陳 赟

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

在中國哲學(xué)中，荀子占據(jù)著非常重要的位置。在雅斯貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”與沃格林所謂的“天下時(shí)代”，各大主體文明都先后進(jìn)行了“精神突破”。突破之前，主導(dǎo)性的秩序是以帝王為中介的宇宙論帝國秩序，其特點(diǎn)是“治教出于一”，王者以雙重代表身份壟斷通天權(quán)：在天或神那里代表人類社會(huì)，在人類社會(huì)代表天或神，人被化約為歸屬于特定的具體社會(huì)成員的禮儀存在，也即它必須在具體社會(huì)的禮法秩序中才能確證自己作為成員資格的集體性生活。但精神突破既打破了帝王對(duì)天、神的壟斷，人人皆可以在精神生活中無中介地進(jìn)行盡心、知性、知天的道德實(shí)踐，又打破了集體生存樣式的政治禮法秩序?qū)€(gè)人生活的占據(jù)，而以個(gè)人方式發(fā)掘并激活內(nèi)在其性中之天(1)陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第1期。。新的秩序不再是以王者為中心，不再是對(duì)包裹天地萬物的大宇宙的摹寫，而是以大寫的人——在古希臘是哲人、在猶太-基督傳統(tǒng)中是先知、在中國是圣賢——為秩序的摹寫對(duì)象，秩序的根據(jù)不再是自然意義上的天道，秩序的人性的基礎(chǔ)被提出。因此，在這個(gè)時(shí)代，出現(xiàn)了圣人之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)的區(qū)分，而且，關(guān)鍵的是，由于圣人作為儒家思想中的“大寫的人”，被視為新秩序的代表，因而這時(shí)候出現(xiàn)了以圣人之統(tǒng)統(tǒng)攝帝王之統(tǒng)、把三代以上的帝王之統(tǒng)納入三代以下的圣人之統(tǒng)之內(nèi)的架構(gòu)性安排，因而符合圣人的帝王如堯舜禹湯文武周公被納入了中華文明的道統(tǒng)，而他們本來的身份是帝王，而不是圣人，但自圣人觀念出現(xiàn)之后，他們被拉入了以圣人為具有核心定義特征的道統(tǒng)(2)陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》(第5輯)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第66-88頁。。

荀子及其哲學(xué)既是三代禮樂崩壞之后精神突破運(yùn)動(dòng)的參與者，又是這一突破運(yùn)動(dòng)的結(jié)晶。他對(duì)圣王進(jìn)行了權(quán)能上的分辨：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。”圣、王的分能意味著治教兩大畛域各有其原則，而盡倫的代表與最高體現(xiàn)是圣者，而不是王者。在嚴(yán)格意義上，通過政治領(lǐng)域的統(tǒng)治活動(dòng)并不能達(dá)到人性的充分實(shí)現(xiàn)，或者說政治社會(huì)規(guī)定的名分并不是人性的全部，它只是社會(huì)性維度，而非社會(huì)性的維度在其中并沒有給出。學(xué)習(xí)過程的最終指向并不是王者，而是圣人?！肮蕦W(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也?！薄肮蕦W(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也?！北M倫本身相對(duì)于盡制而言已經(jīng)具有獨(dú)立的意義，意味著一個(gè)人回應(yīng)天命的不可或缺方式。“夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣……。君子之學(xué)，非為通也；為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。”學(xué)之路歸向的并不是社會(huì)秩序中的王者，而是一個(gè)人面對(duì)無常與不定的禍福命運(yùn)而能保持靈魂上的安寧，在變化動(dòng)蕩的世界中能夠貞一，這就是盡倫之教、盡倫之學(xué)的獨(dú)立效果，它的意義不同于宇宙論帝國秩序中把個(gè)人與特定社會(huì)捆綁起來以獲得給定的成員資格，而是無中介地面向所有個(gè)人都會(huì)遭遇的生老病死、無常流變、命運(yùn)不測等等壓力下的生存之惑，社會(huì)秩序中所有位階的人都可能遭遇的不可解的奧秘。無論是社會(huì)良序狀態(tài)還是失序狀態(tài)，這種生存之惑都可能隨時(shí)造訪個(gè)人，而且往往以出其不意的方式。盡倫的圣人之學(xué)問所以為道之極(3)《荀子·禮論》云：“圣人者，道之極”，這里的圣人并不能替換為“王者”。(參見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第357頁)，正在于它提供了回應(yīng)生存之惑的根本方式，它幫助個(gè)人以安頓精神性的心性秩序方式回應(yīng)生存之惑而化解之，它提供了一種不論處境如何都可以超越天命的方式。這樣，作為盡倫之學(xué)的最高典范的圣人，不再是宇宙論帝國秩序中的匯集政教權(quán)柄于一身的王者，更多以教化領(lǐng)域的師者作為其生存于當(dāng)世的身位，其“立法”的圣者身位往往善卷而自藏于天下，在世俗而功利的社會(huì)里，他們?nèi)趫A于方、化圣為凡。

在“治教出于二”的天下時(shí)代，王者盡制仍然不可或缺，雖然人們在精神領(lǐng)域可以安頓性命，但人們又必須生存在有序化的社會(huì)里，制度性的禮法之所以必要，就在于它是提供有序化社會(huì)的擔(dān)保。但王者已經(jīng)剝?nèi)チ嗽谟钪嬲摰蹏刃蛑兴哂械纳袷ス猸h(huán)，只是作為世俗政治社會(huì)的君主，所在的治統(tǒng)所守護(hù)的是穩(wěn)定與安全等為內(nèi)核的秩序，個(gè)人生活的內(nèi)在精神領(lǐng)域卻在其權(quán)力邊界之外。荀子不僅區(qū)分了盡倫與盡制所在的各自畛域，而且進(jìn)一步區(qū)分了政治社會(huì)中的六等人——《榮辱》所謂的天子、諸侯、士大夫、官人百吏、庶人、奸人，而圣人、君子等則不在其中。就教化畛域而言，荀子將學(xué)的歷程概括為“始乎為士，終乎為圣人”，這是一個(gè)與治統(tǒng)完全不同的畛域，人的層級(jí)品次是由教養(yǎng)和德性來確定，不是依據(jù)其所在的社會(huì)地位；而且，在教統(tǒng)畛域，學(xué)習(xí)的目的是自向性的，旨在成就人格，所謂“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身”。美身的目的是成為“大寫的人”，也就是仁智合一者。《子道》記載，“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路對(duì)曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子貢入，子曰：‘賜！知者若何？仁者若何？’子貢對(duì)曰：‘知者知人，仁者愛人?！釉唬骸芍^士君子矣?！仠Y入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’顏淵對(duì)曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣?！睆氖康骄?從士君子到明君子)再到圣人，是教統(tǒng)畛域內(nèi)的精神上行之路，但這一條道路具有內(nèi)向性，顏淵對(duì)仁的理解——自愛——之所以比子貢的理解——愛人——更為高明，而子貢的理解又比子路的更進(jìn)一階，都在于行走在此路上的人越來越認(rèn)識(shí)到自己在宇宙中的位置，越來越理解自己當(dāng)下而應(yīng)為的切身之事。在教統(tǒng)之內(nèi)的圣人所以為圣，乃在于他能夠樹立大寫之人的生存樣式之典范，這個(gè)典范被政治社會(huì)共同體接受之后，他便成為實(shí)質(zhì)意義上的“立法”者，這里的“法”不能狹隘化為具體的政治制度，而是制度所賴以支持并在其中立身的生活方式。而圣人所樹立的正是這種無法之法，它不能被實(shí)體化與教條化，只有在“大寫之人”的完整人格上才能看到圣人“立法”之“法意”。

在天下時(shí)代，新秩序體現(xiàn)者的大寫之人——在中國文明中是圣人——最終與文明的正典(六藝)之形成關(guān)聯(lián)在一起。六藝正典的形成在中國思想中關(guān)聯(lián)著經(jīng)、史、子的知識(shí)譜系的確立?！肚f子·天下》：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、禮、樂者，鄒魯之士縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，禮以道行，樂以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)，時(shí)或稱而道之?！惫胖酥詾橥陚洌谟谒麄冏鳛橛钪嬲摰蹏刃虻牡弁?，溝通了神和人、連接了宇宙和社會(huì)，在他們那里，神、明、圣、王并沒有發(fā)生分殊化，而是渾然未分地包裹融貫在原初宇宙經(jīng)驗(yàn)的“太一”中。但隨著禮崩樂壞，三代禮法秩序解體，神、明、圣、王由此而得以在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域發(fā)生分化，這一分化在政治上表現(xiàn)為治、教秩序，也即圣、王各自原理的分辨；落實(shí)在學(xué)術(shù)上則有所謂經(jīng)、史、子的分殊化。宇宙論帝國秩序中道術(shù)展開在經(jīng)即史、史即經(jīng)、經(jīng)史一體而渾然不分的學(xué)術(shù)形態(tài)中，其掌管者為史，史后來遂成中國學(xué)術(shù)之源頭，其內(nèi)容則為經(jīng)，經(jīng)即宇宙論帝國秩序中帝王經(jīng)世之實(shí)踐。但在彼時(shí)，一方面大寫的人并非秩序的根基，相反，天命神意與原初宇宙體驗(yàn)才是決定秩序的不可測力量，才是經(jīng)史一體未分的深層背景，那個(gè)時(shí)代并沒有基于個(gè)人觀點(diǎn)的學(xué)說以及基于學(xué)派的教義，也就沒有作為《天下篇》所謂“方術(shù)”的諸子學(xué)或百家學(xué)的現(xiàn)象。然而，圣賢整理六經(jīng)，從先王經(jīng)綸實(shí)踐中分辨出與當(dāng)時(shí)歷史合一的治法以及超出變化著的歷史條件的治道，由此基于對(duì)人的重新理解而確立秩序的根基，這并不是破壞宇宙論帝國秩序的禮法，而是在新的時(shí)代成全新時(shí)代的禮法，因而孔子是在中道與仁義的思想原則上重新為禮法秩序奠基。這樣，孔子的圣化與六藝的正典化，作為中華文明精神突破之后的秩序成果，便是同一過程的兩個(gè)不同方面。章學(xué)誠有謂：“蓋司馬遷敘傳所推六藝宗旨，尚未究其流別。而莊周《天下》一篇，實(shí)為諸家學(xué)術(shù)之權(quán)衡；著錄諸家宜取法也。觀其首章列敘舊法世傳之史，與《詩》《書》六藝之文，則后世經(jīng)史之大原也。”(4)葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，2000年版，第1046頁。這一說法有其深刻的合理性。既然三代秩序中，經(jīng)史未分，那么經(jīng)之有實(shí)而無名，史之有名亦無實(shí)，無所謂經(jīng)史知識(shí)譜系問題，而經(jīng)史一旦分化，隨之而來的便是個(gè)人觀點(diǎn)與學(xué)派之學(xué)說意義上的諸子學(xué)產(chǎn)生。當(dāng)然，經(jīng)子之事先于經(jīng)子之名，唯有當(dāng)經(jīng)子之名成立之后，于是才有《莊子·天下》所要處理的六家之學(xué)、《太史公自序》所錄的司馬談對(duì)六家的討論，以及《七略》《漢書·藝文志》對(duì)中國學(xué)術(shù)知識(shí)譜系的綜合理解。

而荀子在這個(gè)知識(shí)秩序的分殊化進(jìn)展中做出了重要的貢獻(xiàn)，無論是孔子的圣化、六藝的正典化，他都是積極的推動(dòng)者，甚至他本人還是傳經(jīng)的大師，在后來的經(jīng)學(xué)傳承中很難脫去荀子的環(huán)節(jié)。但正如《天下》的作者尊經(jīng)宗孔而以子自居，荀子同樣以子承經(jīng)，在同歸而殊途、一致而百慮的分殊化進(jìn)展中仍然能夠保持一種整體性的綜合視野。離開荀子，無論是中國的思想還是文明，都很難形成完整的圖像。事實(shí)上，馮契先生將荀子視為先秦思想的集大成者與總結(jié)者，這意味著荀子不僅在儒學(xué)內(nèi)部，而且在中國先秦思想的內(nèi)部，達(dá)到了新的綜合。但由于宋明理學(xué)回應(yīng)其儒佛道三教對(duì)峙狀況以及深層時(shí)代問題的需要，孔孟被突顯以至于成為儒學(xué)精神的代表，荀子的位置反而日顯黯淡。但在秩序的結(jié)構(gòu)、意義與方向被納入系統(tǒng)反思的近代，對(duì)于在世界文明視域中展開的中國的自我理解而言，荀子思想的激活則是必然。

從以上視域看，方達(dá)的《“成圣”即“王道”——荀子思想的還原與建構(gòu)》從經(jīng)與子、圣與王、禮與治、教化與政治等多重視角切入荀子的哲學(xué)，無疑為荀子思想的理解提供了寬廣背景與厚實(shí)進(jìn)路。這一著作正確地突顯了荀子思想與百家學(xué)共同面對(duì)的“務(wù)于治”的問題意識(shí)，并以內(nèi)在心性秩序與政治社會(huì)秩序?qū)Α爸巍庇枰苑质猓瑥?qiáng)調(diào)“‘治’的實(shí)質(zhì)就是達(dá)到個(gè)人實(shí)踐與社會(huì)治理兩個(gè)層面上的秩序穩(wěn)定”，即以修身秩序與政教秩序作為“治”展開的不同環(huán)節(jié)。作者試圖糾正或僅僅集中心性學(xué)或僅僅聚焦外王學(xué)的荀子詮釋已有路徑，開啟連接二者的綜合視野，以禮連接內(nèi)在秩序與外在秩序，對(duì)荀子關(guān)于禮的思想進(jìn)行了重構(gòu)，探討了禮的秩序功用、生成機(jī)制與關(guān)鍵環(huán)節(jié)；通過對(duì)禮與人的關(guān)系的呈現(xiàn)與追問，進(jìn)而對(duì)荀子思想中的天與人、類與群、心與性、辨與辯、成圣等等荀子哲學(xué)中的深層問題，進(jìn)行了具有自己特色的系統(tǒng)性解讀與闡發(fā)。作者認(rèn)識(shí)到荀子思想中的秩序建構(gòu)不再是三代禮法秩序中貴族階層內(nèi)部的具體社會(huì)的身份歸屬問題，而是面向“涂人”的秩序架構(gòu)，這種對(duì)禮的定位無疑是其洞見的傳達(dá)?？傮w上看，該書對(duì)于推動(dòng)荀子哲學(xué)乃至先秦思想的研究具有一定的學(xué)術(shù)意義。