□ 梅謙立

在明末天主教研究當(dāng)中，意大利耶穌會(huì)士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的分量?jī)H次于利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）。雖然艾儒略并沒(méi)有在北京、南京、杭州這些政治文化中心長(zhǎng)期服務(wù)，只是在相對(duì)邊緣的福建省傳教，但是他的著作非常豐富，涵蓋神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域，影響深遠(yuǎn)。

2011 年至2012 年，艾儒略中文全集面世。其中的《口鐸日抄》非常有趣，它記錄了1630—1640 年艾儒略與70 位福建天主教徒的對(duì)話。這些對(duì)話具有很高的歷史價(jià)值，有助于讀者通過(guò)中國(guó)天主教徒，特別是中下層教徒理解晚明天主教的形成。2007 年，荷蘭萊頓大學(xué)許理和（Erik Zürcher，1928—2008）出版的《李九標(biāo)〈口鐸日抄〉：一本晚明基督宗教的日志》(1)Erik Zürcher Ed., Kouduo Richao:Li Jiubiao’ s Diary of Oral Admonitions, a Late Ming Christian Journal. Sankt Augustin, New York: Routledge, 2007.一書(shū)具有里程碑意義，他把《口鐸日抄》全文翻譯成英文，并且進(jìn)行了詳盡的評(píng)論，探究歷史處境與中西文化思想的關(guān)系。該書(shū)的長(zhǎng)序（175 頁(yè)）介紹并分析了《口鐸日抄》的版本（text）、場(chǎng)景（scene）、人物（actors，即傳教士、皈依者）、教導(dǎo)、團(tuán)體禮儀、社會(huì)影響與西學(xué)等內(nèi)容。羅群的《傳播學(xué)視角中的艾儒略與〈口鐸日抄〉研究》(2)羅群：《傳播學(xué)視角中的艾儒略與〈口鐸日抄〉研究》，上海：上海古籍出版社，2012 年。著眼于傳播學(xué)，分析修辭特征、布道技藝，并且從接受角度分析了艾儒略在晚明地方社會(huì)的角色定位。關(guān)于《口鐸日抄》較為宏觀的研究有意大利人柯毅霖（Gianni Criveller）的《晚明基督論》(3)柯毅霖著，王志成、思竹、汪建達(dá)譯：《晚明基督論》，成都：四川人民大學(xué)出版社，1999 年；原版文獻(xiàn)為：Gianni Criveler, Preaching Christ in Late Ming China. Taipei: Taipei Ricci Institute, 1997.和潘鳳娟的《西來(lái)孔子艾儒略——更新變化的宗教會(huì)遇》(4)潘鳳娟：《西來(lái)孔子艾儒略——更新變化的宗教會(huì)遇》，臺(tái)北基督教橄欖文化事業(yè)基金會(huì)，2002 年；潘鳳娟：《西來(lái)孔子艾儒略——更新變化的宗教會(huì)遇》天津：天津教育出版社，2013 年。。另外，福州師范大學(xué)林金水教授也發(fā)表了幾篇文章談及艾儒略與福建士大夫之間的關(guān)系。最近，梅謙立（Thierry Meynard）及潘大為對(duì)艾儒略的《性學(xué)觕述》提供了英譯和注釋?zhuān)梢园l(fā)現(xiàn)《性學(xué)觕述》錄入了《口鐸日抄》的部分內(nèi)容。(5)Thierry Meynard and Pan Dawei, Giulio Aleni, a Brief Introduction to the Study of Human Nature. Leiden: Brill, 2020.

香港大學(xué)中文學(xué)院宋剛副教授新出版的專(zhuān)著《艾儒略、〈口鐸日抄〉及晚明福建的耶儒對(duì)話主義》(6)Song Gang, Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian-Confucian Dialogism in Late Ming Fujian. New York: Routledge, 2018.脫胎于他在南加利福尼亞大學(xué)（University of Southern California）的博士論文（Learning from the Other: Giulio Aleni, Kouduo richao, and Late Ming Dialogic Hybridization，2006）。二者在結(jié)構(gòu)與內(nèi)容上基本相似。

作者在引論部分首先指出以往的明清天主教研究方法的局限性——即便是以對(duì)話作為研究對(duì)象，學(xué)者們也傾向于將問(wèn)題限定在傳播效率上，即探討何種傳播方式和接受情況才是成功的；而作者另辟蹊徑，提倡將“文化對(duì)話主義”（cultural dialogism）作為一種新的研究方法來(lái)重新思考晚明天主教。他強(qiáng)調(diào)對(duì)話本身的三個(gè)特征，即有限性（finitude）、開(kāi)放性（openness）和創(chuàng)意性（creativity）。因此，他認(rèn)為以往的對(duì)話研究不夠深入，必須重視從對(duì)話的形式和模式來(lái)把握艾儒略及福建教徒之間所發(fā)生的“對(duì)話式混成”（dialogic hybridization）。

作者在第一章首先分析研究的理論框架主要集中在對(duì)自我與他者之間關(guān)系（self-other relationship）上。他指出，必須回到中國(guó)與西方的對(duì)話體文學(xué)傳統(tǒng)中去理解明清天主教文獻(xiàn)。這兩種傳統(tǒng)在晚明相遇時(shí)產(chǎn)生了新對(duì)話，既出現(xiàn)羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）《天主實(shí)錄》、利瑪竇《天主實(shí)義》和《畸人十篇》的護(hù)教對(duì)話作品，又出現(xiàn)羅如望（Jo?o Da Rocha，1565—1623）《天主圣教啟蒙》這樣的對(duì)話本。這些對(duì)話又為中國(guó)教徒與非教徒之間的對(duì)話提供了基礎(chǔ)，例如楊廷筠（1562—1627）的《代疑篇》（1621）、朱毓樸的《圣教源流》（1635）。這些對(duì)話提供了說(shuō)服和反駁他人的新論點(diǎn)。這意味著在不同的對(duì)話中，同樣的論點(diǎn)會(huì)隨著對(duì)話雙方的角色不同而發(fā)生某些變化，例如傳教士與非教友之間、傳教士與教友之間、教友與非教友之間，對(duì)話各不相同。另外，還要注意對(duì)話者的社會(huì)地位。比如，《畸人十篇》表明對(duì)話者是有官位的士大夫，而這有助于利瑪竇提升自己的權(quán)威?？傮w來(lái)看，晚明50 年間的這些對(duì)話文本顯現(xiàn)出耶穌會(huì)士的社會(huì)身份轉(zhuǎn)變：從比較低級(jí)的僧侶身份逐漸提升為“先生”身份。另外，值得注意的是，傳教士有時(shí)會(huì)以中國(guó)文化（特別是儒家）的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)話，這時(shí)傳教士與士大夫的對(duì)話角色發(fā)生了互換。這些例子足以說(shuō)明不能把對(duì)話看作是靜止的；相反，要將其理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。作者認(rèn)為，對(duì)話本身“具有將不同聲音融合為一個(gè)整體的自然傾向”，并且“揭示了它的有限性、創(chuàng)造性及開(kāi)放性”。(1)Song, op.cit., pp. 74—75.

第二章介紹艾儒略生平及其在福建的活動(dòng)，特別是與《口鐸日抄》相對(duì)應(yīng)的1630—1640 年間。作者并不認(rèn)同以往學(xué)者所持的觀點(diǎn)，即認(rèn)為艾儒略此期間的工作方略從知識(shí)途徑（intellectual）轉(zhuǎn)向牧靈途徑（pastoral）。在他看來(lái)，艾儒略并沒(méi)有在后期放棄知識(shí)工作，而是以此為基礎(chǔ)拓展了牧靈途徑。此外，他指出，艾儒略對(duì)關(guān)公、城隍等民間宗教的神祇持曖昧態(tài)度：一方面，他拒絕民間神祇，把它們當(dāng)作偽神；另一方面，他表示這些神可以在某種條件下作為天主的代理，納入天主教信仰系統(tǒng)。(2)Ibid., p. 102.作者還介紹了艾儒略的兩個(gè)重要門(mén)徒，李九標(biāo)（?—1646?）和張賡（約1570—1646/1647)。

接下來(lái)的三章分析不同觀點(diǎn)在三個(gè)領(lǐng)域即科學(xué)技術(shù)（第三章）、倫理與修行（第四章）及物質(zhì)文化（第五章）中的“混成”?！犊阼I日抄》的336 則對(duì)話中，有36 則涉及科學(xué)技術(shù)，這種關(guān)于宇宙天地的實(shí)用知識(shí)構(gòu)成了互享的共同基礎(chǔ)。通過(guò)幾個(gè)具體例子，作者解釋了中西方的自然科學(xué)（天文學(xué)、歷法、地理學(xué)）如何互享，如何融會(huì)為一種新知識(shí)。然而，在某些領(lǐng)域，融會(huì)會(huì)遇到一些困難，比如西方的四元說(shuō)無(wú)法徹底取代中國(guó)的五行說(shuō)，這使得兩個(gè)體系共存，傳教士無(wú)法徹底排斥中國(guó)傳統(tǒng)的“氣”概念，甚至艾儒略并沒(méi)有完全排斥占星術(shù)和風(fēng)水知識(shí)，而是主要反對(duì)人們對(duì)待這樣的知識(shí)的態(tài)度——如果人們相信占星術(shù)和風(fēng)水可決定人的命運(yùn)，那么他們完全蔑視了天主的安排。

在倫理與修行領(lǐng)域中，天主、天使、圣母、人魂、人性等通過(guò)與當(dāng)?shù)匚幕瘎?chuàng)造性的對(duì)話，逐漸形成了儒家與基督宗教的綜合。其中值得注意的是，艾儒略使用《呂氏春秋》中成湯以身為民祈雨的故事來(lái)解釋耶穌基督的犧牲，只是沒(méi)有說(shuō)明成湯的犧牲是為了求雨而已。艾儒略在對(duì)話中通過(guò)這些出自儒家經(jīng)典的類(lèi)似故事，逐漸塑造了一種中國(guó)式的基督論。在靈魂論方面，艾儒略并沒(méi)有采納阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）的亞里士多德式理解，以靈魂為身體的形式；相反，他更強(qiáng)調(diào)靈魂與身體之間的對(duì)立關(guān)系。因此，作者認(rèn)為“艾儒略對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的介紹并不是一個(gè)忠誠(chéng)的、全面的傳播”(1)Song, op.cit., p. 216.。在修行方式上，與儒家傳統(tǒng)的“率性”不同，天主教強(qiáng)調(diào)“克性”。不過(guò)，艾儒略并不試圖以“克性”代替“率性”，而要以“克性”作為另一種更現(xiàn)實(shí)的修行方法。作者提出，許多中國(guó)人如黃紫宸和黃問(wèn)道都批評(píng)“克性”違背中國(guó)傳統(tǒng)的“率性”，但他認(rèn)為他們的批評(píng)是出于仇外情緒，并且誤讀了艾儒略的論點(diǎn)。如果只考慮接受方面，只能說(shuō)雙方之間存在無(wú)法跨越的鴻溝，因?yàn)樗麄兓ゲ焕斫狻２贿^(guò)，從對(duì)話主義的角度來(lái)說(shuō)，艾儒略提倡一種儒家式天主教的“性”概念，雙方之間的矛盾無(wú)關(guān)理解，而主要是對(duì)對(duì)話中的“話語(yǔ)權(quán)”（discursive authority）的爭(zhēng)奪。另外，在倫理生活方面，儒家與天主教有很多共同點(diǎn)，而在這個(gè)方面，作者證明艾儒略有一些創(chuàng)舉。特別是關(guān)于靈修生活，艾儒略有意在對(duì)話中培養(yǎng)教友們的靈修生活，而這不僅僅涉及以理智省察自己的心，也涉及感情的回應(yīng)，使基督徒逐漸與耶穌基督和合。艾儒略對(duì)儒家保持很開(kāi)放的態(tài)度，但是他絕對(duì)排斥佛教與道教，認(rèn)為它們違背天主教，也違背儒家經(jīng)典。作者指出：“我們不能不注意到艾儒略謹(jǐn)慎地使用事實(shí)性知識(shí)及修辭推理來(lái)攻擊偶像崇拜”(2)Ibid., p, 253.。在理論層面，艾儒略使用儒家的君臣等級(jí)觀來(lái)建立新的次序，各個(gè)等級(jí)都必須承認(rèn)最高等級(jí)的天主，而釋迦牟尼佛和道教的諸神都出于傲慢篡奪權(quán)力，反抗天主，這是天主教無(wú)法容忍的。

第三個(gè)領(lǐng)域涉及物品及其宗教、文化、倫理的意義。艾儒略經(jīng)常使用十字架來(lái)進(jìn)行治療，而在對(duì)話中，他也陳述了十字架的超自然力量，憑之能克服危險(xiǎn)，也能打開(kāi)天上的門(mén)。西方舶來(lái)品也體現(xiàn)出倫理含義，例如，翼琴不再被單純地視為外來(lái)商品，而是表現(xiàn)天主教與儒家共同具有的和諧觀；同樣，玻璃鏡子象征朋友之間的互相映照。作者也詳細(xì)分析了艾儒略名作《天主降生出像經(jīng)解》（1637），不過(guò)關(guān)于這本書(shū)已經(jīng)有頗多研究，作者在此處并無(wú)太多新意。比較有新意的地方在于探討了一些天主教禮儀如領(lǐng)洗、告解、彌撒等如何逐漸融入中國(guó)的社會(huì)組織。在這方面，艾儒略首先強(qiáng)調(diào)了天主教圣事的特征：這些圣事是由耶穌基督創(chuàng)立的，委任神父執(zhí)行，對(duì)個(gè)人的救贖有效。在領(lǐng)洗方面，艾儒略很?chē)?yán)格地拒絕了福建福清陳鉦的哭求，而一個(gè)月之后，當(dāng)陳鉦把妾許配給另一個(gè)男人時(shí)，艾儒略才讓他領(lǐng)洗。在《滌罪正規(guī)》中，艾儒略調(diào)整天主教的規(guī)矩以適應(yīng)中國(guó)語(yǔ)境，比如反對(duì)風(fēng)水、燒紙、念佛經(jīng)等。關(guān)于天主教的第四誡，即孝敬父母，艾儒略提出的規(guī)定大多合乎儒家。關(guān)于彌撒，他寫(xiě)了兩本書(shū)，即《彌撒祭義》（1629）和《圣體要理》（1644）。前者主要陳述彌撒禮儀的規(guī)定，后者回答一些教友關(guān)于彌撒的問(wèn)題，因?yàn)閺浫龅恼麄€(gè)禮儀以拉丁語(yǔ)進(jìn)行，中國(guó)天主教徒被動(dòng)參與，但很難理解整個(gè)儀式。另外，由于《大明律》禁止“淫祀”，這使天主教禮儀在具體操作方面碰到很多困難。作者認(rèn)為，“在晚明時(shí)期，天主教—儒家的混成禮儀體系還在試驗(yàn)階段”(3)Ibid., p. 313.。同樣，中國(guó)的婚禮和喪禮與天主教的婚禮和喪禮有很大的不同：前者以家族為主，后者以神父為主，并且納妾問(wèn)題表現(xiàn)出中西文化之間的沖突。艾儒略試圖緩解沖突，給孝順提供新的含義：孝順的主要表現(xiàn)不在于生育方面，而應(yīng)該放在道德方面。但是，作者提出沒(méi)有生孩子的晚明天主教士大夫面臨巨大的壓力，使有些人比如王徵，偷偷納妾。在喪禮方面，作者發(fā)現(xiàn)，艾儒略允許接受中國(guó)的風(fēng)俗，如在神位前面供奉食物，不過(guò)，在禮儀上做了一些調(diào)整：在桌子上放十字架，念天主教的“降福飲食經(jīng)”。另外，艾儒略如同朱熹一樣，反對(duì)墳?zāi)沟娘L(fēng)水決定家族的命運(yùn)這樣的觀念，反對(duì)燒紙和做法事。

在結(jié)論部分，作者提出晚明天主教的300 本書(shū)中有50 本在不同程度上使用了對(duì)話模式，這體現(xiàn)了對(duì)話主義。通過(guò)對(duì)《口鐸日抄》的分析，他表明艾儒略及福建天主教徒以對(duì)話模式塑造了天主教—儒家的新學(xué)說(shuō)。

值得肯定的是，作者很系統(tǒng)地展示了明清天主教的對(duì)話主義。對(duì)話主義強(qiáng)調(diào)傳教士與中國(guó)人之間的動(dòng)態(tài)：通過(guò)許多嘗試，也包括失敗的嘗試，天主教學(xué)說(shuō)在中國(guó)得到塑造。另外，作者對(duì)晚明天主教文獻(xiàn)有深刻的理解，他的研究不限于《口鐸日抄》，而是把每一個(gè)問(wèn)題放在晚明天主教歷史的背景之下，分析羅明堅(jiān)、利瑪竇及其中國(guó)對(duì)話者如何處理這些問(wèn)題。他還兼顧了天主教1584 年以來(lái)所做的嘗試和遇到的阻礙，就像祭祖問(wèn)題，所有問(wèn)題并沒(méi)有在當(dāng)時(shí)得到解決；不過(guò)，《口鐸日抄》展現(xiàn)出的中國(guó)天主教已經(jīng)達(dá)到了比較成熟的狀態(tài)，在中國(guó)文化社會(huì)中擁有了自己的身份。

如前所述，本書(shū)是宋剛在2006 年博士論文的基礎(chǔ)上寫(xiě)成的。一年之后，許理和出版了他的大作，并在序中說(shuō)明他在2006 年8 月得到了宋剛的博士論文，“很遺憾來(lái)不及在書(shū)中回應(yīng)宋剛博士有趣、發(fā)人深省的研究”(1)Zürcher, op.cit., p. 8.。而宋剛的新書(shū)深受許理和的影響，因?yàn)椤犊阼I日抄》的英譯段落一律出自許理和的翻譯，作者并沒(méi)有使用他在博士論文中自己所做的翻譯。作者與許理和的分析在很多方面相近，不同之處在于許理和并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論物質(zhì)文化。

作者試圖將自己和許理和下述觀點(diǎn)區(qū)分開(kāi)來(lái)：“艾儒略對(duì)福建教徒的宗教教導(dǎo)以某種‘正統(tǒng)’、純粹、‘低階混成或儒家化的方式’進(jìn)行”(2)Song, op.cit., p. 256.。但宋剛針對(duì)的是許理和在1997 年文章中的觀點(diǎn)。事實(shí)上，在2007 年，許理和對(duì)《口鐸日抄》的理解就已經(jīng)發(fā)生了較大的變化，強(qiáng)調(diào)了它的“混成”特性。(3)例如：Zürcher, op.cit., Vol. 1, p. 147.作者還批評(píng)許理和的另一種觀點(diǎn)，即《口鐸日抄》不盡人意，只是“談及一切的馬賽克圖案”（a mosaic of bits of conversation about everything）。他認(rèn)為：“許理和并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到正是這部‘談及一切’的著作展現(xiàn)了對(duì)話的開(kāi)放性和靈活性，它能夠接納不同社會(huì)層次和文化背景的人，無(wú)論是中國(guó)人或是外國(guó)人、教徒或是非教徒、士大夫或是老百姓”(4)Song, op.cit., p. 21，原文如下：“What he [Zürcher] does not recognize, however, is that such a work ‘a(chǎn)bout everything’ indicates the essential mechanisms of dialogue—openness and flexibility—that allows a greater capacity to include people from different social status and cultural backgrounds, whether Chinese or foreigners, converts or non-converts, elite or lower-class, officials or commoners.”。

作者希望他所帶來(lái)的新研究方法能夠改變學(xué)術(shù)界原來(lái)的思考模式。他細(xì)致的分析的確有助于理解復(fù)雜的對(duì)話，不過(guò)，作者希望提供的某種非主流的（alternative）研究方法有些過(guò)時(shí)，因?yàn)樵S理和、李?yuàn)]學(xué)、林熙強(qiáng)等已經(jīng)把修辭學(xué)放在研究視野中。另外，作者對(duì)對(duì)話主義的強(qiáng)調(diào)使他忽略了對(duì)話的限度。比如說(shuō)，艾儒略雖然在《口鐸日抄》中表現(xiàn)出身心二元論傾向，但他在理論著作《性學(xué)觕述》里，就身心關(guān)系有著更為復(fù)雜的討論。在這本八卷的書(shū)中，他花了六卷篇幅討論生物靈魂，足見(jiàn)相較于對(duì)話中的簡(jiǎn)略回答，理論性著作對(duì)介紹有細(xì)微差別的學(xué)說(shuō)更有幫助。

在方法上，作者把某些改造歸因于艾儒略的創(chuàng)新，然而他忽略了西方思想已有的發(fā)展。比如，關(guān)于靈魂與身體之間的關(guān)系，作者認(rèn)為“艾儒略故意或無(wú)意改變了原來(lái)的學(xué)說(shuō)”(5)Song, op.cit., p. 216.。然而，艾儒略的神學(xué)思想不僅僅來(lái)源于阿奎那，而更多地來(lái)源于阿奎那之后300 多年的神學(xué)，特別是受新柏拉圖主義影響的文藝復(fù)興思想家，如皮科洛米尼（Francesco Piccolomini，1520—1604）、 卡 耶坦（Cardinal Cajetanus，1469—1534）及扎巴瑞拉（Giaocomo Zabarella，1533—1589），他們都堅(jiān)持亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為靈魂并非身體的形式，而是作為身體的實(shí)現(xiàn)而與身體有關(guān)，就好像水手是船的實(shí)現(xiàn)。(6)卡瓦略（Mario Carvalho）：《西方靈魂論傳統(tǒng)》，《西學(xué)東漸研究》2018 年第7 輯，第18 頁(yè)。另外，利瑪竇自己也在這個(gè)意義上使用了船的比喻：“魂神在人，為其內(nèi)本分，與人形為一體，故人以是能論理，而列于靈才之類(lèi)。彼鬼神在物，如長(zhǎng)年在船，非船之本分者，與船分為二物，而各列于各類(lèi)?！?7)利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015 年，第125 頁(yè)。因此，對(duì)于艾儒略的某些“改變”，不能輕易下結(jié)論，因?yàn)樗芸赡苁艿搅诵掳乩瓐D主義的影響，也同樣受到了利瑪竇的影響。

本書(shū)資料翔實(shí)，不過(guò)個(gè)別地方出現(xiàn)筆誤。比如，作者認(rèn)為《性學(xué)觕述》有1623 年和1646 年兩個(gè)版本，(1)Song, op.cit., p. 84.這就混淆了1628 年左右的《靈性篇》和1646 年出版的《性學(xué)觕述》。作者還寫(xiě)道，多明我會(huì)士和方濟(jì)各會(huì)士“看到本地教徒進(jìn)行偶像崇拜的祭祖時(shí)，他們被嚇壞了”，(2)Ibid., p. 99.然而，對(duì)于艾儒略與大部分耶穌會(huì)士而言，祭祖并不是偶像崇拜，這個(gè)問(wèn)題后來(lái)也成為“禮儀之爭(zhēng)”的核心問(wèn)題。另外，作者認(rèn)為《口鐸日抄》中的對(duì)話來(lái)自于講道（homilies），福建教徒“搜集了艾儒略講道的記錄來(lái)出版《口鐸日抄》八卷”(3)Song, op.cit., p. 111.。但事實(shí)上，講道占的比例很少：以第一卷為例，80 則對(duì)話只有五則是講道的記錄，大部分對(duì)話發(fā)生在彌撒之外。

有趣的是，西方人許理和在他著作標(biāo)題中并沒(méi)有提及艾儒略的名字，而把李九標(biāo)的名字放在開(kāi)頭。與此相反，中國(guó)人宋剛在他著作標(biāo)題中并沒(méi)有提及李九標(biāo)的名字，而把艾儒略放在前面，似乎歐美學(xué)者更重視中國(guó)的接受，如此可以更好地把握編輯者李九標(biāo)與中國(guó)讀者的第二層對(duì)話；而中國(guó)學(xué)者更關(guān)注西方來(lái)源，這樣可以把握第一層（或原始的）對(duì)話，即西方傳教士與中國(guó)人之間的對(duì)話。