□ 郭存海 張婧亭

引 言

西班牙語單詞“historia”具有歷史和故事的雙重含義。尼古拉斯·唐可·阿爾梅羅（Nicolás Tanco Armero，1830—1890）作為最早游歷中國的哥倫比亞漢學(xué)家，見證了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和苦力貿(mào)易的歷史，記敘了在中國三年（1855—1858）的見聞，并將其匯集成故事，供西方世界參閱。外國人來華并不罕見，始于兩漢，盛于明清。外國人對(duì)其在華經(jīng)歷的記敘使中國“走向”世界。其中，最有影響的游記當(dāng)屬馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）的《馬可·波羅游記》（The Travels of Marco Polo）。地理大發(fā)現(xiàn)之后，來華人士主要以歐洲傳教士為主，比如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610），他著有《基督教遠(yuǎn)征中國史》一書，從中可以看出這位漢學(xué)家在中國的生活足跡及傳教經(jīng)歷。

在殖民時(shí)期的拉丁美洲，歐洲記述中國的游記類書籍逐漸流傳。比如，1667 年，阿塔納修斯·基歇爾（Athanasius Kircher，1602—1680）寫就《中國圖說》（China Illustrata）(1)該書2010 年由大象出版社引進(jìn)并翻譯，被列入“西方早期漢學(xué)經(jīng)典譯叢”系列叢書。阿塔納修斯·基歇爾著，張西平、楊慧玲、孟憲謨譯：《中國圖說》，鄭州：大象出版社，2010 年，第526 頁。，介紹了歐洲傳教士在中國各地旅行的見聞，并配以精美的繪圖。1676 年，多明我會(huì)會(huì)士閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）的著作《中國王朝歷史、政治、倫理和宗教論》（China y oriente. Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China）(2)閔明我著，何高濟(jì)、何高濟(jì)、吳翊楣譯：《上帝許給的土地——閔明我行記和禮儀之爭(zhēng)》，鄭州：大象出版社，2009 年，第319 頁。問世，該書介紹了他在中國傳教12 年的游歷。此后，多明我會(huì)會(huì)士在中國和西方世界的影響力也越來越大。這些歐洲漢學(xué)家有關(guān)中國的書籍對(duì)拉丁美洲早期的漢學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，比如三位拉丁美洲早期的漢學(xué)家何塞·德阿科斯塔（José de Acosta，1539—1600）、胡安·德帕拉?？怂梗↗uan de Palafox y Mendoza，1600—1659）和石鐸琭（Pedro de la Pi?uela，1650—1704）(3)張鎧：《拉丁美洲早期漢學(xué)家研究（16—18 世紀(jì)）》，載《國際漢學(xué)》2014 年第1 期，第138—158 頁。。

如果說16 世紀(jì)至18 世紀(jì)的拉丁美洲漢學(xué)家對(duì)中國尚處在遠(yuǎn)觀，19 世紀(jì)的哥倫比亞青年唐可則傳承先輩精神，親歷中國，以其獨(dú)特視角和身份，記敘了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期動(dòng)蕩的中國。因此，在本文中我們的視域?qū)⑥D(zhuǎn)向海外漢學(xué)界并不太熟知的、遙遠(yuǎn)的拉丁美洲漢學(xué)家。唐可，這位19 世紀(jì)哥倫比亞漢學(xué)家在其著作《穿過鴉片的硝煙》(1)2005 年北京圖書館出版社出版了由鄭柯軍翻譯的Viaje de Nueva Granada a China y de China a Francia（《新格拉納達(dá)至中國及中國至法國之旅》），中文譯名為《穿過鴉片的硝煙》。為忠實(shí)于作者思想，本文所引均在參考譯文的基礎(chǔ)上引自西班牙語原文。中如何記述中國、對(duì)中國有何觀感和態(tài)度？他的克里奧爾人身份的雙重性又如何影響其對(duì)中國認(rèn)知的雙面性？

一、拉丁美洲“知識(shí)分子”的視角

唐可·阿爾梅羅出生于哥倫比亞一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)家庭，被認(rèn)為是距今所知的第一位游歷并在中國長期生活的哥倫比亞人。他的父親迭戈·尼古拉斯·唐可（Diego Tanco Armero，1809—1885）是當(dāng)時(shí)大哥倫比亞共和國(2)大哥倫比亞共和國是19 世紀(jì)初拉丁美洲獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中，西蒙·玻利瓦爾創(chuàng)建并領(lǐng)導(dǎo)的委內(nèi)瑞拉和新格拉納達(dá)的聯(lián)合體，1819 年底成立，1831 年解體。其地域包括今天的委內(nèi)瑞拉、哥倫比亞、厄瓜多爾、巴拿馬，以及秘魯北部、巴西西北部、圭亞那西部的部分地區(qū)。的一名政府官員。正如拉丁美洲的大多數(shù)精英階層一樣，唐可的基礎(chǔ)教育是在紐約完成的，之后又赴巴黎圣芭芭拉中學(xué)學(xué)習(xí)。完成學(xué)業(yè)后，他重返哥倫比亞，加入保守黨，積極參與熱點(diǎn)辯論，批判何塞·伊拉里奧·洛佩斯（José Hilario López，1798—1869）政府，最終遭到逮捕。在獄中的三個(gè)月里，他思考自己何去何從，最終決定離開祖國，踏上航海的征程。1851 年11 月，唐可開始了他的第一次旅行，從哥倫比亞的卡塔赫納港駛向哈瓦那。21 歲的唐可踏上古巴的領(lǐng)土，卻舉目無親，只好在當(dāng)?shù)匾凰鶎W(xué)校教數(shù)學(xué)。幾個(gè)月后，他又受雇管理制糖產(chǎn)業(yè)，由此接觸到大量來自非洲和包括中國在內(nèi)的亞洲勞動(dòng)者。因其個(gè)人能力出眾，他被派往中國，管理在華分公司。

1855 年2 月，唐可從哈瓦那啟程，經(jīng)美國、英國、法國、馬耳他、埃及和斯里蘭卡，最終于1855 年6 月25 日抵達(dá)中國香港。根據(jù)他的描述，當(dāng)時(shí)香港的外國人并不多，主要是英國人，另有一些西班牙人，還有智利領(lǐng)事——唯一的拉丁美洲人。自此，唐可開始了他在中國三年的生活，并根據(jù)其經(jīng)歷寫下了旅行筆記——《穿過鴉片的硝煙》。全書共分三個(gè)部分：第一部分講從新格拉納達(dá)前往中國的途中見聞，第二部分是中國見聞錄，第三部分是經(jīng)巴勒斯坦歸國的情況。其中第二部分較為詳細(xì)地記述了他眼中的中國歷史、社會(huì)習(xí)俗、文化、宗教、達(dá)官貴人和普通百姓的不同生活狀態(tài)、基督教在中國的發(fā)展及其傳教使命，以及鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和歐洲列強(qiáng)對(duì)中國的侵略與瓜分。阿根廷學(xué)者羅薩里奧·烏韋爾特（Rosario Hubert）說：

《穿過鴉片的硝煙》證明了一種書寫中國的新方式：國家身份是為一種國際化的身份認(rèn)同服務(wù)的。在地理的、想象的和倫理的意義上，中國都超越了拉丁美洲的闡述視角而成為一種具有象征意義的地域，并且反過來重新定義了旅行者自身的主體性——這種主體性與各種地理知識(shí)的產(chǎn)生有關(guān)：繪圖、旅游以及朝圣。(3)Rosario Hubert, “Geographical Distance and Cultural Knowledge: Writing about China in Nineteenth-Century Latin America,” 452oF: Revista de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada 2015 (13): 36.

因此，對(duì)于拉丁美洲知識(shí)分子而言，中國不僅是一個(gè)地理上的概念，更是一種文明的象征，一種與西方文明習(xí)俗、文化、歷史大相徑庭的遙遠(yuǎn)的東方文明。唐可的這本游記正是基于這樣的闡釋視角。

烏拉圭作家安赫爾·拉馬（Angel Rama，1926—1983）稱拉丁美洲的知識(shí)分子是“傳統(tǒng)和社會(huì)等級(jí)制的守護(hù)人”(4)Angel Rama, La Ciudad Letrada. Montevideo: Arca, 1998, p. 29.；他們可以借由文學(xué)作品，在完美無缺的符號(hào)空間中，讓人思考和建造夢(mèng)想之城，向市民提出理想的秩序。在《知識(shí)之城》（La Ciudad Letrada，1998）一書中，拉馬認(rèn)為美洲的城市是征服者在征服過程中的合理化產(chǎn)物，他們?cè)谶@片空曠的土地上按照歐洲人的模式繼續(xù)生活。因此，歐洲社會(huì)和文化孕育了拉丁美洲社會(huì)，而原始的印第安文化、語言和神話故事卻游離于中心之外圍。早期的拉丁美洲知識(shí)分子肩負(fù)著國家文學(xué)創(chuàng)作的使命——為了使拉丁美洲可以融入歐洲的話語體系，他們需要規(guī)范法律法規(guī)、收集文獻(xiàn)、編纂詞典、編年史以及書寫旅行筆記。

唐可正是這類知識(shí)分子中的一員。他負(fù)有傳教使命，以歐洲為中心，兼懷知識(shí)分子的責(zé)任感，希望通過學(xué)習(xí)他國的文明和經(jīng)驗(yàn)，建設(shè)拉丁美洲的國家和城市。因此，他筆下的中國雖和歷史事實(shí)有些偏差，其見解也有很大的局限性，但卻給我們提供了一種基于其身份的觀察及敘述視角。和當(dāng)時(shí)大多數(shù)拉丁美洲知識(shí)分子一樣，唐可也把自己當(dāng)作受過教育的智慧的“歐洲人”，用一種歐式貴族的視角看中國：

香港賽馬會(huì)由所有在中國的外國商人提供資金支持，所以對(duì)接待的賓客挑剔有加。會(huì)所展現(xiàn)了其優(yōu)雅的貴族氣質(zhì)，與倫敦蓓爾美爾街的韻味相投。建筑的外部結(jié)構(gòu)也高貴華美：富麗的大堂用亞洲的豪華家具布置而成，房間漂亮至極，十分應(yīng)景，盥洗室美輪美奐，寬敞的房頂露臺(tái)方便乘涼。(1)N. T. Armero, Viaje de Nueva Granada a China y de China a Francia. Paris: Simon Ra?on, 1861, p. 309.

唐可的言語暗示了對(duì)會(huì)所之華麗的羨慕。作為“被選”的高貴賓客之一，他可以在這里入住，流露出被當(dāng)成歐洲人“優(yōu)待”的自豪感。正如拉馬所言，拉丁美洲“知識(shí)之城”的建立，離不開宗主國的規(guī)范及殖民式管理。因此，一批唐可這般的拉丁美洲知識(shí)分子做著歐洲夢(mèng)，骨子里滿是效仿和崇拜。拉馬認(rèn)為城市是對(duì)某種秩序的幻想，并且把這種幻想現(xiàn)實(shí)化。拉丁美洲的城市是由征服者們逐步建立的，以適應(yīng)他們的秩序和規(guī)范，所以在這一框架中不難理解拉丁美洲知識(shí)分子的“歐洲性”。

二、克里奧爾人的雙重身份

唐可作為出生在拉丁美洲大陸的知識(shí)分子，一個(gè)克里奧爾人，其身份是很難定義的。他的旅行筆記常給我們傳遞出一種矛盾性：時(shí)而是作為歐洲人的優(yōu)越性，時(shí)而是找不到身份認(rèn)同的茫然。鑒于拉丁美洲大陸人種的多樣性，瓦爾特·米尼奧羅（Walter Mignolo）提出“克里奧爾人的雙重意識(shí)”的概念(2)克里奧爾（criollo）一詞在西班牙語和葡萄牙語中的意思均為“繁衍”?！翱死飱W爾人”這一術(shù)語最初旨在區(qū)分在美洲當(dāng)?shù)爻錾统砷L的具有外族血統(tǒng)的人。為了與西班牙、葡萄牙等歐洲國家出生后來到達(dá)美洲的歐洲人相區(qū)分，便有了克里奧爾白人（土生白人）的概念。而克里奧爾黑人指的是在美洲出生，有黑人血統(tǒng)的人。這里我們提出這兩個(gè)概念，因?yàn)橥郀柼亍っ啄釆W羅（2000）在他的著作中提到并作出解釋和區(qū)分。?！翱死飱W爾黑人的意識(shí)與克里奧爾白人（撒克遜或伊比利亞人后裔）的意識(shí)是相反的，他們并不是繼承殖民者的意識(shí)而是奴隸性的產(chǎn)物?！?3)Walter Mignolo, “La Colonialidad a lo Largo y a lo Ancho: el Hemisferio Occidental en el Horizonte Colonial de la Modernidad,” La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales, Perspectivas Latinoamericanas, Ed. Walter Mignolo and Edgardo Lander. Buenos Aires, CLACSO, 2000, p. 68.因此：

西印度或美洲這樣的稱呼是根據(jù)卡斯蒂利亞人或歐洲人的意識(shí)形成的?！鞍雮€(gè)歐洲”是根據(jù)克里奧爾白人的意識(shí)想象的。然而在克里奧爾黑人看來，克里奧爾白人的意識(shí)具有雙重性：他們拒絕歐洲卻并不拒絕“歐洲性”，也就是說在克里奧爾白人的意識(shí)里，成為美洲人但并不拒絕成為歐洲人；成為美洲人，但和美洲印第安人或非裔美洲人不同。(4)Ibid., p. 69.

拉丁美洲人種的多樣性以及歐洲文明與土著文明的碰撞，使得克里奧爾白人的雙重意識(shí)和身份特點(diǎn)顯著。像唐可這樣的拉丁美洲大陸知識(shí)分子，一方面對(duì)歐洲持批判學(xué)習(xí)和借鑒的態(tài)度，但作為拉丁美洲人骨子里同時(shí)保留其歐洲性；另一方面，拉丁美洲國家的人種和現(xiàn)狀也影響他們意識(shí)的另一面，即作為獨(dú)立的拉丁美洲人的存在，而不是歐洲的附庸。中心形象的塑造與外部構(gòu)成是分不開的。因此，文人、旅行家、探險(xiǎn)家、傳教士們努力塑造15 世紀(jì)以來以歐洲天主教為中心的文明時(shí)，總是需要外部形象的襯托。旅行筆記中的中國被書寫為非中心的文明，正是為了構(gòu)建這種形象。

阿尼瓦爾·基哈諾（Aníbal Quijano，1930—2018）從拉丁美洲被殖民的視角分析了異質(zhì)性文化和獨(dú)立性文化?！爱愘|(zhì)性文化”這一概念主要描述在殖民條件下形成的社會(huì)擁有不同的歷史起源，其文化因素具有在沖突中共存的特性。社會(huì)的主導(dǎo)文化是由社會(huì)的主導(dǎo)群體控制的?；Z認(rèn)為“某些社會(huì)的建立是在不同文化世界的社會(huì)群體控制秩序下產(chǎn)生的，不僅僅是社會(huì)形成內(nèi)部秩序方面的因素，還是以價(jià)值和認(rèn)知觀為導(dǎo)向的。”(1)A. Quijano, Dominación y Cultura: lo Cholo y el Conflicto Cultural en el Perú. Lima: Mosca Azul Editores, 1980, p. 28.基哈諾在與沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）合寫的《美洲性是一個(gè)概念，或現(xiàn)代世界體系下的美洲》(2)A. Quijano, I. Wallerstein, “Americanity as a ‘Concept’ , or the Americas in the Modern World,” International Social Science Journal 1992. 44 (4): 549—557.一文中，也強(qiáng)調(diào)美洲的國家性使其種族淵源可以進(jìn)入現(xiàn)代世界體系的框架。而種族性是一個(gè)社群的邊界，由國家和身份性來劃定，是不斷變化的。自1492 年大發(fā)現(xiàn)以來，美洲可以說一直依附于歐洲文明。直至18 世紀(jì)末19 世紀(jì)初拉丁美洲爆發(fā)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)后，拉丁美洲知識(shí)分子才逐漸開始思考自己的身份及其國家的獨(dú)立文化和文明。

唐可的旅行筆記正是拉丁美洲獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后不久“土生白人的雙重意識(shí)”在其身上的顯著體現(xiàn)。在旅途中，唐可清楚地知道其身份是南美人，并且時(shí)刻以反思的態(tài)度，思考游歷中的其他文明對(duì)南美的借鑒意義。比如當(dāng)唐可一行人到達(dá)美國時(shí)，他用大量篇幅詳細(xì)介紹美國的崛起，對(duì)北美政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)的發(fā)展給予極大的肯定，同時(shí)也反思南美的問題和弊病。“在美國，建國者的美德、習(xí)慣、原則是共和國堅(jiān)實(shí)的組成部分。而在南美洲，普遍的意識(shí)是勞動(dòng)低人一等，干活為人不齒。”(3)Armero, op.cit., p. 309.同時(shí)，早年在法國受教育的經(jīng)歷也在唐可的成長中留下深入血液的烙印。

巴黎是現(xiàn)代文明之所，是人類大都會(huì)，是世界之光的所在。英才們可以在這里不斷完善自己，發(fā)展科學(xué)和藝術(shù)，找到自己所在。于我而言是一個(gè)寄托了我所有的回憶、一切的情感的地方。我在這座城市里經(jīng)歷了青春時(shí)代最好的年華，我是在它最好的學(xué)校里接受的教育。(4)Ibid., p. 309

因此，當(dāng)唐可來到中國，審視中國文明，深入中國社會(huì)時(shí)，其觀察和敘述視角都受到克里奧爾人雙重身份的影響。羅薩里奧·烏韋爾特通過觀察文本發(fā)現(xiàn)：

然而，唐可仍然沒有清晰地認(rèn)定自己的出身，因?yàn)樵凇澳厦廊藭?huì)發(fā)現(xiàn)他自己身處嚴(yán)重困境”這一從句中他模糊地使用第三人稱單數(shù)反身代詞“他自己”（himself），而不是第一人稱復(fù)數(shù)反身代詞“我們自己”（ourselves）充當(dāng)從句主語的補(bǔ)語。這留給唐可及其讀者去猜測(cè)：應(yīng)該由哪國國旗來庇護(hù)唐可這樣的人——一個(gè)被設(shè)在古巴的西班牙公司雇傭的哥倫比亞流亡者，身負(fù)到中國招募勞動(dòng)力的任務(wù)。(5)Hubert, op.cit., p. 37.

基于這樣的視角，他對(duì)中國文明的理解存在很多偏見，比如對(duì)中國藝術(shù)和文學(xué)的看法可以說是完全沒有道理的，“中國人并不明白我們文明國家普遍理解的音樂藝術(shù)的含義。他們只是喜歡噪音，敲出聲響，根本沒有旋律和節(jié)奏等這些基本的音樂概念?！?6)Armero, op.cit., p. 469.從這些描述中，除了可以看出作者對(duì)中國古典音樂淺薄的認(rèn)識(shí)以外，我們也發(fā)現(xiàn)唐可將中國置于“我們文明國家”的對(duì)立面，而這里的“我們”是指歐洲文明，亦或是拉丁美洲文明。也許唐可自己也是矛盾的。拉丁美洲知識(shí)分子雙重身份中潛藏的歐洲崇拜，恐怕更希望拉丁美洲屬于西方文明。

作為拉丁美洲的土生白人知識(shí)分子，他對(duì)歐洲也抱持客觀批判態(tài)度，比如對(duì)其殖民行為，尤其對(duì)在中國行銷鴉片予以堅(jiān)決批判，對(duì)中國人民深表同情。

中華帝國的法律禁止這種臭名昭著的買賣，它的輸入是違法的，我們可以稱之為走私。而干這個(gè)行當(dāng)?shù)娜?，也只配被叫做走私犯。他們僅僅為了填滿自己的錢箱，就一步步規(guī)劃，使得有著四億國民的世界上最大的帝國沉溺于毒品。這一行徑尚未喚起歐洲崇尚人性的人們的重視。但凡有一點(diǎn)點(diǎn)仁愛之心，就應(yīng)該大聲疾呼，反對(duì)這種商業(yè)行為。這是殺戮千萬人的勾當(dāng)，只為填滿少數(shù)商人的腰包。(1)Armero, op.cit., p. 315.

這種批評(píng)和同情也體現(xiàn)出唐可作為知識(shí)分子的責(zé)任心。葛蘭西（Antonio Gramsci）在《獄中札記》（Quaderni del Carcere）中提出了“有機(jī)知識(shí)分子”（organic intellectual）這一術(shù)語，以區(qū)別傳統(tǒng)知識(shí)分子。葛蘭西明確指出：

成為新知識(shí)分子的方式不再取決于侃侃而談，那只是情感和激情外在的和暫時(shí)的動(dòng)力，要積極地參與實(shí)際生活不僅僅是做一個(gè)雄辯者，而是要作為建設(shè)者、組織者和“堅(jiān)持不懈的勸說者”（同時(shí)超越抽象的數(shù)理精神）；我們的觀念從作為工作的技術(shù)提高到作為科學(xué)的技術(shù)，又上升到人道主義的歷史觀。沒有這種歷史觀，我們就只是停留在“專家”水平上，而不會(huì)成為“領(lǐng)導(dǎo)者”（專家和政治家）。(2)葛蘭西著，曹雷雨、姜麗等譯：《獄中札記》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000 年，第5 頁。

唐可這樣的拉丁美洲新知識(shí)分子恰好符合“有機(jī)知識(shí)分子” 的形象。他從波哥大（Bogotá）啟程前往歐洲，游歷中國，最后途徑巴勒斯坦返回巴黎，以一種比較視角審視中國本土的歷史和政治。他具有土生白人雙重身份性的特點(diǎn)，以游歷的方式不斷探尋和思考世界上的不同文明與國家。中國，這個(gè)遙遠(yuǎn)的東方國度本來只是遙遠(yuǎn)的地理知識(shí)上的概念，在他筆下變得鮮活、具體而生動(dòng)起來。

三、敘述偏見與“他者”中國

唐可·阿爾梅羅作為19 世紀(jì)的拉丁美洲知識(shí)分子，帶著冒險(xiǎn)和奉獻(xiàn)精神闖入中國，了解中國的社會(huì)文化。他眼中的東方是怎樣的？

薩義德（Edward Said，1935—2003）認(rèn)為，在西方代表的“自我”和東方代表的“他者”之間，自我可以被重新定義和塑造，而他者則是被動(dòng)的、沉默的、弱小的。正如有學(xué)者評(píng)論：

東方主義是由西方式的風(fēng)格定義的術(shù)語。因此，東方首先應(yīng)該被人們熟知，學(xué)者、語言學(xué)家、旅行者、管理者都為此做出了貢獻(xiàn)。之后這些有關(guān)東方的知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橹趁裰髁x和帝國主義的權(quán)力結(jié)構(gòu)。此時(shí)，這種東西方的關(guān)系可以用“權(quán)力、統(tǒng)治、不同程度的復(fù)雜霸權(quán)”（Said, 1978:5）(3)此定義賽義德·拉希姆·莫薩維尼亞（Sayyed Rahim Moosavinia）引用自薩義德的《東方學(xué)》。參考版本Edward S., Orientalism. New York: Pantheon, 1978, p. 5.來定義。(4)S. R. Moosavinia, N. Niazi, “Ghaforian A. Edward Said’s Orientalism and the Study of the Self and the Other in Orwell’s Burmese Days,” Studies in Literature and Language 2011. 2(1): 103.

因此，可以說“中國”之于唐可，是東方，是“他者”的存在，是“危險(xiǎn)”的地方。唐可在本書第九章《內(nèi)地冒險(xiǎn)記》中記述了他眼中的中國教育和中國知識(shí)分子，其視角是一個(gè)帶著好奇精神的“外來者”。他用“冒險(xiǎn)”一詞凸顯他缺乏安全感及其眼中的中國社會(huì)的“危險(xiǎn)性”。首先他需要喬裝打扮：

我只能接受這合理的要求，也不是說沒有遺憾，因?yàn)槲疫€得剃凈胡須，剃光腦袋。一會(huì)兒工夫我就要向別人借來所需的中國服裝。其實(shí)這套行頭并不復(fù)雜：一件藍(lán)色褲子，燈籠式的開口朝上，往下到腳脖子初扎進(jìn)褲管，權(quán)當(dāng)襪子用了；還有一件長袍，像是神甫的服飾，一條美妙的假尾巴在我的背部蕩來蕩去，它太長，都垂到腳面了。(5)Armero, op.cit., p. 406.

唐可根據(jù)中國人家居的裝飾和裝裱的字畫，介紹了孔子和儒學(xué)：

中國偉大的哲學(xué)家們留給世人的箴言名句，一直以來都是這個(gè)國家最主要的裝飾。在公共場(chǎng)所、屋室住宅、寺觀廟宇，甚至大街小巷都隨處可見。我們這里列舉的一些名言，在揭示人類心靈智慧和思想深度方面，無論面對(duì)拉羅什富（duc de La Rochefoucauld）、拉布呂耶爾（Jean de La Bruyère），還是面對(duì)帕斯卡（Blaise Pascal），都不遑多讓。(6)Ibid., p. 409.

我們可以看出唐可作為知識(shí)分子對(duì)中國文化的興趣和關(guān)心，他甚至深入學(xué)堂觀察中國兒童的啟蒙教育。在其書中描述道：

實(shí)話說，這樣站著觀望上課的情景有點(diǎn)滑稽。一個(gè)個(gè)小小的中國孩童面對(duì)課桌坐在長條凳子上，沒有一個(gè)超過10 歲，卻都會(huì)寫，其實(shí)是畫復(fù)雜的中國字。作為初級(jí)教育的兒童啟蒙教育在中國非常普及。這種情況令人驚奇，大概沒有別的國家，除非北美洲的合眾國像它那樣普遍實(shí)行幼兒教育。(1)Armero, op.cit., p. 412.

然而從唐可的介紹中，一方面可以發(fā)現(xiàn)他對(duì)中國啟蒙教育的肯定，另一方面也可以看出他對(duì)孔子和儒家文化的理解之膚淺，描述的也都是直觀的現(xiàn)象。誠然如此，但與17 世紀(jì)法國著名的哲學(xué)家、理論家相比，唐可也從另一個(gè)方面肯定了孔子的意義和價(jià)值。之后，唐可通過一些具體的名言，如“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”“教之道，貴以專”等簡單闡釋了他對(duì)《論語》《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典典籍的理解。這是從拉丁美洲人的視角對(duì)中國傳統(tǒng)文化的解讀，希望給他的拉丁美洲同胞以啟示。

首先，作為“外來者”，他也確實(shí)面臨很多危險(xiǎn)。在《法昆多—阿根廷潘帕斯草原上的文明與野蠻》(2)Domingo Faustino Sarmiento，F(xiàn)acundo o Civilización y Barbarie en las Pampas Argentinas. Chile: El Progreso de Chile (primera edición en espa?ol)，1845.一書中，阿根廷前總統(tǒng)薩米恩托（Domingo Faustino Sarmiento，1811—1888）認(rèn)為祖國的潘帕斯草原代表著野蠻、落后，是高喬人和獨(dú)裁政權(quán)肆意馳騁的舞臺(tái)，而歐洲則是文明、進(jìn)步的象征，因此拉丁美洲社會(huì)要走向繁榮，必須以歐洲為榜樣。而唐可眼中的中國，也是這樣的野蠻形象。在福州一次深入內(nèi)地的冒險(xiǎn)中，他們被很多好事者包圍，扔石頭追打?！拔覀儎傋哌^幾條街，就落入一大群好事者的包圍中……我們看到這是個(gè)野蠻的民族，他們對(duì)外國人深存戒心?！?3)Ibid., p. 422.“我怒火中燒，也不計(jì)后果，從兜里掏出左輪手槍，打完六發(fā)子彈。兩個(gè)無賴中了槍，好多人四散奔逃?！?4)Ibid., p. 423.終于，歷經(jīng)磨難的唐可和他的朋友伯恩神父被總督轉(zhuǎn)交給英國領(lǐng)事，重獲自由。他的經(jīng)歷和遭遇使他認(rèn)為19 世紀(jì)的中國還是不文明、不發(fā)達(dá)的社會(huì)，中國的很多百姓也被認(rèn)為是“無賴”和“暴徒”。

其次，唐可的克里奧爾人身份潛藏的西方優(yōu)越感，使其帶著有色眼鏡看中國的文化和文明。在《中國學(xué)術(shù)》一章中，他對(duì)中國的文明和文化基本持否定態(tài)度?！爸袊嗽跀?shù)學(xué)領(lǐng)域獲得的知識(shí)極其有限，僅停留在這門學(xué)科各個(gè)分支的表層概念上?！?5)Ibid., p. 458.“中國人開展天文學(xué)研究沒有別的目的，僅僅是為了從事占星術(shù)。通常來說，他們觀察天文如日月星宿、彗星等星象的方式方法，無法與西方智者的發(fā)明相提并論?！?6)Ibid., p. 460.從中可以看出，在自然科學(xué)方面，他有一種作為西方人的優(yōu)越感，但是很多描述有其視角的局限性，比如對(duì)中醫(yī)不甚了解，還將其歸咎于中國人的迷信。

中國人在醫(yī)學(xué)藥物和外科手術(shù)領(lǐng)域的基本用品和方法也非常奇怪。你根本想象不到這個(gè)民族迷信到什么程度，簡直滑稽可笑。例如，當(dāng)一位中國人感到胃疼的時(shí)候，就趕緊在自己的脖子上又揪又掐，直到出血，腫成一片，如此一來邪魔妖怪都逃跑了，他的疼痛也減輕了。(7)Ibid., p. 467.

美國學(xué)者亨廷頓（Samuel Huntington，1927—2008）認(rèn)為，“在這個(gè)新世界，最普遍、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。”(8)薩繆爾·亨廷頓著，周琪、劉緋等譯：《文明的沖突與世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order)，北京：新華出版社，2002 年，第6 頁。亨廷頓所指的文明至少包含兩種含義，即價(jià)值觀形態(tài)上的文明和共同體的文明。唐可作為有著歐洲教育經(jīng)歷的拉丁美洲知識(shí)分子，其價(jià)值觀及意識(shí)形態(tài)與中國傳統(tǒng)價(jià)值觀相去甚遠(yuǎn)，這也加大了他對(duì)中國文明理解的難度，是造成他文化偏見的原因之一。

最后，還應(yīng)指出他游歷的傳教意圖。在本書介紹中國之旅的第一章中，唐可開門見山闡釋了其傳教使命。他有著歐洲和美國的游歷經(jīng)歷，其東方之旅不單是游歷或者外派工作，而是知識(shí)分子的使命感促使他記錄所見所聞，一方面給拉丁美洲世界介紹遙遠(yuǎn)的19 世紀(jì)中國的現(xiàn)狀與文明，以塑造一個(gè)文明而發(fā)達(dá)的拉丁美洲；另一方面，他帶著教化目的，希望把他所認(rèn)為的先進(jìn)的西方文明和宗教信仰帶到中國。他從“盤古開天辟地”等神話故事引入，簡短介紹了中國的歷史，由此過渡到西班牙和葡萄牙的天主教傳教士。他記述了自己和西班牙多明我會(huì)神父?jìng)兊挠颜x，并對(duì)他們給予崇高的贊揚(yáng)。

他們穿著樸實(shí)無華的粗布長袍，完全中國式樣，刮了腦袋并且后腦勺也拖著辮子。這些圣人的使命就是走街串巷穿州過府，克服一切艱難，堅(jiān)持不懈地完成使命。令人驚嘆的吃苦耐勞和自我犧牲精神戰(zhàn)勝了艱難勞苦和疲憊困頓，傳播基督教的圣訓(xùn)。(1)Armero, op.cit., p. 367.

結(jié) 語

從上述論證中可以看出，唐可筆下的中國及其文明是作為“他者”的存在，是西方“文明”的對(duì)立面，是鏡子，以便為拉丁美洲文明提供反例和思考?？墒菫楹螘?huì)呈現(xiàn)如此視角？唐可作為19 世紀(jì)的拉丁美洲知識(shí)分子，親歷了中國。而克里奧爾人身份的雙重性導(dǎo)致其視角的雙面性，進(jìn)而影響對(duì)華認(rèn)知。一方面，其身份包含著歐洲性，他作為土生白人，在國外甚至很榮耀被當(dāng)成歐洲人對(duì)待。這使其在敘述中難以擺脫歐洲中心主義，時(shí)常流露出作為歐洲人的優(yōu)越感。唐可的“拉丁美洲知識(shí)分子”視角及其拉丁美洲身份，也會(huì)讓他在旅途中時(shí)常思考其經(jīng)歷和所見所聞對(duì)南美的借鑒意義。他對(duì)北美和歐洲的制度與文明不乏溢美之詞，對(duì)歐洲傳教士言語之間盡顯恭維。但他對(duì)中國文化、社會(huì)、歷史、政治等方面的理解顯得淺薄，且由于無知和武斷，造成偏見和理解謬誤，比如對(duì)中國文學(xué)藝術(shù)的理解。另一方面，唐可的身份有著拉丁美洲大陸的殖民主義根源和人種多樣性，這使得他時(shí)時(shí)感到困惑和矛盾。他對(duì)歐洲列強(qiáng)的行為并不支持，也不接受，而持相對(duì)客觀和批判的立場(chǎng)，尤其反對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和同情中國百姓。19 世紀(jì)的中國和拉丁美洲雖遠(yuǎn)隔重洋，卻都有被殖民的歷史和創(chuàng)傷。這種共情和同理心使得唐可面對(duì)中國時(shí)充滿了同情。相較于16—18 世紀(jì)歐洲漢學(xué)家的敘述，19 世紀(jì)的唐可的旅行筆記反而更多地流露出對(duì)中國文明的偏見。不可否認(rèn)，這和當(dāng)時(shí)中國國力衰弱以及世界大文明的發(fā)展有著不可忽略的聯(lián)系。唐可筆下的“他者”中國，早已不是《馬可·波羅游記》中遍地黃金、富麗堂皇和文明發(fā)達(dá)景象，而是一個(gè)野蠻、混亂和文明落后的國度。

而今，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的硝煙已經(jīng)消散近兩個(gè)世紀(jì)，中國與拉丁美洲已經(jīng)不是存在于彼此想象中的兩個(gè)遙遠(yuǎn)的大陸，交流和聯(lián)系日益頻繁，然而在相互認(rèn)知上仍存在不少偏差。盡管由于拉丁美洲特殊的歷史文化經(jīng)歷，很難在短時(shí)間內(nèi)消除偏見，但從唐可的案例中我們可以充分理解以他為代表的拉丁美洲知識(shí)精英身份的雙重性及其矛盾心理。這有助于通過改進(jìn)我們對(duì)拉美的認(rèn)知來主動(dòng)構(gòu)建中國在拉美的形象，因?yàn)橹袊鴮?duì)拉丁美洲的認(rèn)知反過來也會(huì)影響拉丁美洲的對(duì)華認(rèn)知(2)郭存海：《中國的國家形象構(gòu)建：拉美的視角》，載《拉丁美洲研究》2016 年第5 期，第53 頁。。