□ 魏琛琳

明清之際的中西文化交流是一次歷史性的交匯，展示出較以往更為復(fù)雜的互動、沖突與融合，尤其是不同知識體系、世界觀、意識形態(tài)的競爭和較量，對雙方的社會、文化、思想都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，由于時空跨度廣闊、文獻(xiàn)資料浩繁，本領(lǐng)域研究的機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存。在這一背景下，香港大學(xué)宋剛的英文新著《艾儒略、〈口鐸日抄〉及晚明福建的耶儒對話主義》（Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian - Confucian Dialogism in Late Ming Fujian）以“對話”為切入點(diǎn)，再現(xiàn)了晚明時期的耶儒思想交流。此著材料豐富翔實(shí)，析論周密嚴(yán)謹(jǐn)，著重探討了“對話主義”的概念，兼顧理論的整合與創(chuàng)新，不但是繼許理和（Erik Zürcher，1928—2008）之后對《口鐸日抄》進(jìn)行深入探討的又一力作，而且對本領(lǐng)域的相關(guān)研究也具有重要參考價值。

一、概 述

天主教在中國傳播、發(fā)展的歷程及基督教文明與中國傳統(tǒng)文化的相遇已成為學(xué)界關(guān)注的重要議題，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、科技、哲學(xué)、藝術(shù)等各個方面。越來越多的學(xué)者致力于此領(lǐng)域的研究，新史料、新方法、新觀點(diǎn)不斷涌現(xiàn)，現(xiàn)已成為跨學(xué)科、多元化發(fā)展的一門顯學(xué)。一些學(xué)者對收藏在中國和歐洲各地的明清中文天主教文獻(xiàn)進(jìn)行了大規(guī)模整理和編輯，如鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）、周振鶴、張西平等，均為中西文化交流做出了重要貢獻(xiàn)；一些學(xué)者從傳教史角度展開宏觀敘事，如沙百里（Jean Charbonnier）的《中國基督徒史》（Histoire des Chretiens de Chine）、顧衛(wèi)民的《中國天主教編年史》、晏可佳的《中國天主教簡史》等；一些學(xué)者則側(cè)重區(qū)域史或地方史研究，如孟德衛(wèi)（David E. Mungello）的《被遺忘的杭州天主教徒》（The Forgotten Christians of Hangzhou）、梅 歐 金（Eugenio Menegon）的《祖先、貞女與修士：基督教作為晚期帝制中國的本土宗教》（Ancestors, Virgins and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China）、張先清的《官府、宗族與天主教：17—19 世紀(jì)福安鄉(xiāng)村教會的歷史敘事》等；還有一些學(xué)者側(cè)重宗教和思想的對比，如謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）的《中國與基督教：中西文化的首次碰撞》（Chine et christianisme, action et réaction）、李天綱的《中國禮儀之爭：歷史、文獻(xiàn)和意義》、孫尚揚(yáng)的《明末天主教與儒學(xué)的互動——一種思想史的視角》等；或聚焦于某一方面進(jìn)行專題探索，如鐘鳴旦的《禮儀的交織——明末清初中歐文化中的喪葬禮》（The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange Between China and Europe）、張 西 平 的《歐洲早期漢學(xué)史——中西文化交流與西方漢學(xué)的興起》、李奭學(xué)的《中國晚明與歐洲文學(xué)》等。

在本領(lǐng)域研究蓬勃發(fā)展的形勢下，宋剛出版了該英文專著(1)Song Gang, Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian - Confucian Dialogism in Late Ming Fujian. New York: Routledge, 2018.，這是德國“華裔學(xué)志叢書”（Monumenta Serica Monograph Series） 第69 部。該書議論精詳，在研究方法、文獻(xiàn)整理、文本分析等方面建樹頗豐。該書以晚明問世的八卷本《口鐸日抄》為中心，整體考察明清之際一批對話體天主教文獻(xiàn)，對當(dāng)時入華耶穌會士和中國儒士主導(dǎo)的中西文化交流進(jìn)行了切實(shí)而深入的分析。宋剛認(rèn)為，以《口鐸日抄》為代表的對話體文本，一方面承繼了歐洲和中國各自的對話體傳統(tǒng)，另一方面促成了晚明福建耶儒混合的文化身份及宗教生活。在文本分析的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步反思其中的啟示意義，提出了“對話式混成”（dialogic hybridization）概念，將不同個體間的“對話”投射為兩種文化間的“對話主義”，全面再現(xiàn)了17世紀(jì)上半葉中西文化相遇、對撞與混融的復(fù)雜進(jìn)程。

二、內(nèi)容撮要

此前有學(xué)者在探討耶儒互動交流時論及“對話”，但明顯不夠深入，更少有人從對話的功能機(jī)制及背后的思想內(nèi)涵進(jìn)行系統(tǒng)、全面分析。(1)相關(guān)主題的研究，如王曉朝：《基督教與帝國文化》，北京：東方出版社，1997 年；卓新平編：《相遇與對話》，北京：宗教文化出版社，2003 年；Wu Xiaoxin, Encounters and Dialogues. San Francisco: The Ricci Institute of Chinese-Western Cultural History, 2005。這些專論主要是從跨文化角度探索具有象征意義的“文化對話”，而非關(guān)注明清之際天主教的對話體文本。有鑒于此，作者采用跨文化視角，從晚明耶儒對話體文本中抽繹出“對話主義”概念，向讀者展現(xiàn)文化交流時“自我”與“他者”的吊詭關(guān)系，引導(dǎo)讀者超越此前理論框架的局限，持續(xù)探索新角度和新方法。從這個意義上講，該書跳出了以往的研究窠臼，具有重要創(chuàng)新價值。

該書第一章《從文學(xué)對話到對話主義》探討以往被忽略的“對話”所具有的特征、“對話”在明末天主教文學(xué)中的重要角色，考察中國和歐洲的對話傳統(tǒng)，并解釋了為何兩種傳統(tǒng)會在明末出現(xiàn)令人矚目的融合。此后，作者重點(diǎn)分析了由耶穌會士和中國信徒撰寫的一系列天主教對話體文本，它們不僅為《口鐸日抄》的編撰預(yù)備了良好的文化環(huán)境，同時也促進(jìn)了17 世紀(jì)中歐對話的繁榮。

作者首先區(qū)分了“作為混合文學(xué)體裁的對話”與“作為思想媒介的對話”。與作為文學(xué)體裁的對話不同，“作為思想媒介的對話”早已超出文學(xué)范疇，從一種居次要地位的文學(xué)形式演變?yōu)榫哂形幕笳饕饬x的人類交流樣式，對話雙方可以在交流過程中檢驗(yàn)彼此的思想，對不同觀念和認(rèn)知加以討論，因而易于達(dá)成某種共識?；诖耍髡呖疾炝藢υ捳呱矸輼?gòu)成的復(fù)雜性、對話的包容性和開放性。其次，作者強(qiáng)調(diào)語言本身的張力。那些“被說出”“被表達(dá)”的信息，往往不同于“被接收”“被理解”的信息，因而以往理論框架具有明顯的局限：傳播框架（transmission framework）忽略了信息從被說出到被接受過程中可能受主客觀因素的影響而變化；接受框架（reception framework）受限于中歐思想不能相容的假設(shè)，忽略了雙方會主動理解、闡釋、采納來自“他者”信息的可能。(2)關(guān)于傳播途徑與接受途徑的詳細(xì)評析，參見Nicolas Standaert, Methodology in View of Contact Between Cultures: The China Case in the 17th Century. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2002.作者在把明清天主教文獻(xiàn)回置到中歐對話體文學(xué)傳統(tǒng)中進(jìn)行理解的基礎(chǔ)上提出了“對話式混成”概念，強(qiáng)調(diào)文化交流中的雙向互動，跳脫此前理論框架的局限，為考察多元、易變的對話提供了新視域。

第二章以歷史敘述為主，從傳播和接受兩方面對明末福建耶穌會士的傳教活動進(jìn)行考察。先回顧了艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的成長和傳教歷程，繼而重點(diǎn)分析了幾位儒士信徒，以他們?yōu)榇砉蠢崭＝ㄌ熘鹘掏降纳缃痪W(wǎng)絡(luò)，旁涉晚明耶穌會刻書出版事業(yè)的興起。

在論述艾儒略思想變化和傳教舉措的同時，作者詳細(xì)重現(xiàn)了艾儒略與福建官員、士大夫間的密切關(guān)系。如艾儒略和楊廷筠的相互吸引、彼此影響：艾儒略在楊廷筠的幫助下逐步建立社會關(guān)系網(wǎng)，獲得了福傳、圣職及慈善工作所需的經(jīng)濟(jì)援助，以及在明末士人中頗受重視的實(shí)證論辯經(jīng)驗(yàn)；而楊廷筠也在與艾儒略的對談中，自己對于修辭學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)的興趣得到極大滿足?！皷|海西海，心理攸同”，兩人都希望找到一種合適的“中間身份”，因而他們創(chuàng)造性地解釋了天主教和儒學(xué)中有共通性的關(guān)鍵概念，并在其上疊加新含義，力促東西之間的深入了解和文化融合。(1)關(guān)于楊廷筠思想及其與艾儒略等耶穌會士的交往，可參見Nicolas Standaert, Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China: His Life and Thought. Leiden: Brill, 1988.類似的例子還有艾儒略與葉向高、徐光啟、李之藻、李嗣玄等人的互動，與儒士交游是艾儒略建立傳教網(wǎng)絡(luò)過程中的重要環(huán)節(jié)。此外，作者還探討了作為接受方的中國信徒之反響以及耶穌會士在福建的刊書傳教。

第三章側(cè)重格物窮理層面的考察?！犊阼I日抄》中記載了一些關(guān)于天文、地理現(xiàn)象的對談，前者涉及月球表面陰影區(qū)域的形成和金星方位變化等議題，后者包括地球的形狀、時差的形成、四元素說和五行說等。通過對這些對談的分析，作者指出，耶儒雙方在對話中都不同程度地改變了“自我”的原貌：傳教士有選擇地向中國信徒介紹西方天文、地理知識（如艾儒略在晚明歷法改革期間向信徒介紹儒略歷，而非在歐洲已被公開頒行的格里歷），并有意征引中文史籍進(jìn)行佐證；儒士在與耶穌會士的對談中意識到中國知識體系的局限，轉(zhuǎn)而從天學(xué)角度重新審視宋代以降的格物窮理之學(xué)，并借此為自己新的雙重身份正名和賦權(quán)。與此同時，耶穌會士在對話交流中流露出復(fù)雜的身份認(rèn)同：一方面，他們堅(jiān)信教義并強(qiáng)調(diào)天主的絕對權(quán)威；另一方面，面對強(qiáng)勢的中國文化，他們采取了調(diào)適策略，把天主教的宇宙等級思想疊加在中國的帝國體系之上，并有意征引儒家傳統(tǒng)佐證天學(xué)。這種因“自我”與“他者”的吊詭關(guān)系而產(chǎn)生的雙面性值得深入體察。

第四章為全書重點(diǎn)。前兩節(jié)分析耶儒關(guān)于天主化身、受難、復(fù)活等議題的討論；第三、四節(jié)集中在信徒對日常靈修實(shí)踐的討論；最后一節(jié)則是對被視為異端的佛教、道教及其他民間宗教的批評和駁斥。通過教理問答式的對談，艾儒略塑造出可供信徒在信仰和道德層面效法的完美耶穌形象；與此同時，耶穌會士出色運(yùn)用了修辭推理，如解釋至高無上的天主為何會被釘十字架時，以儒家典籍中商王成湯犧牲自己為百姓獻(xiàn)祭的例子進(jìn)行類比，試圖借助這種修辭化的重新解讀證明中國典籍與《圣經(jīng)》之間的共通性——這類跨越文化思想邊界的做法，無疑為“對話式混成”提供了生動范例。此外，耶穌會士還利用本土民間信仰推動傳教。如將圣母描繪為女德典范，稱其在庇佑、醫(yī)治等方面的能力比觀音菩薩還強(qiáng)，以此促進(jìn)晚明圣母崇拜的興起和流行。(2)Song Gang, “The Many Faces of Our Lady: Chinese Encounters with the Virgin Mary Between 7th and 17th Centuries,” Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies 66. 2 (2018): 303—356。此文是本書相關(guān)論述的進(jìn)一步拓展。

作者在第五章指出，對話式混成不只限于格物窮理和靈修實(shí)踐，在視覺層面也有充分體現(xiàn)。于是他著重分析了作為西方文化輸出媒介的器物、圖像和儀式如何在交流過程中被重新詮釋，繼而塑造或確認(rèn)了新的宗教文化身份認(rèn)同。

以器物為例，早期入華耶穌會士常把遠(yuǎn)西奇器作為禮物贈給官員、作為貢品進(jìn)獻(xiàn)皇帝，以爭取統(tǒng)治階層支持，為傳教事業(yè)鋪平道路；或是利用中國人對宗教器物的好奇揭示天主教教義，最終實(shí)現(xiàn)其拯救靈魂的目的。從此意義上講，器物可以被視為承載了政治、宗教和文化意義的符號，用以證明天主教的普世救贖和西方世界的文明進(jìn)步。無論是地球儀、望遠(yuǎn)鏡等科學(xué)器物，還是十字架、圣像等宗教器物，抑或西琴、玻璃鏡等樂器和工藝品都在《口鐸日抄》中占有相當(dāng)比例，不容忽視。又如，耶穌會士將圖像作為宣講教義的媒介，藝術(shù)觀賞與教理問答并行，通過對圣像的延伸討論，逐步揭示其背后蘊(yùn)含的教義觀念。如此一來，圣像的意義便不僅停留在感官上的刺激，更為信徒宗教經(jīng)驗(yàn)和情感的內(nèi)化提供了有效輔助。此外，作者還詳析了一系列有關(guān)耶穌生平的宗教版畫及其復(fù)制品。通過與原作對比，可明顯看出中國復(fù)制品在內(nèi)容和風(fēng)格上的中西合璧：納達(dá)爾（Jér?me Nadal，1507—1580）《福音歷史畫集》（Evangelicae Historiae Imagines）中的部分圖像被復(fù)刻，無論是耶穌中國風(fēng)格的樣貌，還是圣像中新增的許樂善詩，抑或是圣母加冕圖左下角增加的中國人物（象征基督教的普世拯救已臨及中國）……(1)學(xué)者大多從宗教角度探討艾儒略所復(fù)制的版畫，如柯毅霖（Gianni Criveller）著，王志成、思竹、汪建達(dá)譯：《晚明基督論》，成都：四川人民出版社，1999 年；褚瀟白：《圣像的修辭》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011 年。從藝術(shù)風(fēng)格角度進(jìn)行的探討，可參見Gauvin A. Bailey, Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America. Toronto: University of Toronto Press, 1999, pp. 102—103.這些改動都顯示著天主教和中國元素在重新描繪的視覺表象中共存，以可見的方式為“對話式混成”做出直觀說明。

三、方法和特色

《艾儒略、〈口鐸日抄〉及晚明福建的耶儒對話主義》在以下幾方面做出重要突破：

第一，從新角度對晚明天主教文獻(xiàn)進(jìn)行了系統(tǒng)梳理和分析。作者整體考察了此前被忽略的一批“對話體”文本，圍繞《口鐸日抄》中的對談進(jìn)行分析，從“對話”切入并展開議論，不但將中西“對話”的歷史語境落到實(shí)處，而且將個人之間的“對話”投射至文化之間的“對話主義”，這種研究理路令人耳目一新。

借助耶穌會士與儒家學(xué)者之間的對談，讀者不僅能更好地理解天主教在地化發(fā)展、中歐雙方對同一問題的共識與差異，還可以反思對話語境下雙向交流的復(fù)雜：出于對受眾的考慮，耶穌會士不得不對天主教教義和西學(xué)進(jìn)行不同程度的調(diào)整；與此同時，包羅萬象的西學(xué)帶來新觀念和新方法，沖擊了中國人原有的天下觀和知識體系，他們一方面對“他者”傳統(tǒng)進(jìn)行多樣化解讀，另一方面又根據(jù)自己的立場和動機(jī)，重新審視“自我”。

第二，該書凸顯了“對話”作為思想媒介和文學(xué)體裁所具有的雙重性，以解析談話內(nèi)容和對話者角色為起點(diǎn)，漸次擴(kuò)展至修辭推理運(yùn)用、主從關(guān)系建構(gòu)以及時空框架設(shè)立等對話機(jī)制。具體來說，艾儒略在對談中展示出高超的語言駕馭能力和嫻熟的論辯技巧，揭示著耶穌會士在傳教過程中采用的調(diào)適策略：以世俗君臣關(guān)系類比天主與天神關(guān)系，以合法統(tǒng)治者與叛逆篡權(quán)者類比天主和本土神明，以儒家修身養(yǎng)性類比宗教信仰虔敬；還巧妙糅合了西方的邏輯推理與中國的譬喻、排比等修辭方法，如用良醫(yī)舍己救人比喻天主降生救世等。對話中的語詞及其象征意義清晰呈現(xiàn)了艾儒略等人與儒士信徒如何從相通、互補(bǔ)的角度處理中西文化的契合，以及如何秉持一種和而不同的態(tài)度對待文化差異與分歧。

第三，該書不但將歷史語境回顧與文本分析并舉，做到宏觀研究與微觀探索的有機(jī)結(jié)合，而且注重挖掘多層次視覺表現(xiàn)在晚明耶儒雙重身份形成過程中起到的特殊作用，為本領(lǐng)域跨學(xué)科研究的發(fā)展提供了頗具參考價值的范例。宋剛指出，晚明福建耶穌會士采取的語言與視像相結(jié)合的布道模式非常具有典型性。在與李九標(biāo)的對談中，艾儒略強(qiáng)調(diào)十字架對于增強(qiáng)信徒精神力量的重大作用，其他耶穌會士還提到十字架的驅(qū)魔功用及醫(yī)治效果，以彰顯其作為救主化身和救贖工具的“圣物”特質(zhì)。有形可見的十字架被視為無形信仰的符號和象征，指引信徒完成靈魂拯救旅程。盧安德（Andrius Rudomina，1596—1631）曾向李九標(biāo)展示包括“時機(jī)圖”在內(nèi)的幾組宗教圖像，并詳細(xì)解說圖像背后隱藏的天主教教義。這些視覺層面的對話都可以看出耶穌會士試圖通過微妙地重新闡釋實(shí)現(xiàn)其既定傳教目的的努力。

第四，該書采取客觀、中立的態(tài)度，評判耶儒對話的主體性問題。作者多次論及“對話”機(jī)制所引發(fā)的雙向感知、相互理解、彼此調(diào)適、挪用與協(xié)商，力圖再現(xiàn)這段平等交流、自主融合的歷史。審視從“對話”到“對話主義”的投射過程，可見耶穌會士區(qū)別性地介紹了以中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)為主要源頭的西學(xué)，同時又積極適應(yīng)晚明中國的社會文化；而中國信徒也在接觸天學(xué)后做出有選擇地接納或多樣化地重新闡釋。雙方在構(gòu)建耶儒雙重身份的同時，也不乏對話語權(quán)的爭奪。例如在人性善惡問題上，耶穌會士與儒士存在明顯分歧，雙方對如何培養(yǎng)善性、消除惡性進(jìn)行了激烈爭論。艾儒略提出“善”包括“良善”和“習(xí)善”，前者可在天主教人類原初本性完美的教義與儒家性本善說之間找到對應(yīng)，后者則與儒家完善自我的修身之學(xué)相關(guān)聯(lián)。然而面對先儒“率性之謂道”的說法，艾儒略刻意提出“克性之謂道”，以契合天主教的人類墮落及原罪等正統(tǒng)教義，并指摘明代受佛教思想影響的陽明心學(xué)之弊。這一異于傳統(tǒng)的主張招致反教者攻擊，他們認(rèn)為艾儒略的說法違背儒家正統(tǒng)，歪曲圣人之道，旨在吸引中國人皈依天主教信仰?？梢?，在部分帶有意識形態(tài)色彩的耶儒對話中，彼此觀念的差異和理解的分歧，使“自我”和“他者”呈現(xiàn)對立。

盡管如此，作者仍強(qiáng)調(diào)不應(yīng)因差異而全盤否定文化調(diào)適、交融之可能。他評價道：

據(jù)接受理論而言，晚明耶穌會士與儒家學(xué)者的相遇揭示了兩種根本不同的世界觀。雙方只找到了一些表面上的相似之處，卻未觸及深層次上的不可調(diào)和。然若我們從對話的角度審視這一現(xiàn)象，便會看到一幅不同的畫面：一方面，艾儒略向中國人傳播的是以主流儒家思想為參照而裁剪了的天主教觀念；另一方面，反教學(xué)者對艾儒略的批判是基于對古典儒家學(xué)說的個人化重新解讀。因此，雙方對話中最重要的問題，與其說是‘自我’能否真正理解‘他者’，不如說是對話語權(quán)展開的面對面爭奪。(1)Song, op.cit., p. 220.

此評語立足于作者對《口鐸日抄》等對話體文本的詳細(xì)解析，有助于我們認(rèn)清以往研究方法的局限，思考和探索新理論的可能。

總之，耶儒雙重身份的建構(gòu)是晚明天主教在地化發(fā)展的重要特色，因而有對話元素的天主教文獻(xiàn)大量涌現(xiàn)并非偶然。無論是初階的教理問答、復(fù)雜的學(xué)理對談、還是護(hù)教性論辯，對話在其中發(fā)揮的媒介功能都不可或缺。又因?yàn)閷υ挋C(jī)制兼涉?zhèn)€體性和群體性，是故個人的“對話”被投射為群體的“對話主義”，使得晚明的中西文化相遇變成一場特殊的“眾聲喧嘩”（heteroglossia）。

四、問題與局限

《艾儒略、〈口鐸日抄〉及晚明福建的耶儒對話主義》一書以晚明耶儒互動為重點(diǎn)，通過對《口鐸日抄》等對話體文本的詳細(xì)分析，再現(xiàn)了耶穌會士和士紳信徒就宗教、科技、倫理等議題展開的對談，以及他們?nèi)绾卧噲D在構(gòu)建耶儒雙重身份的同時，實(shí)現(xiàn)天主教靈修與儒家德修相結(jié)合的自我完善。全書試圖回答兩個具有挑戰(zhàn)性的問題：為什么對話被使用？它又是如何發(fā)揮作用的？第一個問題涉及諸多外部因素，包括天主教反宗教改革運(yùn)動，耶穌會士及其在華傳教策略，晚明皇權(quán)的式微，以及晚明社會高度商業(yè)化、印刷業(yè)發(fā)達(dá)、儒釋道思想融通等。這些因素彼此關(guān)聯(lián)、交織，為建立在對話基礎(chǔ)上的雙向交流提供了有利環(huán)境。第二個問題聚焦于對話的內(nèi)在機(jī)制。對話是一種具有混合性質(zhì)的體裁和思想傳播的媒介，其非正式性、包容性、片段性和拼接特質(zhì)使不同聲音的交匯和疊加成為可能。一旦內(nèi)外部因素結(jié)合，就可看到多層面的投射軌跡，從個人聲音投射為集體聲音，從人與人的溝通投射為文化與文化的交流，從字面意義投射為意識形態(tài)內(nèi)涵。這種研究理路的提出是宋剛新著最為顯著的貢獻(xiàn)，但不可否認(rèn)，該書亦存在一定的問題與局限。

本書從“對話”和“對話主義”角度切入《口鐸日抄》等晚明天主教文獻(xiàn)，而學(xué)者對此研究進(jìn)路存在不同看法。許理和曾將整部《口鐸日抄》譯為英文，但是并未重視對話體例和機(jī)制的作用。他稱對話有拼接性、局部性和有選擇性，是“不令人滿意的形式”，故難以被視為對艾儒略宣教活動的忠實(shí)記錄。宋剛則認(rèn)為，包括自我—他者原型、主從關(guān)系、問答模式、時空框架、修辭推理等在內(nèi)的對話機(jī)制，恰恰是貫穿于《口鐸日抄》的核心特色。他又以儒家經(jīng)典文本《論語》為例做出反駁，認(rèn)為《論語》記載了孔子與弟子的對話，其內(nèi)容有更明顯的拼接性、局部性和有選擇性。如果《論語》可以被視為儒家學(xué)說的有效傳播媒介，那么理應(yīng)以同樣態(tài)度對待《口鐸日抄》，盡管它只反映了艾儒略在福建的部分傳教活動，并非逐日抄錄，但通過這些片段式記錄我們?nèi)钥梢云礈惓鐾砻饕d會士與福建士紳以對話方式互動交流的畫面。宋剛的新論不乏啟發(fā)意義，有助于重新發(fā)掘《口鐸日抄》文本的史學(xué)價值，不過許理和的看法仍有一定合理性，因而有必要進(jìn)行更為縝密的推理論證。

另外，本書對此前研究者提出艾儒略自1629年起從“學(xué)理式”轉(zhuǎn)向“教牧式”傳教的觀點(diǎn)表示異議，認(rèn)為這并非艾儒略改變傳教路線，而是其傳教事業(yè)日漸拓展、傳教范圍不斷擴(kuò)大的結(jié)果。艾儒略在福建傳教后期出版的著作不全是宗教類，也有科技和倫理方面的《幾何要法》《西方答問》《五十言余》等。福建天主教在1630 年代前期發(fā)展迅速，艾儒略與本地低階士紳和普通民眾有更多接觸，并不意味著他放棄此前的西儒身份，轉(zhuǎn)為專注教牧工作?！犊阼I日抄》中的對談顯示，艾儒略始終有意將“先生”和“鐸德”兩個角色合二為一，其耶儒合一身份也得到中國信徒的認(rèn)可。然而綜觀艾儒略的傳教活動，實(shí)際上難以確證他是經(jīng)意規(guī)劃某種轉(zhuǎn)向，或階段性的拓展，所以上述不同的看法只是敘述視角的問題，不存在實(shí)質(zhì)性的差異。

除了幾個具有爭議性的問題，本書以《口鐸日鈔》為中心，論及晚明的耶儒對話，取意以小見大，但較少從整體角度檢視明末清初的變局及儒學(xué)思想的轉(zhuǎn)型等因素如何影響了當(dāng)時的中西文化交匯和碰撞，更少提及明末福建社會的特殊性。事實(shí)上，作為明清之際天主教傳教的主要區(qū)域之一，福建的護(hù)教和反教活動都異?；钴S，這與其地處東南沿海，具有特殊的地緣條件、獨(dú)特的地域色彩以及經(jīng)漫長歷史環(huán)境孕育出來的文化風(fēng)氣等是分不開的。此地文人能夠以較為開明的心態(tài)對待和采納西學(xué)，并積極與傳教士交流和論辯，在很大程度上與福建近海地區(qū)的開放貿(mào)易、人口流動有關(guān)，而當(dāng)?shù)匚娜藢θ寮覀鹘y(tǒng)的失望及對閩文化生存的焦慮也有利于天主教的傳入和迅速發(fā)展。因此，如果能結(jié)合《閩書》《福建通志》等史錄、方志、族譜等文獻(xiàn)中與西教東傳相關(guān)的資料，將《口鐸日抄》的耶儒對話置于福建社會及人文思想語境中，應(yīng)該有助于對相關(guān)議題進(jìn)行更切實(shí)的分析。

由于本書篇幅較長，部分章節(jié)的論述不夠嚴(yán)謹(jǐn)，說服力有待加強(qiáng)。例如，許理和在其早期論著中將艾儒略的口鐸定性為一種“純粹的”“較少混雜的”“儒家化的”教諭模式，而他在2007 年《口鐸日抄》英譯本的導(dǎo)論中，已轉(zhuǎn)而認(rèn)為對話中確實(shí)存在混合性的概念和表述。這一整體研判的轉(zhuǎn)變指向?qū)υ挋C(jī)制在耶儒互動過程中的重要作用，從側(cè)面證明了本書提出的“對話式混成”進(jìn)路的合理性。不過，宋剛在評價許理和的觀點(diǎn)時，仍多次引用他早期的觀點(diǎn)，未能如實(shí)反映出其后來的明顯變化，在辨析方式上有失片面。

此外，在文獻(xiàn)版本考據(jù)上，作者偶有疏漏。例如，艾儒略有一部重要的著作《性學(xué)觕述》，其出版年代有待確證。本書標(biāo)出的年代為1623/1646（第84 頁），但沒有具體說明版本情況。這部著作應(yīng)該是分期出版，前面卷冊的內(nèi)容先行完成付梓，其后逐漸添加卷數(shù)，直到1646 年全書出版。艾儒略在《性學(xué)觕述》正文前面有一篇《性學(xué)自述》，結(jié)尾有記“天主降生誕后乙千六百二十三年”，但在篇末標(biāo)出年代為“天啟甲子仲春既望”，換算成公歷紀(jì)年就是1624 年4 月3 日。另外還有一部題為《靈性篇》或《性靈篇》的著作，從內(nèi)容看是后來出版的《性學(xué)觕述》的前兩卷，年代大概在1627 年。考慮到不同版本之間的復(fù)雜性，本書將《性學(xué)觕述》的出版年代定為1623/1646，而非1624/1646 或1627/1646，似值得商榷。但無論如何，瑕不掩瑜，雖然存在以上言及的若干問題與局限，本書的研究從整體上看仍具有明顯的開拓性意義，宋剛對晚明耶儒對話的詳盡分析以及關(guān)于對話主義多重投射的研究，突破了學(xué)界常見的范式，有利于拓寬視野，對明清之際的中西文化交流展開更加深入的探討。

五、小結(jié)及研究展望

《艾儒略、〈口鐸日抄〉及晚明福建的耶儒對話主義》一書從“對話”的角度立論，進(jìn)行了扎實(shí)細(xì)密的文本分析，不僅提出了從“對話”到“對話式混成”的理論進(jìn)路，概括了中西之間的交往動態(tài)、雙向的文化交流模式，而且深度剖析了晚明時期耶儒跨文化對話的啟示意義。該書既開拓了明清天主教研究的新視野，也為比較文學(xué)與比較文化研究提供了頗具參考價值的典型個案。而其最顯著特色——“對話式混成”的提出——著重以更為廣闊的視角和更加自信的心態(tài)關(guān)注東西方互動與交流，與國際學(xué)術(shù)的發(fā)展趨勢不謀而合。

由于篇幅所限，該書集中于《口鐸日抄》所展示的晚明福建的耶儒對話。此類的研究在時間和地域上是否有拓展的可能？后繼學(xué)人是否可以將作者所抽繹出的“對話式混成”理論推至更長的時段內(nèi)，將研究視角擴(kuò)展到中國其他地區(qū)，以勾勒出明清之際天主教與儒家乃至中國文化交匯的整體演進(jìn)趨勢，進(jìn)而從整體上歸納文化交流的特征？換句話說，作者所揭示的多層面投射是明清時期中西文化交流的共性特征，抑或是一個特殊現(xiàn)象？如果以宏觀史的視野進(jìn)一步思考，跨文化“對話主義”的適用性及影響力需要經(jīng)過更多的考驗(yàn)和推證。

艾儒略等耶穌會士既是對中國哲學(xué)、宗教、社會觀念作出回應(yīng)的西方“他者”，同時也從天主教中心或歐洲中心的“自我”出發(fā)，將儒家士人及中國文化視為“他者”。盡管本書再現(xiàn)了天主教的在地化發(fā)展及對話語境下的互動交流，但在史料（尤其是西文史料）和文本分析中，似乎尚未充分展示耶穌會士面對中國文化“他者”的復(fù)雜反應(yīng)。在“西學(xué)”與“中學(xué)”的相遇與碰撞過程中，他們?nèi)绾螌徱暫驼{(diào)整“自我”身份認(rèn)同？其合儒策略在多大程度上反映了他們對“他者”的真實(shí)心態(tài)？由于面向不同的讀者，耶穌會士在中文著述中的主張和評論，不見得與他們所寫的西文資料中的表述完全一致，這在利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的中文著作和西文日記、書信中已經(jīng)有所體現(xiàn)，在其后繼者的著述中更是不乏實(shí)例。故此，“對話主義”可以被視為明清之際中西文化交流的一種突出形態(tài)，但仍需要整合包括國際漢學(xué)、比較文學(xué)、翻譯學(xué)等學(xué)科的多元視角，方能更全面理解處于文化“接觸地帶”（contact zones）內(nèi)不斷變動和重塑的一系列理念、描述及身份認(rèn)同的邊界。

近年來，東西方文明對話已成為學(xué)界備受矚目的話題，多數(shù)學(xué)者傾向于認(rèn)同中西互通、對話的主張。張西平先生一直致力于推動本領(lǐng)域的文獻(xiàn)、問題、方法齊頭并進(jìn)，他也不止一次強(qiáng)調(diào)，要加強(qiáng)東西文明互鑒的基礎(chǔ)性研究，并發(fā)出“文明互鑒、相互學(xué)習(xí)，這才是文明交流之道”的寄語。(1)張西平：《重新回到平等對話的起點(diǎn)上》，載鄂振輝、張西平主編《文明互鑒：利瑪竇和中西文化交流》，北京：人民出版社，2017 年，第10 頁。對中西文化相遇的研究日益擴(kuò)大和深入，呈現(xiàn)出以多種語言的原始文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，以并行的歷史語境為參照，以雙向、多層互動為著力點(diǎn)，在世界文明的范疇內(nèi)展開跨學(xué)科研究的特點(diǎn)。如果從這個角度對本書加以審視，將其置于“文明互鑒”的大視域中，會發(fā)現(xiàn)更多元錯綜的“對話”個案，有待更進(jìn)一步研究和闡釋。