-) Right to Rule”, Res Publica, Vol.21, 2015, pp.291-307.。以此為基礎(chǔ)，將正統(tǒng)論視作政治正當性理論必須回應三個問題：在理論動機上，正統(tǒng)論者是否自覺意識到他們在為統(tǒng)治權(quán)利提供道德基礎(chǔ)？在理論內(nèi)容上，正統(tǒng)論是否為統(tǒng)治權(quán)利的道德基礎(chǔ)提供了有實質(zhì)內(nèi)容的辯護？在理論效果上，正統(tǒng)論是否發(fā)揮了為統(tǒng)治權(quán)利提供道德基礎(chǔ)的作用？事實上，即使反對正統(tǒng)論的人都會承認，它確實是為了證明封建王朝的道德基礎(chǔ)而提出的，也確實發(fā)揮了作用(3)白鋼：《正統(tǒng)悖論》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第5期。。因此，問題的關(guān)鍵是：正統(tǒng)論是否為統(tǒng)治權(quán)利的道德基礎(chǔ)提供了有實質(zhì)內(nèi)容的辯護？

一、政治正當性的判斷標準：居正與一統(tǒng)

北宋正統(tǒng)論以歐陽修為中心，本文也從對歐陽修的分析開始。在具體討論前，有個問題須明確：作為政治正當性理論的正統(tǒng)論是規(guī)范性的還是描述性的？描述性理論以馬克斯·韋伯(Max Weber)為代表，從經(jīng)驗主義的進路研究人們對政治權(quán)威的信念，尋找政治正當性理論的理想型(ideal type)(4)Benno Netelenbos, Political Legitimacy beyond Weber: An Analytical Framework, London: Palgrave Macmillan UK, 2016, pp.4-8.。與此相比，歐陽修的正統(tǒng)論雖然表現(xiàn)為對歷代王朝正統(tǒng)性的判斷，但無論從目的還是從方法看，它都不是描述性的。從目的看，歐陽修是為了厘清正統(tǒng)思想領(lǐng)域的紛爭，尋找“王者所以一民而臨天下”(5)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)論序》，《歐陽修全集》第2冊，北京：中華書局，2001年，第266頁。的道德基礎(chǔ)，并為趙宋王朝奠定正當性基礎(chǔ)。從方法看，歐陽修以《公羊傳》的“君子大居正”“王者大一統(tǒng)”為根據(jù)，創(chuàng)造性地提出了“居正”與“合一”兩個標準，這并非事實描述。因此，作為政治正當性理論的正統(tǒng)論本質(zhì)上是規(guī)范性的。而一個規(guī)范性的政治正當性理論應以政治正當性的判斷標準為核心(6)William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies: An Essay on Political Authority, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.35.。故下文圍繞北宋正統(tǒng)論對政治正當性判斷標準的論述展開。

歐陽修正統(tǒng)論以“正統(tǒng)三篇”(7)在文本上，歐陽修正統(tǒng)論可以分為三個部分：早期的“正統(tǒng)七論”(收《居士外集》卷9)，晚年刪定的“正統(tǒng)三篇”(收《居士集》卷16)，不確定何時的《正統(tǒng)辨》兩篇(收《居士外集》卷9)。筆者認同學界的一般看法，將“正統(tǒng)七論”和“正統(tǒng)三篇”視作歐陽修正統(tǒng)論的主體，后者又為定論，因此在論述中以“正統(tǒng)三篇”為主。為定論，其思想可概括如下：歐陽修以“居正”和“一統(tǒng)”作為正統(tǒng)的判斷標準，“居正”指“正天下之不正”，“一統(tǒng)”指“合天下之不一”；二者是相互獨立的，可以形成四種組合——既“正”且“統(tǒng)”，其為正統(tǒng)無疑；“不正”且“不統(tǒng)”，其不屬正統(tǒng)無疑；問題出在“統(tǒng)”而“不正”或“正”而“不統(tǒng)”上，即所謂“由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作也”(8)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)論上》，《歐陽修全集》第2冊，第267頁。。在具體論述中，歐陽修以“據(jù)其跡而論之，所以息爭也”(9)[宋]歐陽修：《或問》，《歐陽修全集》第2冊，第275頁。的原則出發(fā)，在正統(tǒng)問題上追求最低限度的共識，故他以“統(tǒng)”而“不正”的標準詳細論述了周與秦、東晉與后魏、五代三個“可疑之際”。此外，他還以“絕統(tǒng)”指“不正”且“不統(tǒng)”和“正”而“不統(tǒng)”的時期。

由此，“居正”“一統(tǒng)”“絕統(tǒng)”三個相互獨立而又緊密相關(guān)的觀念構(gòu)成歐陽修正統(tǒng)論的特色，并使其“把個別政權(quán)本身的成就(‘居正’或‘一統(tǒng)’，亦即是德力合一)，作為鑒定是否‘正統(tǒng)’或‘合法’性的標準”，從而具備了政治正當性理論的色彩(10)[美]陳學霖：《歐陽修〈正統(tǒng)論〉新釋》，《宋史論集》，第55頁。。筆者贊同此點，但認為對于“個別政權(quán)本身的成就”還需再加分析：“居正”主要指向政權(quán)的取得方式，“一統(tǒng)”主要指向統(tǒng)一天下的事實，二者有內(nèi)在矛盾。

“居正”首先是從政權(quán)取得方式上說的。歐陽修說：“堯、舜之相傳，三代之相代，或以至公，或以大義，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不論也，其帝王之理得而始終之分明故也?！?11)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)論上》，《歐陽修全集》第2冊，第267頁。歐陽修在此暗示了正統(tǒng)論的討論對象首先是政權(quán)取得方式，并給出“至公”和“大義”兩種正當?shù)恼?quán)取得方式。粗略地看，“至公”與“大義”是一致的，但聯(lián)系到儒家傳統(tǒng)，特別是孔子對《韶》之“盡善盡美”和《武》之“盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)的區(qū)分，若說歐陽修此處區(qū)分了“至公”的禪讓和“大義”的革命，應不算過度解讀。歐陽修認可的政權(quán)取得方式還包括了家天下格局中的世襲。例如，他在比較東周與東晉時認為東周屬正統(tǒng)、東晉則非，理由之一是周平王以子繼父、東晉則“位非嗣君，正非繼世”(12)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)論下》，《歐陽修全集》第2冊，第271頁。?？梢?，世襲與否成為判斷正統(tǒng)的關(guān)鍵因素之一。于是，“得天下之正”包含了禪讓、世襲和革命三種政權(quán)取得方式。

“居正”又與“帝王盛德”聯(lián)系在一起。歐陽修在批駁五德終始說時說：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸以成王業(yè)，豈偏名于一德哉？”(13)同上，第268頁。歐陽修將“盛德”規(guī)定為“功德被于生民”和“積漸以成王業(yè)”，“或”字表明二者有其一即可?！肮Φ卤挥谏瘛奔瓤梢灾赶蛘?quán)取得方式，如儒家以“順天應人”肯定湯武革命的正當性；也可以指向良好的治理效果，如天下太平之類。這表明“居正”以“盛德”為核心含義，這是其道德規(guī)范性的來源?！胺e漸以成王業(yè)”須仔細討論，歐陽修據(jù)此論證秦朝的正統(tǒng)性，認為秦自伯翳開始積累，至秦始皇統(tǒng)一天下，其發(fā)展與三代相代并無本質(zhì)差別，都是“乘其弊而代之”(14)同上，第270頁。，故秦雖以“力”奪天下，但在“積漸以成王業(yè)”的意義上亦足為正統(tǒng)。因而，歐陽修認可的政權(quán)取得方式實際上有四種：禪讓、世襲、革命和“積漸以成王業(yè)”意義上的“力奪”。但是，“以力”畢竟不同于“以德”的禪讓、“以功”的革命、家天下的世襲，為何也是正當?shù)模繗W陽修對此并沒有說明，只是在“息爭”的意義上強調(diào)了自己的觀點。然而，秦之“力奪”、秦始皇之暴虐，都很難與“帝王盛德”聯(lián)系在一起，對“力奪”的認可會取消“居正”標準與“盛德”的關(guān)聯(lián)，從而使其失去道德規(guī)范性。后來章望之等對歐陽修的批評正是由此而發(fā)。

關(guān)于“一統(tǒng)”，歐陽修說：

始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉、隋是也。天下大亂，其上無君，僣竊并興，正統(tǒng)無屬。當是之時，奮然而起，并爭乎天下，有功者強，有德者王，威澤皆被于生民，號令皆加乎當世。幸而以大并小，以強兼弱，遂合天下于一，則大且強者謂之正統(tǒng)，猶有說焉。不幸而兩立不能相并，考其跡則皆正，較其義則均焉，則正統(tǒng)者將安予奪乎？(15)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)論下》，《歐陽修全集》第2冊，第269頁。

這是圍繞“統(tǒng)”而“不正”標準展開的，討論“一統(tǒng)”標準單獨發(fā)揮作用的情況。歐陽修認為，天下大亂之時，去爭奪正統(tǒng)者無論其方式如何(或德或功或力)，只要滿足“威澤被于生民”“號令加乎當世”的條件，并最終能“合天下于一”，即可為正統(tǒng)，無論其初正或不正。這樣，“統(tǒng)”而“不正”者之所以為“正統(tǒng)”的實質(zhì)理由只有一個——成為“天下之君”，即事實上掌握了政權(quán)。因此，“一統(tǒng)”標準實質(zhì)上便只是對實際統(tǒng)治權(quán)力的事后追認。這在理論上是可疑的，因而歐陽修并未將“一統(tǒng)”標準貫徹到底。例如，他在論述后梁時說：“梁，賊亂之君也。欲干天下之正統(tǒng)，其為不可，雖不論而可知?！?16)[宋]歐陽修：《或問》，《歐陽修全集》第2冊，第274頁。后梁因篡奪而被排除在正統(tǒng)之外。但后梁不與正統(tǒng)的理由不止于此，如歐陽修說五代“皆未嘗合天下于一也。其于正統(tǒng)，絕之何疑”(17)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)論下》，《歐陽修全集》第2冊，第273頁。。這便引出問題：后梁若能統(tǒng)一天下，是否足為正統(tǒng)呢？還是說即使后梁能統(tǒng)一天下，也會因篡奪而不被視作正統(tǒng)？進一步，這涉及到對秦的“力奪”本質(zhì)的認識，它與后梁的“篡奪”到底有何區(qū)別？歐陽修對這些問題都沒有明確說明，仍只是強調(diào)“據(jù)其跡而論之，所以息爭也”(18)[宋]歐陽修：《或問》，《歐陽修全集》第2冊，第275頁。。

顯然，歐陽修正統(tǒng)論存在著不徹底性。這種不徹底性既體現(xiàn)在他對“一統(tǒng)”標準的運用上，還體現(xiàn)在他在不同階段對“居正”和“一統(tǒng)”的取舍。在《正統(tǒng)辨上》中，歐陽修在“統(tǒng)天下而得其正，故系正焉；統(tǒng)而不得其正者，猶弗統(tǒng)乎爾”(19)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)辨上》，《歐陽修全集》第2冊，第863頁。的意義上說，三代以后“舍漢、唐、我宋，非正統(tǒng)也”(20)[宋]歐陽修：《正統(tǒng)辨下》，《歐陽修全集》第2冊，第864—865頁。。這是以既“正”且“統(tǒng)”作為標準。但到了“正統(tǒng)三篇”中，他又“據(jù)其跡而論”，判斷標準傾向于“一統(tǒng)”。從“息爭”的表述看，歐陽修對“一統(tǒng)”的偏向似乎是為了尋求共識而做出的不得已的妥協(xié)，但這種妥協(xié)展現(xiàn)了“居正”和“一統(tǒng)”之間的矛盾。這個矛盾可以被理解為史學標準與政治標準的沖突，歐陽修正統(tǒng)論在史學上要求“不沒其實”，故以后梁入《新五代史》本紀；在政治上要求提供道德規(guī)范，故后梁不得與正統(tǒng)(21)劉連開：《再論歐陽修的正統(tǒng)論》，《史學史研究》2001年第4期。。若從政治正當性的角度看，這一矛盾的實質(zhì)是：“居正”是嚴格意義上(22)所謂“嚴格意義”是基于西蒙斯(A. J. Simmons)對證成性(Justification)和正當性(Legitimacy)的區(qū)分而來，證成性指“國家的一般特性或美德”，正當性指“國家之于任何特定主體的權(quán)力的本性”。從權(quán)力取得方式立論的“居正”標準和西蒙斯的“正當性”在理論上有類似效力，都試圖在不涉及國家的美德的情況下證明統(tǒng)治權(quán)利的正當性。當然，西蒙斯的“正當性”以個體的“自愿贊同”為核心，而“居正”以“帝王盛德”為核心，這是它們之間本質(zhì)的差別。(See A. John Simmons, “Justification and Legitimacy”, Justification and Legitimacy, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp.122-157.)的正當性標準，是從政權(quán)取得方式的角度立論，提供統(tǒng)治權(quán)利的道德基礎(chǔ)，證成政治義務(wù)；“一統(tǒng)”只是對實際統(tǒng)治權(quán)力的認可，它將權(quán)力的獲得和權(quán)力的正當性等同起來，是典型的概念誤用(23)W. J. Stankiewicz, Aspects of Political Theory: Classical Concepts in an Age of Relativism, London : Collier Macmillan, 1976, p.88.。對宋儒而言，這種概念誤用的后果非常嚴重：如果不考慮政權(quán)取得方式和治理效果，如果秦、五代這樣的政權(quán)都應服從，那么天子真的是只憑借暴力便可以做的嗎？這樣的話，“正統(tǒng)，王者所以一民而臨天下”就將淪為虛文，正統(tǒng)論便無存在之必要。

二、“一統(tǒng)”標準規(guī)范意義的建構(gòu)

從政治正當性的角度看，北宋正統(tǒng)論的發(fā)展主要是為了解決歐陽修正統(tǒng)論的不徹底性，重新建構(gòu)正統(tǒng)的規(guī)范性。宋儒的解決辦法大致有兩類：

一是以章望之為代表，通過對“居正”的強調(diào)來重構(gòu)正統(tǒng)的規(guī)范性。章望之說：

予今分統(tǒng)為二名，曰正統(tǒng)、霸統(tǒng)。以功德而得天下者，其得者正統(tǒng)也，堯、舜、夏、商、周、漢、唐、我宋其君也；得天下而無功德者，強而已矣，其得者霸統(tǒng)也，秦、晉、隋其君也。(24)章望之《明統(tǒng)論》已佚，此為蘇軾《正統(tǒng)辯論·中》引用部分，參見《經(jīng)進東坡文集事略》卷11，四部叢刊初編本。

章望之指出，正統(tǒng)論所討論的是“得天下者”有無功德，即政權(quán)取得方式是否正當，故必以“居正”為本，唯有如此才可能從道德上區(qū)分圣人和篡君，正統(tǒng)才具備規(guī)范性。這一思路在北宋應者寥寥，而在南宋成為主流(25)范立舟：《宋儒正統(tǒng)論之內(nèi)容與特質(zhì)》，《安徽師范大學學報》人文社會科學版1999年第2期。。

北宋正統(tǒng)論者更多地看到強調(diào)“居正”所可能帶來的危險，如蘇軾在“求其備”的意義上排列了“德-功德-功-力-弒”的序列，認為強調(diào)“居正”會導致“以弒君得天下而不失為霸”的結(jié)果，因此“章子之說，固便乎篡者也”(26)[宋]蘇軾撰、孔凡禮校注：《正統(tǒng)論·總論》，《蘇軾文集》第1冊，北京：中華書局，2004年，第120頁。。其實，若能細致地劃分道德層級，便能最大程度消解“便乎篡者”的問題，朱子《資治通鑒綱目》即用此辦法。司馬光指出了更根本的問題：

若以自上相授受者為正邪，則陳氏何所授？拓跋氏何所受？若以居中夏者為正邪，則劉、石、慕容、苻、姚、赫連所得之土，皆五帝、三王之舊都也。若有以道德者為正邪，則蕞爾之國，必有令主，三代之季，豈無僻王！是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。(27)[宋]司馬光編、[元]胡三省注：《資治通鑒》第5冊，北京：中華書局，1976年，第2187頁。

這一批評切中要害：“居正”標準的真正危險來自道德標準的主觀任意性和社會共識的缺失，若強調(diào)“居正”標準，則其解釋權(quán)如何建立、誰來建立并取得共識——這是真正的問題，若無法解決，將導致混亂(28)現(xiàn)代學者也指出了類似的問題，如讓-馬克·夸克說，政治正當性理論要發(fā)揮作用必須以社會同一性為基礎(chǔ)，與社會最普遍的核心價值一致，否則政治正當性理論不僅不會發(fā)揮作用，而且會導致混亂。([法]讓·馬克·夸克：《合法性與政治》，佟心平、王遠飛譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第16—20頁。)。

基于此，蘇軾、司馬光進一步發(fā)展了側(cè)重“一統(tǒng)”的正統(tǒng)論。蘇軾從名實角度區(qū)分“居正”和“一統(tǒng)”，以“居正”之德為實，以“一統(tǒng)”之位為名，認為“正統(tǒng)”只是“天下之所同君而加之”(29)[宋]蘇軾：《正統(tǒng)論·辯論二》，《蘇軾文集》第1冊，第121頁。而已，即對實際統(tǒng)治權(quán)的確認，并沒有也不需要其他含義，如此才能“名輕實重”讓天下之人趨于德(30)[宋]蘇軾：《正統(tǒng)論·總論》，《蘇軾文集》第1冊，第120頁。。在判定“居正”之不可持的基礎(chǔ)上，蘇軾強調(diào)唯一可持的便只能是“一統(tǒng)”，并強調(diào)“天下有君”無論如何要比“天下無君”好，這是“天下之公正”(31)[宋]蘇軾：《正統(tǒng)論·辯論二》，《蘇軾文集》第1冊，第123頁。。這實際是“一統(tǒng)”標準的貫徹，為此，蘇軾甚至承認能“出而制天下”的篡君為“當時之正”(32)同上，第122頁。。與蘇軾一樣，司馬光也認為“茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無其實者”(33)[宋]司馬光編、[元]胡三省注：《資治通鑒》第5冊，第2187頁，其理由是“茍能禁暴除害以保全其生，賞善罰惡使不至于亂，斯可謂之君矣”(34)[宋]司馬光編、[元]胡三省注：《資治通鑒》第5冊，第2185頁。。這也是以“天下有君”的必然性和必要性來支撐其正統(tǒng)性。陳師道也有類似觀點：“夫正者，以有貳也，非謂得之有正與否也……天下有貳，君子擇而與之，所以致一也。不一則無君，無君則人道盡矣。”(35)[宋]陳師道：《正統(tǒng)論》，《后山居士文集》卷7，《全宋文》第123冊，合肥：安徽教育出版社、上海：上海辭書出版社，2006年，第334頁。他將“統(tǒng)”的標準放置在“正”之前，“正”只有在無“統(tǒng)”的時候才發(fā)揮作用。而所謂“統(tǒng)”則在于“致一”，“致一”的原因在于“無君則人道盡”。

蘇軾、司馬光、陳師道等各自有別，但共同代表了歐陽修之后北宋正統(tǒng)論的主流，以為“一統(tǒng)”足以成為“一民臨天下”的基礎(chǔ)。這一思想建立在對道德標準主觀任意性的擔憂上，同時預設(shè)了“天下有君”相對于“天下無君”的優(yōu)越性作為前提。在引入這一前提后，“一統(tǒng)”便有了某種規(guī)范性：它要求有天下之君盡可能地完成自身的職責，實現(xiàn)天下太平。

三、結(jié)語：不成功的理論建構(gòu)

從政治正當性的角度看，側(cè)重“一統(tǒng)”的正統(tǒng)論并不算成功的理論建構(gòu)。一方面，它需要引入“天下有君”的優(yōu)越性作為前提，以補充正統(tǒng)論的規(guī)范性。這一做法意味著側(cè)重“一統(tǒng)”的正統(tǒng)論自身無法提供具有規(guī)范性的政治正當性標準和證明。而且，在中國思想傳統(tǒng)中，“天下有君”的優(yōu)越性并非不證自明的(36)參見蕭公權(quán)：《中國政治思想中之政原論》，《清華大學學報》自然科學版1934第3期；葛荃：《先秦諸子論君權(quán)合法性思想析要》，《南開大學法政學院學術(shù)論叢》2002年S1期；宋宏：《先秦政治思想中的政治正當性問題芻議》，《東方論壇》2014年第3期。，這讓“一統(tǒng)”標準的規(guī)范性基礎(chǔ)并不十分牢固。另一方面，即使承認“天下有君”的優(yōu)越性，側(cè)重于“一統(tǒng)”的正統(tǒng)論也無法為統(tǒng)治權(quán)利提供充分的道德基礎(chǔ)。首先，“一統(tǒng)”本質(zhì)上只是對統(tǒng)治權(quán)力的認可，即使引入“天下有君”的優(yōu)越性，也只是以政績來為統(tǒng)治權(quán)利提供基礎(chǔ)，但政績本身不能證明政治正當性(37)[美]馬丁·李普塞特：《政治人：政治的社會基礎(chǔ)》，張紹宗譯，上海：上海人民出版社，1997年，第55—60頁。。其次，“一統(tǒng)”無法證成政治義務(wù)。在“一統(tǒng)”標準的判定中，堯舜、三代和秦、隋之間并無本質(zhì)差別，這意味著人們應該像服從堯、舜一樣服從秦始皇，這是難以成立的。最后，它會導致儒學傳統(tǒng)治道思想無所著落。在儒學傳統(tǒng)中，政治正當性的核心是“德”，它是得王朝獲得天命的基礎(chǔ)，也是王者進行統(tǒng)治的根本(38)屈永剛指出，儒家“明確表達出君主權(quán)力的獲得和使用需要‘有德’，強調(diào)了權(quán)力的道德價值基礎(chǔ)”。(屈永剛：《儒家政治正當性觀念發(fā)展研究：從孔子到董仲舒》，北京：中國傳媒大學出版社，2016年，第111頁。)。若只以“一統(tǒng)”作為基礎(chǔ)，則儒學一整套以“德”為核心的治道思想便淪為純粹工具性的治理資源，無法成為統(tǒng)治的規(guī)范原則。

從正統(tǒng)論的發(fā)展看，北宋儒者已嘗試其他思路來解決這一問題，如畢仲游曾結(jié)合正統(tǒng)論與德運論，提出以“當其歷數(shù)”作為判斷正統(tǒng)的標準，但同時又強調(diào)“可當其歷數(shù)者……亦觀其興廢善惡長短之效而已”(39)[宋]畢仲游：《正統(tǒng)議》，《西臺集》卷4，《全宋文》第111冊，合肥：安徽教育出版社、上海：上海辭書出版社，2006年，第56頁。，這實質(zhì)上仍是以政績作為正統(tǒng)的判斷標準。可能的解決辦法還是要回到對權(quán)力取得方式，理學家便是沿著這一進路前進，具體表現(xiàn)為南宋正統(tǒng)論重“居正”的歷史現(xiàn)象。