張學智

一、中國政治哲學的特點

在中國諸文化門類中，政治是歷代哲人投注智慧最多并得到長足發(fā)展的領域。由于中國文化基因的獨特性，中國政治哲學在發(fā)端處就與西方有不同的特點。因為中國先民的主體從事農(nóng)耕。農(nóng)耕民族的特點是附著在土地上，隨著土地開發(fā)越來越大，人口繁衍越來越多，形成以血緣為紐帶的氏族，由多個氏族形成部落，由部落形成部落聯(lián)盟，由部落聯(lián)盟形成最早的國家。部落聯(lián)盟的形成，是由較大較有威信的部落為主導的，所以形成中國政治中德力并重的傳統(tǒng)。由于先民從事農(nóng)耕，所以與天的關系最為密切；由于先民以氏族部落形式生活，所以對宗祖有特殊的感情，祭祀活動占有重要地位，祭祀中的各種舞蹈、音樂形式儀節(jié)形成后來成型的禮樂制度。除了祭祀天地、祖宗之外，與農(nóng)業(yè)活動關系密切的山川、河流、土地、作物、花木、牲畜等都成了祭祀感恩的對象，形成多神的、以保佑人生活美好、具有強烈實用目的的多神宗教，沒有形成像基督教那樣的一神教，和以獲得救贖、歸依彼岸世界的人格神為特征的宗教精神。這些文化特點對形成中國的政治哲學有著決定性影響。

第一，法律的輔從性。雖然法律是人類文明的重要成果，它在世界各大文明中都與人的文明發(fā)展進步相始終，法律是國家正常運轉(zhuǎn)、社會各階層的人的各項權利和義務得到保護的根本保證。在中國古代社會中，政治始終處于社會各項設施的中心地位，掌握國家政權的人具有制定和修改法律的權力。一般來說，法律不是國家行政的依據(jù)，它最重要的功能是威懾人不要觸犯律條和對違犯律條的懲罰。制定法律者一般是高級官吏，立法活動也在政權的領導之下，司法是行政的一部分，沒有獨立的地位。后世有專門的提舉刑獄之官，但隸屬地方政府，也受中央司法部門的垂直領導。從整個國家說，立法、司法仍在政府的直接領導之下。在先秦的長時期內(nèi)，各諸侯國有自己的法律系統(tǒng)，周天子作為天下共主頒布的法律法令難于在各諸侯國推行。秦始皇統(tǒng)一六國，建立秦朝，采用法家思想治國，“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”(《韓非子·五蠹》)，實行嚴刑峻法。但由于用法過于嚴苛，動輒觸犯法網(wǎng)，導致人皆重足而立，畏法如虎，思想與行動束縛過甚，最終激起陳勝、吳廣揭竿而起，導致秦國祚短促、二世而亡，也為后世反對徒法為治留下口實。儒法合流甚或陽儒陰法成為后世的重要統(tǒng)治手段。在中國長期的歷史中，法律始終沒有獨立地位。相應地，像西方那樣的立法、司法、行政三權分立的局面也從來沒有出現(xiàn)過。法治從來沒有作為重要的價值理想和實踐觀念出現(xiàn)在中國歷代政治生活中，中國歷史接受了這種政治包含法律、行政統(tǒng)領立法與司法的模式，并形成一種強固的思維定式與文化傳統(tǒng)。

中國社會歷史的另一個重要特點是，統(tǒng)一的中央集權的國家形式歷時久，總體上變化不大，對帝王權力約束較少。上述中國社會由氏族、部落、部落聯(lián)盟而成為小的國家，由小的國家匯聚成大的國家，夏、商、周都是這樣的大國，都實行由族長、酋長、部落聯(lián)盟首長延伸擴大而來的帝王的統(tǒng)一領導，所謂“食土之毛，誰非君臣”(《左傳·昭公七年》)，呈現(xiàn)出政道弱而治道強的局面。所謂政道，是指國家政權的組織形式；所謂治道，是指在政權形式確立之后治理國家的方法與措施。中國長期實行的是大一統(tǒng)的中央集權國家，即使是在分封制最為典型的西周，與諸侯坐大、王政不行的春秋戰(zhàn)國時代，周天子仍是名義上的天下共主，仍以尊奉共主為正義?？梢哉f，中國自有國家，即實行大一統(tǒng)的帝國形式，直至清末帝制結束，一統(tǒng)的中央集權國家在中國維持長達四千年之久。雖中間有貴族政治、帝王專制的小的差別，但君主制是傳承不絕始終存在的。在政治形態(tài)、國家組織形式不斷演進、更新的西方社會看來，這是不可思議的，稱之為“超穩(wěn)定結構”。自商代開始，中國已有較為完備的刑法及訴訟體制；至西周，中國的法制思想與司法體系均達到相當高的程度。在法制思想上，周代鑒于商紂荒淫無道、失國喪身的教訓，在夏商“天罰”“天討”的基礎上，提出“以德配天”“明德慎罰”的政治、法律主張，強調(diào)人間政治對天命的主導作用，主張立國以德為本，政治、法律措施以培養(yǎng)良好風俗為主，刑罰只是輔助手段。在政治形式上，確立了以血緣為紐帶的宗法制度，由此天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的等級制度徹底完成，國家更像一個等級秩序森嚴的大家庭。

除了法律之外，西周在夏商二代的禮的基礎上加以損益，形成盛大完備的周禮系統(tǒng)。禮作為與法并行的治理體系，對上到立國規(guī)制、下到社會成員的行為規(guī)范，起著巨大的制約、導正作用。禮的性質(zhì)與功能，《禮記·曲禮》說得最為全面：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！边@是說，道德規(guī)范要靠踐行禮來實現(xiàn)，教化百姓移風易俗要通過禮來完成，紛爭、訟獄要靠禮來決斷并消除，君臣父子等倫理名分要靠禮來彰顯，師生、上下的關系要靠禮來親附，政治軍事等儀式、行政法律等的施行要靠禮來整齊威嚴，禱祠、祭祀等宗教儀式的氛圍要靠禮來真誠、莊重。禮對于國家的整體作用，《左傳·隱公十一年》說得最為充分：“禮，所以經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”禮是經(jīng)理國家、安定社稷，使社會有秩序、宗法有依據(jù)的重要治理手段。禮的方面非常多，《禮記》有“經(jīng)禮三百、曲禮三千”之說。由于禮制發(fā)展演變?yōu)樯系絿抑贫?、下到人民生活無所不包的體系，所以它無孔不入地制約著整個治理系統(tǒng)，在很多方面、很多場合替代了法。它有很強的國家制度上的強制性，違禮和犯法都要受到國家管理系統(tǒng)的處罰，但也由此削弱了法的作用。中華帝國由于禮法合用、相輔而行，它更像一個大家庭，更顯出禮的溫情脈脈、恩義并舉、剛柔相濟、國家與宗法并行不悖的特質(zhì)。這是研究中國政治思想史需要注意的一個重要方面。由此，中國大一統(tǒng)的君主政體，其形式歷四千年而不變。嚴格地說，這個不變不是沒有選擇其他形式，而是根本沒有其他政權形式可供選擇。中國歷代皆認君主制為恒常不變之道，后世的政權形式也是打天下、坐天下，再打天下、再坐天下，掌管國家的人不斷變化，但政權形式不變化。所以中國的歷史運作是一治一亂，由大亂導致大治。歷代的政治家皆是高級官吏，而政治改革從來都是對于如何達到治平的具體措施的改革，從未有關于根本的政權形式、立國規(guī)范、國家制度的改革。之所以如此，一是中國歷來視政權形式的討論為禁區(qū)，誰討論此問題誰即為大逆不道的亂臣賊子，即為覬覦權位的奸佞、有不臣之心的野心家，政權形式問題遂為不能論列之域。二是中國歷來不乏善于治理的能臣，但缺乏政治理論家，缺乏對國家的組織原理、形式、各種制度的依據(jù)等進行深入討論，視君主制度為天然合理，視帝王為天之子、為天統(tǒng)治臣民的代理人，視父子相傳為最好的政權交接形式。中國古代政治所長者為治道，即政道不變的前提下治理國家的法則及具體措施，這在歷代正史、政書、會要等中表現(xiàn)得很充分。但這都是吏治，是隸屬性的、輔從于政道的，政道不可說，才導致治道特別發(fā)達。唯此治道發(fā)達，已足以使中國政治延續(xù)數(shù)千年之久而其根本形式不變，使中國雖無政治哲學但實際的政治事務仍能高效運轉(zhuǎn)。這反過來掩蓋了政道探討的必要性，使人以治道為政道，治道的豐富與完整適所以表現(xiàn)政道之無缺。

中國歷代政治對各方面利益的調(diào)和方式也減弱了政道探討的必要性。政治本就是為了平衡各方面利益而存在和運行的。在中國古代政治生活中，不像西方政治思想史那樣常要平衡政治和法律的關系。法律在中國古代只是對違反禮和律條的懲戒，并無規(guī)定政治和其他領域活動規(guī)則的根本大法的意義。中國古代并無法律至上，全民共同定立契約、遵守契約的意識。法是政治的輔從，是幫助國家政治機器順利運行的工具。而古代中國法律的制定、頒布、實行、監(jiān)督機構是政治機關，雖說政治機構中的一切人都要遵守法律，但實際上由于法律的制定者、實行者不是超然于法律之外的，所以行政官吏枉法的機會是大量存在的。中國古代對法律公正、法紀嚴明的希望，寄托于清正廉明的包青天一類的清官身上。從根本上確定政治和法律的關系，不依靠偶然出現(xiàn)的清官個人，而靠制度性的契約來保證，是中國古代政治所缺的。中國古代也沒有對政治與法律的關系的明確、深入的學理探索，去探求法律與政治的平衡并在這種探索中展開各種具體而細致的關系，思考并解決這些具體問題。中國政治一直沒有這樣的自覺意識與實踐，政治始終處在自上而下地籠罩并規(guī)制其他方面的地位。

第二，缺乏明確的保護個人利益的意識。由于中國一直采取大一統(tǒng)的中央集權的帝國形式，國家規(guī)模大、人口眾、政權層次多、四鄰關系復雜，政治主要解決的是君主更替的制度、國家間的關系、中央政府與地方政府之間的關系、軍事和其他力量的平衡、中國和強大的少數(shù)民族的關系等。國家保護個人利益的職能一直未能被歷代政治家所正視?？梢哉f，個人利益和國家利益如何諧調(diào)，甚至個人利益是否是政治和法律問題、是否被政治家考慮到，都是有疑問的。個人在中國政治中從未走向前臺，政治始終是利益集團間的制衡器，集團也只是特權階層和少數(shù)政治寡頭的工具。平衡了集團的利益，處理好各集團之間的關系，政治就盡到責任，個人就免除了戰(zhàn)爭和賦役之勞苦，也就間接地施益于個人。中國古代缺少由上下力量博弈而出現(xiàn)的契約，法律是官府制定出來公之于眾要人遵守的，所以靠抗爭和訴求并經(jīng)由各方角力而出現(xiàn)的法律很少。個人意識消解在集團意識中，而集團又是由特權人物主宰的。所以，中國秦漢以前諸侯分裂割據(jù)時代的許多戰(zhàn)爭不是起于國家間利益的爭奪，而常常是特權人物的個人恩怨之爭，而此類恩怨又常常是“睚眥必報”的。所以，百姓常常淪為特權人物的工具，孟子所說的“春秋無義戰(zhàn)”很大程度是為此而發(fā)。秦漢大一統(tǒng)之后，中央集權空前強大，個人相較集團與國家來說更形薄弱，帝王行使代天管理下民的任務，普通人作為被管理的對象，徹底喪失權利意識，成為國家機器中無足輕重的方面，是牧民者牧養(yǎng)的對象。由于個人在政治生活中的缺席，使得“民本”這個概念成了載舟覆舟的勢力考量的根據(jù)，而非政治哲學的基本原理。由于沒有個人意識、契約意識，所以只有打著“替天行道”旗號揭竿而起這種暴力推翻政權的形式。而這種形式是非制度的，有很大破壞性。這就使得政治家把政治制度的合理性建筑在理念闡釋和頂層設計，所以中國政治家喜歡頌揚三代，作為美政的理想典范。而以仁政彰顯民本，政制為體民生為用始終是政治的基本觀念。這都是頂層設計、自上而下的思維方式的產(chǎn)物，其中都沒有個體意識。即使對此有所論列如黃宗羲、龔自珍等，也沒有清楚的個人政治權利觀念。

所以，中國古代國家自始就被包裹上一層神圣的外衣，對它只能仰望并默承、遵循；國家的性質(zhì)、構成原理、組織法則、運作程序、制約機制的法理學基礎從來沒有被討論過，有所討論的多屬治道。中國古代幾無將政治作為研究對象系統(tǒng)地、理論地探究它的原理的著作。

二、重德的源頭

按照通行的文化哲學的觀點，人類文明都有一個由神話到宗教、再到科學的發(fā)展歷程?？疾焓澜绺鞔笪幕到y(tǒng)，這大體上是不錯的，但中國古代政治的起源有自己的特點。中國古代神話系統(tǒng)不發(fā)達，沒有古希臘荷馬史詩那樣的神話時代。荷馬史詩所具有的隱喻修辭手法，其中表現(xiàn)的英雄氣象、人文色彩及人對神的嘲笑、蔑視等強烈的英雄主義、理想主義、浪漫主義，在中國最早的文獻中是不存在的。中國史書對上古時代的記述是歷史性的、質(zhì)實的，較少神話色彩。根據(jù)《國語》的記載，中國在五帝之一的少昊之前，是民神不雜時代。此時，上天之神和下界之民各行其事、不相交通，專司與天上交通的巫、覡、祝、宗等各守其職分、不相淆亂。到少昊之末，政治哀敗，九黎亂德，民與神不守其位，淆亂雜糅，各家族私與上天交通，人皆為巫史。神無威嚴，干涉人事；人無敬畏，祭祀不時；天下昏亂，災禍頻仍。到顓頊時代，令重司神，黎司民，嚴格禁止民眾與天神交通，人神雜糅、家家巫史局面不再，天下復歸于有序。此事《尚書·呂刑》也有記載：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！痹谧诮?、民政各司其職的形勢下，神靈仍然以某種方式影響人間政治。這在夏、商、周三代仍然延續(xù)，但與神靈的密切程度有異。三皇五帝傳聞之世結束，到了有文字記載的堯舜時代。堯重視的是敬事節(jié)儉、允恭克讓，以及自己道德純備、忠于職守；政治上宗族和睦、貴賤有等、教化百姓，外交上萬邦協(xié)和、各安其境；視天為人所居住的環(huán)境，推算日月星辰的運行，制定歷法，以定四時農(nóng)事；注重選拔人才，用之于合適的職位。后來孔子稱贊堯法天以治民的偉績：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”(《論語·泰伯》)舜繼承了堯的重視德行、勤政愛民的傳統(tǒng)，但增加了慎徽五典、敬敷五教等重視人倫教化、重視祭祀天地、重視刑法的內(nèi)容，治政手法更加人文化。而禹不僅傳承了堯、舜的治理方略，而且特別突出了養(yǎng)民的內(nèi)容：“帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”(《尚書·大禹謨》)以六府、三事為養(yǎng)民之具，民養(yǎng)才是善政，善政才顯君德。禹還突出了君主的自我修養(yǎng)：克勤于邦，克儉于家，不自滿，不驕矜。還有舜禹一脈相承的治國修身要訣——人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中，后世稱為“十六字心傳”。堯舜時代政治屬草創(chuàng)，較為樸直，政治思想和治國措施多從身邊經(jīng)驗事務著手，較少宗教性超越聯(lián)想。禹建立夏朝，秉承堯舜質(zhì)樸作風而有加強，夏代政治特征如《禮記·表記》所說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊?！币馑际?，夏朝人質(zhì)樸忠誠，尊重政府的教命，對鬼神之事不熱衷，寧取敬而遠之的態(tài)度。最為看重的是民生具體事務，人與人之間親愛而不看重尊卑等級。政府對于人民，也是先給予生活上的物質(zhì)保障然后施以法律威嚴，將賞善置于罰惡之先。這都是重人不重鬼神的表現(xiàn)。

逮及商朝，特重鬼神之事，將與上天的交通看得高于一切，用于窺探天意的手段如龜卜、占候等術數(shù)，種類繁多，從事與鬼神相關的人員也較多且地位崇高。商人的鬼神名目極多且形成地位上的金字塔，處于最高位者曰帝，類似人間的政治首腦。商朝人形成對至上神——帝的崇拜，帝主宰人間一切事務，其中大者如年成豐歉、雨旱是否及時、人的禍福、對國家的護佑與降殃等。地上的帝王必須代表人民享祭，以祈求帝的保佑。近代殷墟出土的甲骨文中，關于祭祀的記載數(shù)量居多，也可證明商朝人確實重視帝。錢穆曾說：“其實西方兩民族(按指夏、周)皆是一種尚力行的民族，其風格精神頗相近似。商人尚鬼，則近于宗教之玄想，與夏、周兩族之崇重實際者迥異?！?2)錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第29頁。

第三單元的每篇文章都有對人物細致入微的描寫，正是這些細膩的描寫讓讀者對這些人物印象深刻，也恰恰是這些細致入微的描寫飽含了作者最真摯隱秘的情感。由此可見，唯有擁有真感情才能出細節(jié)，唯有細節(jié)才能真實地傳遞情感。怎樣才能寫好細節(jié)呢？于是我就引導學生品味本單元中名家筆下的細節(jié)描寫。

重視帝即重視超越的主宰，與超越的主宰交通的方式必是玄想的、必是不切實務的。所以，《禮記·表記》評論商的文化特點說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親?！弊鹕竦慕Y果，首先認為政權是帝給予的，如“帝立子生商”，“天命玄鳥，降而生商”，“古帝命武湯，正域彼四方”(《詩經(jīng)·商頌》)。帝不僅給予政權，而且監(jiān)臨政權，使執(zhí)政者不得僭濫、怠惰：“天命降監(jiān)，下民有嚴。不僭不濫，不敢怠遑?！?《詩經(jīng)·商頌》)政權更替，也是天意，是帝對暴君的懲罰，“有夏多罪，天命殛之”(《尚書·湯誓》)，“乃命爾先祖成湯革夏”(《尚書·多士》)。到周朝代商，繼承了夏朝的篤實精神，不喜浮夸，崇尚功利，對天、鬼神等超越存在持敬而遠之的態(tài)度，重視等級關系，重視人倫，故大興禮樂以彰顯之，重視給予百姓實惠。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。”(《禮記·表記》)周人雖重視禮樂文教，但仍重視天命，不過周人的天較之商人的帝有更多的自然成分。本來殷人的帝就是主管日、月、風、雨、花、木、六畜等自然物的神靈的總揆，同時也是先祖之神靈之總攝，帝是自然神與祖宗神的合一。而殷人的天，祖宗神的意味減弱，自然神的意味增強，這已大大減殺了它的人格神的品格，更加向自然和社會力量的總和這種更少人格化的方向趨進。這預示著一種趨勢，即重視君王的德行，重視治國理政的效果而不重視帝、天的保佑。更加理性、更加人間世的這一面得到強調(diào)，政治形式上政教合一、宗教形式上一神獨大的路徑被堵死。祖宗神重視的是血緣，而自然神重視的是德行，所以周人的文化表現(xiàn)為重視德行，有德者才能承天膺命。

周人代殷而起，也因為殷人的王敗德荒淫，周人的王德馨政美。周人的文獻中對此記載甚多，如“文王克明德，慎罰……聞于上帝，帝休，天乃大命文王。(《尚書·康誥》)，“惟文王德丕承，無疆之恤”(《尚書·君奭》)，“維天之命，於穆不已；於乎不顯，文王之德之純”(《詩經(jīng)·周頌》)。周的得國得于其德，此德不僅是君主個人品德，也包括治理百姓的德政。所以周人的基本政治觀念是天選擇有德者輔助之：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷?！?《尚書·蔡仲之命》)“假樂君子，顯顯令德；宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之?！?《詩經(jīng)·大雅》)而喪失政權甚至喪失身命的，多因荒淫失德。非天不公，而是敗德者咎由自取，如“非天夭民，民中絕命”(《尚書·高宗肜日》)，“天非虐，惟民自速辜”(《尚書·酒誥》)，“惟荒湎于酒，不惟自息乃逸……庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”(《尚書·酒誥》)，“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”(《尚書·伊訓》)，“天道福善禍淫”(《尚書·湯誥》)。周人的這些觀念直接影響了以“從周”為志愿的孔子?？鬃铀苡绊懺趦蓚€方面：一是對天的觀念中神靈因素的進一步削減，二是孔子的“為政以德”“政者正也”思想的確立。關于第一個方面，孔子所謂天內(nèi)容較為模糊，其中人格神或是具體事物如日月、山川、河流、花木、六畜等的神靈的意思很弱，祖先神靈的意思也很弱，只剩下一個各種不可抗拒的外在力量的聚合、人對之無能為力的超越性存在。它是精神與物質(zhì)的雙重品格，天不能直接給人以禍福，但又非與人完全無關。天是一種合義理、有善惡、須由一定的虔敬心態(tài)和肅穆儀式事奉的對象。

孟子對這種天的意義繼續(xù)加以擴大，更加消減了其中的人格神意味，加重了其中的義理意味。從《尚書》《詩經(jīng)》開始的自然主義闡釋方向，愈益把原始部落帶來的宗教性一步步解構掉，愈益加大其中的人文成分，使得中國文化一開始就是政大于教或政教分途的，政治因素越來越強烈，宗教因素越來越減弱。中國古代宗教從未發(fā)展為一神崇拜的宗教，也從未出現(xiàn)過龐大的宗教組織，因此從來沒有大到使政治聽命于己的地步，也沒有形成政教合一的局面。外來宗教也是在政府的主導下融入本土文化，沒有作為對立面與主流政治相對抗。后世因帝王崇信宗教因而發(fā)生過不少宗教干涉、影響政治的情況，如唐代諸帝為建立、鞏固政權稱自己為老子之后，因而大崇道教，武則天為做女皇及與李氏爭奪政權因而崇佛等。中國歷史上大多數(shù)王朝都以儒家為主從事政治，宗教是他們輔助政權運轉(zhuǎn)的手段，宗教勢力大到皇權無法控制的程度是從未有過的。由商周以來的政治文化造成的中國人的宗教觀念淡薄，宗教情緒不強烈，一直實行宗教寬容政策，與世界各種宗教和平相處，是中國政治的一個顯著特點。

三、禪讓與革命

禪讓與革命問題也與德治法治有關?！岸U”意為“在祖宗面前推薦”，“讓”指“讓出帝位”。中國政治肇始于堯舜，但那時最多屬于部落聯(lián)盟時期，社會政治制度尚屬草創(chuàng)，遠沒有商周以后完備。根據(jù)載籍，堯與舜是禪讓，禹以后是傳子。禪讓制大概在堯舜之前實行了很久，但堯之前文獻無征，不知其詳。從對于堯的描述看，堯應不是第一個受禪的首腦。堯在位七十年，將首腦之位傳于舜，是因為舜勤政愛民、忠于職守，做出了出色的勛績，又能孝悌于家、公正于國，服眾于萬邦。特別是舜任命大禹為司空，平治水土；命棄為農(nóng)官，播種百谷；命契為司徒，實行倫理教化；命皋陶為法官，創(chuàng)制并嚴格刑獄制度，還任命了管理百工、山澤，主管各項祭祀、禮樂的官，國家因有眾多有才德的人而大治。舜施政二十年，在帝位五十年，傳與大禹。禹繼承舜勤政愛民的傳統(tǒng)，特別對于不聽教命的有苗，采用恩威并施的手段，最后用文德感化，使有苗歸附。大禹巡狩東方，死于會稽，傳位于益。但三年后益又把政權交給禹的兒子啟。啟是賢明之主，受到諸侯的擁護，稱夏后帝啟。夏啟平定了同姓有虞氏的叛亂，穩(wěn)固了政權。啟是第一個傳子制度的實行者。中國此后四千多年的歷史中所謂“禪讓”(分讓給同姓的“內(nèi)禪”和外姓的“外禪”)有多次，但多是外被強權者逼宮不得已讓出帝位，或內(nèi)憂外患當前無力應付而避難，更有實際上是攘奪而借禪讓之名者，像堯舜禹這樣的禪讓后世是沒有的。堯舜的禪讓都是由首腦自己或大臣推薦，然后使他執(zhí)政加以考察，幾年后各方面滿意才正式將王位讓與。接位往往有隆重的儀式，昭告上天，曉喻四方諸侯，然后告成。

禪讓是上古政治草創(chuàng)時期的一種君位傳承制度，在家天下的觀念出現(xiàn)之前是很自然的。上古的禪讓以其公正公開、為天下蒼生不為一家一姓而為后世所稱頌，視為政治的黃金時代。禪讓尤其為儒家所稱道，《禮記·禮運》所理想的大同世界，就是以此想象的黃金時代為藍本：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

此美好理想千百年來鼓舞了無數(shù)志士仁人為實現(xiàn)它而奮斗，但從政治學角度講，卻不如家天下和傳子觀念起的作用更大。傳子制度的最大好處是，它明確了太子(大多是嫡長子)的接班人身份，斷絕了野心家對君主之位的覬覦，由此避免或減少了政權交接過程中可能發(fā)生的動蕩和戰(zhàn)亂。當然，這也帶來了傳位、立嫡過程中宮庭內(nèi)部爭斗所引發(fā)的內(nèi)亂。但兩者相較，前者利大于弊，所以傳子制度幾與中國歷史相始終。

傳子制度的另一個好處是賢能輔政制度的產(chǎn)生。理論上，國家最高首腦應該是品德和才能皆杰特之人，但中國歷史上除少數(shù)英主特別是開國之君外，絕大多數(shù)皆平庸甚至陋劣之人。像晉惠帝這樣在大饑之年問百姓何不食肉粥、被王夫之評為“惠帝之愚，古今無匹，國因以亡”(3)[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第434頁。的白癡帝王，竟能在位十六年，正是因為有歷代傳承不絕的賢能輔政制度。中國古代尚賢傳統(tǒng)，從堯、舜、禹的禪讓之傳賢，到啟之后傳子之賢人輔政，尚賢都是重要的政治內(nèi)容。后來儒、墨、法家都提倡尚賢，視為國家治理的首務?？鬃淤澷p周代以來的宗法制度，主張作適合當時社會條件的損益，治國方略以正名、推行仁義禮樂為先，但“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”(《中庸》)，認為仁愛首先體現(xiàn)在親厚宗族中人上，社會正義首先體現(xiàn)在尊重賢能上，禮的作用首先在區(qū)別并彰顯血緣的親疏和賢能的大小上。尊賢、親親是治國大經(jīng)的兩個重要方面?！吨芏Y》以“親親、敬故、進賢、使能”為統(tǒng)治術最重要的內(nèi)容?？鬃佑H親和尚賢并重，表示他處在士大夫階層的立場，既要維護宗法血緣這一社會基本結構，又承認新興平民勢力不斷上升的現(xiàn)狀，希望將兩者調(diào)和起來。而墨子則站在平民階層立場，認為尚賢是為政之本，主張“古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”，“故古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”(《墨子·尚賢上》)，反對儒家的親親、尊尊。法家亦重尚賢，但法家所謂的賢能，既不是儒家的精通六藝、崇尚仁義禮樂之人，也不是墨家的“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”、能為民興利除害的人，而是明于法律、勝任職務、忠誠君主的人，即韓非所說“所謂賢臣者，能明法辟，治官職，以戴其君者也”(《韓非子·忠孝》)。法家也反對儒家的親親、尊尊，主張舉薦人才不問出身，“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”(《韓非子·顯學》)；而且薦舉形式不拘一格，“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇”(《韓非子·說疑》)，通過聽其言談、觀其所行、察其實績來確定是否真人才?？偟膩碚f，中國古代要求的輔政人才是德才兼?zhèn)洌覞h武帝以后以儒家為主融合各家的思想成為主流，德才兼?zhèn)渲隧毤婢吒骷覍W養(yǎng)，故不易得。常有一些變通的方式，在國家動蕩、急需輔治人才時，往往以才力為主，不拘一格，如曹操所謂“今天下得無有至德之人放在民間，及果勇不顧，臨敵力戰(zhàn)，若文俗之吏，高才異質(zhì)，或堪為將守；負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術：其各舉所知，勿有所遺”(4)[漢]曹操：《舉賢勿拘品行令》，《曹操集》，北京：中華書局，1959年，第49頁。。國家清平，定國安邦型人才需求不特別急迫之時，則強調(diào)德才兼?zhèn)洹?/p>

與禪讓相對的是革命。中國歷史上經(jīng)常提到的是“湯武革命”?！案锩敝敢晕淞ν品粋€朝代，確切地說，革命往往指以有道推翻無道的正義之戰(zhàn)。有道無道的根據(jù)在于是否符合理想政治的標準，能否得到上天的眷顧而有國命?！吨芤住じ铩ゅ鑲鳌房隙藴涓锩恼x性：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”孟子反駁湯放桀、武王伐紂為“弒君”之說，力辯湯武革命的正義性，將這個問題推到尖銳對立的兩端：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王》)荀子也說：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。”(《荀子·正論》)荀子認為，湯武革命是以“民之父母”去除“民之怨賊”，是正義行為。這是儒家在這個問題上的主要立場和理論。墨家從下層民眾立場出發(fā)，也贊成湯武革命，認為它不是一般的武力奪取政權，而是明君誅伐暴君的正義戰(zhàn)爭。而法家韓非從君主專制的立場出發(fā)，認為“湯武革命”是臣弒其君，是不正義的。韓非的理由是，湯武是臣子，國主即使是昏君，臣子也不能推翻他，君臣名分如此。他認為此風不可長，歷史上之所以戰(zhàn)亂不斷，就因為有人賞譽湯武革命，所以從建立長治久安的制度考慮，也不能肯定湯武革命。

先秦思想家討論這個問題，很多是思想觀點之爭，是抽象地討論征伐而得的政權是否合法。但漢初討論這個問題，其現(xiàn)實意義十分重大，因為涉及漢的政權合法性問題。漢景帝時期，儒家內(nèi)部的爭論使這個問題空前突出。

黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學者莫敢明受命、放殺者。(《史記·儒林列傳》)

轅固生贊成湯武革命，理由是他們代表民心，這是打天下的人通常援用的口號。黃生否定湯武革命，是因為他們違反了君臣上下之分，這是坐天下的人通常拈起的道理。兩者都是一個朝代所需要的，只不過運用的時間、場域不同而已。無怪乎景帝以帝王的權威勸止這場爭論，實際上也為此問題的討論設了禁區(qū)。此后，董仲舒更抬出“天”來論證不管堯舜之禪讓還是湯武之革命，都是因為他們符合天意，而天意又是民意的反映：

王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下……故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？(5)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第219—221頁。

這個問題至此已經(jīng)窮盡了它的蘊奧，以后很少出現(xiàn)在思想家的論域中。因為此后新朝代的建立都是打下來的，又都打著吊民伐暴的旗號。打天下這一形式的合法性遂無庸置疑。

四、逆取與順守

與此相關的是“逆取順守”問題。這個問題在漢取代秦以后被尖銳地提出來。秦用商鞅之說迅速強盛，又用韓非之術統(tǒng)一六國，自謂可延續(xù)長久，但二世而亡。劉邦本不喜儒家，認為自己的天下是馬上打下來的，焉用詩書？但政論家賈誼的《過秦論》總結秦亡的教訓，認為是秦政太苛，一任于法，不用仁義治國。這在思想方法上就是不明白政治形勢的改變：馬上可以打天下，但不可以治天下；治天下必須用仁義，仁義治國必須用儒士，必須用詩書禮樂，必須從打天下的攻勢變?yōu)橹翁煜碌氖貏荨Ａ硪粋€政論家陸賈也提出著名的“逆取順守”之說：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。”(《史記·酈生陸賈列傳》)陸賈還歷數(shù)歷史上窮兵黷武、專任刑法亡國的例證加以說明?！澳嫒　笔侵肝淞Υ蛱煜拢绊樖亍笔侵赣萌柿x守天下。此處以武力為逆，以仁義為順，說明了陸賈的儒家立場，但也提出一個政治哲學的重要問題，即暴力奪取政權與和平方式治理國家的關系。在中國這樣的中央集權的大帝國中，大規(guī)模暴力革命帶來的后果是很嚴重的，而建立新國家、得到新政權，必須采取暴力手段。但建立新國家后，必須以仁義禮樂治國，一直到政權難以為繼，被新的暴力集團所推翻。新的政權也會采取仁義禮樂治國的方針。一治一亂，逆取順守，成了中國歷史的常態(tài)。湯武革命是后世暴力奪取政權的借口，即吊民伐罪，以仁義取代暴虐；也是逆取必須順守的樣板，即逆取而不順守，只是篡弒，沒有政治上的合法性。這就為儒家仁義禮樂治國的必然性造下了不言自明的邏輯預設。

打天下使中國古代政治墮入一治一亂的定式，同時衍生出來許多副產(chǎn)品，如家天下、專制與坐天下意識、世襲等。得天下靠打，這一觀念首先使戰(zhàn)爭神圣化、合理化。戰(zhàn)爭必殺傷人命，破壞生產(chǎn)力，攪亂社會和諧，損害自然生態(tài)，這是盡人皆知的。《老子》反戰(zhàn)，謂“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”(第31章)，“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”(第30章)。孔子雖然贊揚正義戰(zhàn)爭，但首重禮樂教化，所以總體上反對戰(zhàn)爭，肯定“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”(《論語·子路》)；強調(diào)文治勝于武功，故相較《韶》及《武》樂，認為后者不及前者。衛(wèi)靈公請教戰(zhàn)陣之事，孔子不答而離境，以示反對?？鬃悠綍r對戰(zhàn)爭抱極審慎的態(tài)度：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾?！?《論語·述而》)孔子雖重視軍事、武備，但不得已在足食、足兵、民信之三者去掉其一，則先去軍事、武備(《論語·顏淵》)。墨子倡非攻之說，反對當時的各種戰(zhàn)爭，并歷數(shù)戰(zhàn)爭對國家和人民生活造成的苦難：戰(zhàn)事一起，國家失其常規(guī)，以應付不斷變換的戰(zhàn)爭態(tài)勢；人民失其常務，在上者無暇政務，在下者無暇生產(chǎn)；農(nóng)夫離開土地，充任戰(zhàn)士，婦女加倍紡績，應付軍需；百姓饑寒凍餒疾病而死于溝壑者，不可勝數(shù)；戰(zhàn)爭是國家、人民的禍害?！捌錇椴焕谌艘?，天下之害厚矣。而王公大人樂而行之，則此樂賊滅天下之萬民也，豈不悖哉！”(《墨子·非攻下》)故有倡導反對戰(zhàn)爭之人，則“天賞之，鬼富之，人譽之，使貴為天子，富有天下，名參乎天地，至今不廢”(《墨子·非攻下》)。墨子還率領徒眾，上說下教，到處宣傳反對戰(zhàn)爭的主張。孟子公開表示反對戰(zhàn)爭，態(tài)度遠比孔子激烈，對主張以武力稱霸諸侯者持貶斥態(tài)度，謂“春秋無義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)；對那些自詡能使國家成為盟約之長、能擴大國土攻戰(zhàn)必勝的所謂“良臣”，則斥為“民賊”；認為善于用兵的兵家、游說諸侯的縱橫家、墾荒積糧以富國強兵的法家皆應服最重的刑罰；斥責當時諸侯間的戰(zhàn)爭是“率土地而食人肉”，描述戰(zhàn)爭給百姓帶來的悲慘后果是“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”(《孟子·離婁下》)。荀子對當時的戰(zhàn)爭也持反對態(tài)度，貶斥其兵皆為“盜兵”。他理想的軍事是消除戰(zhàn)爭的軍事，不是攻城掠地的軍事；是仁義之師，非強暴之師。“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不悅喜?！?《荀子·議兵》)他稱揚的仁義之師，如湯伐夏桀、武王伐紂，“皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠方慕其義，兵不血刃，遠邇來服。德盛于此，施及四極?！彼硐氲膽?zhàn)斗是“王者有誅而無戰(zhàn)，城守不攻，兵格不擊，不屠城，不潛軍，不留眾，師不越時”(《荀子·議兵》)，敵軍統(tǒng)治區(qū)的百姓盼王師之至如大旱之盼甘霖。甚至兵家孫子也主張盡量不用殺伐：“夫用兵之法，全國為上，破國次之……是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也?！薄肮噬媳ブ\，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已。”“故善用兵者，屈人之兵而非戰(zhàn)也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全爭于天下。”(《孫子兵法·謀攻篇》)孫子強調(diào)戰(zhàn)爭首在“謀攻”，不在能戰(zhàn)。先秦時期這些主要的思想為后世反對戰(zhàn)爭奠定了思想基礎，提供了理論觀點。

但中國歷史上反對戰(zhàn)爭的呼聲在強大的歷史慣性和現(xiàn)實的功利面前是無比微弱的，獲得政權要靠戰(zhàn)爭，打江山是天經(jīng)地義，其他形式反成了非常手段。所以，一治一亂、天下大亂達到天下大治成了無法改變的魔咒。這也給人一個思想定見：打江山的才有資格坐江山，其他人毋庸染指；用什么樣的方式統(tǒng)治國家，由君主作主。“天下者天下人之天下”的觀念逐漸掩蔽不見，國家是一家一姓之天下成了普通常識，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)這句遙遠的歌詞，成了幾千年來確然不拔的信條。統(tǒng)治者如此，被統(tǒng)治者也如此。在此情況下，“臥榻之下，豈容他人酣睡”成了歷代帝王的信條，集權專制是基本治理形式，專制的程度唯看帝王是否開明。開國帝王視天下為自己歷盡艱辛所置的產(chǎn)業(yè)，繼嗣帝王視天下為自己繼承的祖業(yè)，而奢華甚至荒淫無度的物質(zhì)享受則視為此產(chǎn)業(yè)帶來的利息。君臣關系成了家長與家人或傭人的關系，國家好似一個大家庭，圣旨即天憲，沿襲舊制而微有改變成了改朝換代的常態(tài)。這是漢以后的基本情形，制度性建設愈益退縮而式微。

一治一亂的得國形式帶來的理論問題，一是統(tǒng)一與分裂問題，一是正統(tǒng)問題。中國幅員廣大，四圍特別是北方游牧民族十分強大，常與中原爭奪土地和資源。一治一亂帶來的首先是一分一合。當周邊的入侵者強大到可與中原政權相抗衡之時，爭奪的結果往往是中原政權偏安一隅，少數(shù)民族政權得到大片國土而與之分庭抗禮。但中國自商周以來就是統(tǒng)一的國家，有統(tǒng)一的國土疆界，統(tǒng)一的語言文字、文化傳統(tǒng)和生活方式，雖有不間斷的割據(jù)、分裂，但統(tǒng)一是常態(tài)的因而是正確的，割據(jù)、分裂是非常態(tài)的因而是不正確的。特別是秦統(tǒng)一六國之后，罷封建、立郡縣，建立了鞏固的中央集權，更為“統(tǒng)一”這個歷史理性的成果樹立了典范。一分一合是具體的歷史勢力角斗的結果，但強大的統(tǒng)一國家卻是歷史理性造成的價值觀念本身。統(tǒng)一基礎上的協(xié)和萬邦、講信修睦、四夷來朝是基本的致治理念。

正統(tǒng)問題是歷史書寫問題，也是政治問題，因為它牽涉何種方法形成的政權才是合法的這一政治首要問題。要確定一個政權、一個國家是否正統(tǒng)，首先要確定何為“正”、何為“統(tǒng)”。但這并不容易確定?！敖y(tǒng)”，一是綜合不同觀念、習俗而構成的一個共同信念，它是由“多”而為“一”；二是必須經(jīng)過歷史考驗而傳承不絕。這就是王夫之所說的：“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也?！?6)[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，第1174頁。如韓愈所謂“道統(tǒng)”的“統(tǒng)”，是合堯舜禹湯等圣人的思想精華概括、提煉而成，也是這些圣人代代相傳延續(xù)不絕的。但推溯中國政治史，并無公認的獲得國家政權的正確形式。天下共主在商周已經(jīng)不是一個全面的、絕對的統(tǒng)治者，此時各諸侯皆有自已的國君：“王畿之外，刑賞不聽命，賦稅不上供，天下雖合而固未合也?！?7)同上，第1174頁。至于春秋、戰(zhàn)國禮壞樂崩時期，五霸率其協(xié)約國互相攻伐，七雄合縱連橫，朝秦暮楚，共主名存實亡。此時并無所謂統(tǒng)。至于后世，一治一亂、分合不常，而分裂時期居多，即使統(tǒng)一時期，崛起而一統(tǒng)天下者也各行其是，不會全面襲用前代之法。所以，中國歷史上沒有不變之統(tǒng)。

再說“正”。一治一亂，憑勢力打天下，天下大治即正，大亂即不正，舍此無有正不正之標準，“正”的觀念亦無可立。如果以理想政治作為“正”的標準，則五帝、三王之時，天下大公，無盜賊、夷狄之篡據(jù)，最為正。但五帝、三王，其天命早己改易，后世不能承續(xù)，其后代已降在民間為普通百姓?？梢?，“正”之說不成立。王夫之對此曾說：“無所承，無所統(tǒng)，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也；一治一亂，天也；猶日之有晝夜，月之有朔、弦、望、晦也。非其臣子以德之順逆定天命之去留，而詹詹然為已亡無道之國延消謝之運，何為者邪？”(8)同上，第1176頁。他的結論是，一治一亂是歷史規(guī)律，有德者得國，這是因為順應歷史法則，是為治、為正；無德者失其國，是因為違逆歷史法則，其為亂，為不正。后世倡為“正統(tǒng)論”者，實際上是為已經(jīng)滅亡了的無道之國延續(xù)國命，是愚蠢的理論。王夫之論史，不言正統(tǒng)，就是為了張揚“有德者昌，無德者亡”的歷史定則，反對以各種借口推諉亂亡的責任，更反對不修德而妄希天命。這是對政治正當性的明確說明，也是對歷史上正統(tǒng)之爭的理論總結。