南 星

作為阿倫特(Hannah Arendt)政治哲學(xué)中貫穿始終的核心主題，自由概念像一條紅線(xiàn)，將阿倫特在不同時(shí)期、不同內(nèi)容的著作串聯(lián)到一起：從她在成名作對(duì)極權(quán)主義的診斷開(kāi)始，無(wú)論是對(duì)自由主義的批評(píng)，還是對(duì)美國(guó)和法國(guó)革命的分析，乃至在她生命將盡結(jié)束時(shí)對(duì)人的精神生活進(jìn)行全面刻畫(huà)的嘗試，自由概念在阿倫特的運(yùn)思中總是扮演著至關(guān)重要的角色。然而，阿倫特是否擁有一個(gè)融貫的自由理論？她關(guān)于自由的思想最重要的歷史淵源是什么？這些仍然是有爭(zhēng)議的問(wèn)題。本文將首先闡明阿倫特關(guān)于自由的兩種構(gòu)想，指出其中似乎存在著一種“張力”；并嘗試表明，我們?nèi)绻⒁獾剿淖杂蓪W(xué)說(shuō)中的康德式要素，那么就不僅能夠很好地解決這一張力，而且會(huì)對(duì)她在自由問(wèn)題上獨(dú)樹(shù)一幟的見(jiàn)解有更深刻的領(lǐng)會(huì)。

一

盡管阿倫特幾乎在她的全部作品中都談到了自由，但她對(duì)這一概念最為集中的論述可以在一篇題為《自由與政治》的演講稿中找到，她關(guān)于自由的兩種構(gòu)想都出現(xiàn)在這篇演講稿中(1)這篇講演稿是阿倫特為1958年5月22日的一場(chǎng)公開(kāi)講座準(zhǔn)備的，原文為德文，經(jīng)修改后發(fā)表于德文版的《過(guò)去和未來(lái)之間》。德文版發(fā)表后，阿倫特又對(duì)該文做了進(jìn)一步修改，并以“何為自由？”為題將修改后的版本收錄在英文版的《過(guò)去與未來(lái)之間》中，該書(shū)的中譯本就是根據(jù)此英文版翻譯的。由于德文版和英文版之間有不少實(shí)質(zhì)性的差別，筆者在論述中將同時(shí)參考兩個(gè)版本。(Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München: Piper, 1994, S. 201-226; [美]阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，南京：譯林出版社，2011年。)。在這場(chǎng)演講一開(kāi)始，阿倫特就斷言說(shuō)自由是政治行動(dòng)的“意義”(2)See Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.201. 在英文版中，阿倫特將自由表述為政治的“存在理由”(raison d’être)。([美]阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，第139頁(yè)。)。這一斷言在這場(chǎng)演講中被多次重復(fù)，可以說(shuō)是阿倫特政治哲學(xué)的核心論題。但由于自由概念的多義性，我們無(wú)法對(duì)這一斷言的意義直接給出明確的解釋?zhuān)鼰o(wú)法說(shuō)明其背后的理論依據(jù)。因此，我們的討論應(yīng)當(dāng)從澄清阿倫特對(duì)自由概念的理解開(kāi)始。

在哲學(xué)和政治思想的歷史中，人們常常在不同的自由概念之間做出區(qū)分，其中有兩組區(qū)分意義最為重大。首先，正如阿倫特在講座中所提到的，孟德斯鳩把哲學(xué)的自由和政治的自由區(qū)分開(kāi)來(lái)(3)See Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.215. 密爾在其名著《論自由》的開(kāi)篇處也做了類(lèi)似區(qū)分。。哲學(xué)的或形而上學(xué)的自由是意志的自由，它與人們?cè)趲讉€(gè)可能的選項(xiàng)之間進(jìn)行選擇的能力密切相關(guān)。與之相反，政治自由不涉及意志的形而上學(xué)，而主要與人或公民與國(guó)家之間的關(guān)系有關(guān)。其次，第二組區(qū)分位于政治自由內(nèi)部，即以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)在積極自由和消極自由之間做出的著名區(qū)分。消極自由是免于由其他人，特別是由國(guó)家權(quán)力所施加的外在強(qiáng)制的自由。這種自由通常表現(xiàn)為某些權(quán)利，這些權(quán)利意味著在個(gè)人生活中有一些領(lǐng)域是他人或國(guó)家所不得侵入的。與之相反，積極自由是朝向特定目的的自由。雖然它有時(shí)也以某些權(quán)利的名義出現(xiàn)，但它實(shí)際上更多地指向某種能力，憑借這種能力，個(gè)人或群體得以去做或者實(shí)現(xiàn)他們所意愿的事情。積極自由是政治性的：一方面，這種能力可能受到國(guó)家的促進(jìn)；另一方面，在許多哲學(xué)家看來(lái)，積極自由的理想——自我規(guī)定或自主——只能由國(guó)家或作為國(guó)家公民的個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)。大體上說(shuō)，積極自由與消極自由之間的對(duì)比，可以看作是貢斯當(dāng)(Benjamin Constant)筆下的古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之間的對(duì)比。消極自由的絕對(duì)優(yōu)先性這一理念僅僅出現(xiàn)在自由主義的傳統(tǒng)中，這一傳統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)代的個(gè)體性意識(shí)；而積極自由則典范性地體現(xiàn)在古希臘城邦和羅馬共和國(guó)公民的政治參與中(4)以上關(guān)于不同的自由概念之間的區(qū)分是十分粗略的，它們不應(yīng)當(dāng)被視為對(duì)孟德斯鳩、密爾、伯林、貢斯當(dāng)?shù)热怂枷氲膰?yán)格解釋。筆者之所以提到這些思想家的名字，是因?yàn)楣P者相信上述區(qū)分的基本方向的確是由這些思想家所指明的。。

幾乎每一種對(duì)自由的理解都可以在由形而上學(xué)自由/政治自由和積極自由/消極自由這兩組概念構(gòu)成的框架中找到它的位置。那么，阿倫特的自由概念在這一框架中應(yīng)當(dāng)如何定位呢？按照一種標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，阿倫特是“懷舊的政治哲學(xué)家，反現(xiàn)代性的理論家，對(duì)她而言，希臘的‘城邦’仍然保持為根本的政治經(jīng)驗(yàn)”(5)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Lanham: Rowman & Littlefield, 2003, p. x.。由于古希臘思想中幾乎沒(méi)有與現(xiàn)代觀念中相同的意志概念，并且在希臘城邦中，政治自由首先意味著具有參與國(guó)家公共事務(wù)的能力或者說(shuō)特權(quán)，因此阿倫特只對(duì)政治自由感興趣，并且在此范圍內(nèi)只對(duì)積極自由感興趣。

阿倫特自由理論的中心論題是，自由是一種“世間有形的實(shí)在”(9)[美]阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，第141頁(yè)；[美]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2011年，第107頁(yè)。。由此首先可以推出，內(nèi)在自由和意志自由都不是真正的自由(10)[美]阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，第139—140頁(yè)。。內(nèi)在自由指的是以愛(ài)彼克泰德為代表的斯多亞主義者宣揚(yáng)的那種思想的自由。在斯多亞主義者看來(lái)，一個(gè)人只有對(duì)在他能力以外的事物毫無(wú)所求是才是自由的。但除了他自身的思想以外，沒(méi)有任何東西是完全處于一個(gè)人能力范圍之內(nèi)的。因此，斯多亞學(xué)派意義上的自由從原則上說(shuō)就不能成為一個(gè)世間有形的實(shí)在，意志自由的情形也與此類(lèi)似：與思想一樣，意愿或者選擇都不是某種能夠顯現(xiàn)在世界中、并為他人所經(jīng)驗(yàn)到的東西。由于這兩種意義上的自由都與阿倫特的核心論題相沖突，因此它們就被她排除在對(duì)自由的本真理解之外。

再次，通過(guò)將自由與行動(dòng)等同起來(lái)，阿倫特對(duì)自由主義的自由觀展開(kāi)了批判。上文提到，自由主義的消極自由是免于政治的自由，根據(jù)這種觀點(diǎn)，“自由開(kāi)始于政治終結(jié)之處”(14)同上，第141頁(yè)?！白杂芍髁x盡管美其名曰自由，實(shí)際上也加入到把自由觀念驅(qū)逐出政治領(lǐng)域的行列中了。”(同上，第147頁(yè)。)。如果說(shuō)政治是人們?cè)谒厦鎽{借自己的才藝而完成各種行動(dòng)的最卓越舞臺(tái)，那么自由主義的自由就恰恰是在遠(yuǎn)離這一舞臺(tái)，從而直接與阿倫特的自由概念相抵觸。在阿倫特看來(lái)，自由主義的自由實(shí)際上僅僅表示一種安全性，這種安全性被理解為某種私人的東西，人們可以像擁有一輛汽車(chē)一樣擁有它。但是，私人的安全性在暴政面前是完全無(wú)所謂的，因?yàn)楸┱『每梢员ＷC安全(15)Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 202ff.。在極權(quán)主義的極端情況下可以最清楚地看到這一點(diǎn)：

因此，極權(quán)統(tǒng)治的本質(zhì)既不是削減或消除某些自由[權(quán)利]，也不是根除人類(lèi)內(nèi)心中對(duì)自由的熱愛(ài)。它僅僅在于通過(guò)暴力將人們?nèi)缙渌堑哪菢臃怄i在恐怖的鐵鏈之中，而行動(dòng)的空間——自由的現(xiàn)實(shí)性唯在于此——就這樣消失了。(16)Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München: Piper, 1991, S. 714.

無(wú)論人們是否為這種對(duì)自由主義的批判所說(shuō)服，都應(yīng)當(dāng)注意到它只不過(guò)是從自由是世間實(shí)在這一核心論題所推論出的后果。問(wèn)題在于，這個(gè)影響深遠(yuǎn)的論題是否只能從阿倫特對(duì)古代政治的偏愛(ài)出發(fā)來(lái)加以解釋?zhuān)恳只蜻@一論題另有其內(nèi)在的根據(jù)？人們完全可以設(shè)想，當(dāng)阿倫特專(zhuān)注于自由至關(guān)重要的一個(gè)方面時(shí)，她錯(cuò)誤地忽略或低估了自由的其他方面，因此她的自由觀是不完整的。與之相反，筆者將嘗試表明，阿倫特還有關(guān)于自由的另一種構(gòu)想，把這兩種構(gòu)想聯(lián)系在一起，阿倫特的核心論題就可以得到合理的證成(盡管不是終極證成)。這另一種構(gòu)想同樣為阿倫特終身堅(jiān)持，它就是能夠開(kāi)始(Anfangenk?nnen)的自由。

能夠開(kāi)始的重要意義可以在阿倫特對(duì)極權(quán)主義的診斷中最為明顯地看出。在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)在于決定論的世界觀，在于對(duì)一切新的開(kāi)始的可能性的否認(rèn)。極權(quán)主義的追隨者認(rèn)為，有一個(gè)“巨大的、超越人性的自然或歷史過(guò)程”(17)Ibid., S.710.，這一過(guò)程完全獨(dú)立于個(gè)人意志，以一種絕對(duì)的必然性實(shí)現(xiàn)自身。盡管這一過(guò)程并不是由這些追隨者們所開(kāi)啟的，但正是通過(guò)他們而實(shí)現(xiàn)甚至加速的；他們還認(rèn)為，這一過(guò)程是一切人和物都要作為手段而為之服務(wù)的唯一的、最高的目的。根據(jù)這種決定論的世界觀，人們就可以理解以下觀點(diǎn)：“與極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的支持者討論自由之所以毫無(wú)意義，是因?yàn)樗麄儾粌H對(duì)人類(lèi)自由，即對(duì)人類(lèi)行動(dòng)的自由不感興趣，反而認(rèn)為這種自由對(duì)于自然或歷史過(guò)程的解放是有害的。”(18)Ibid., S.711.因?yàn)樵谶@里行動(dòng)就意味著開(kāi)始，而這反過(guò)來(lái)又意味著對(duì)正在進(jìn)行的過(guò)程的中斷。一個(gè)人哪怕僅僅在原則上能夠中斷這一過(guò)程，他就已經(jīng)駁斥了該過(guò)程的所謂必然性，因此就不能為極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)所容忍。在極權(quán)統(tǒng)治下，這樣的人仿佛是由這一過(guò)程本身自動(dòng)處決的，而無(wú)需任何人或團(tuán)體為之負(fù)責(zé)。

在阿倫特看來(lái)，人們?cè)谶@里就發(fā)現(xiàn)了暴政與極權(quán)統(tǒng)治之間的決定性區(qū)別：對(duì)于暴政，進(jìn)行統(tǒng)治的是暴君不受法律約束的意志，政治行動(dòng)只有在與暴君的意志相抵觸的情況下才會(huì)被禁止或壓制，重新開(kāi)始的可能性至少在原則上還不受影響；與之相反，在極權(quán)統(tǒng)治下，進(jìn)行統(tǒng)治的是那些無(wú)人稱(chēng)的所謂自然或歷史法則，因此這種統(tǒng)治本身與開(kāi)始的可能性、即違反這些法則或中斷這一過(guò)程的可能性已經(jīng)不相容了，此時(shí)人類(lèi)開(kāi)始的能力被徹底破壞。這意味著人們不僅不能在政治上有所行動(dòng)，甚至不能思考、意愿或制造，“因?yàn)轱@然所有這些活動(dòng)都蘊(yùn)涵著行動(dòng)，從而也蘊(yùn)涵著全部(包括政治)意義上的自由”(19)Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.204.。這些活動(dòng)所蘊(yùn)涵的自由指的無(wú)非就是能夠開(kāi)始，因?yàn)椤熬瓦B制造也為世界增添了一個(gè)新的對(duì)象，就連純粹的思維也總是會(huì)獨(dú)自開(kāi)啟一個(gè)新的系列”(20)Ibid., S.223.。

那么，能夠開(kāi)始的自由與政治行動(dòng)的自由之間是什么關(guān)系？前者看起來(lái)是后者的基礎(chǔ)，因?yàn)樗群笳咭釉酢袆?dòng)自由依賴(lài)于能夠開(kāi)始的自由，反之則不然；也更加普遍——它不僅在行動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)，而且在思維、意愿和制造中也表現(xiàn)出來(lái)。在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義最大的危險(xiǎn)在于對(duì)這種自由的壓制：“對(duì)人類(lèi)未來(lái)而言，極權(quán)統(tǒng)治異乎尋常的危險(xiǎn)主要并不在于它是暴政式的，從而無(wú)法容忍政治自由，而是在于它威脅要消滅一切形式的自發(fā)性，也就是說(shuō)要消滅一切活動(dòng)中行動(dòng)和自由的要素?！?21)Ibid., S.223.

正在這時(shí)，也正是這些遺老遺小的一部分，他們是當(dāng)時(shí)的浙江省議員，提出取消師范學(xué)生的官費(fèi)，拿來(lái)增加他們自己的薪水，于是我們就和在杭各中學(xué)學(xué)生聯(lián)合起來(lái)，實(shí)行包圍省議會(huì)，把那部分主張加薪的省議員，痛打了一頓。

需要注意的是，政治行動(dòng)的自由已經(jīng)典范性地體現(xiàn)在古代的政治經(jīng)驗(yàn)中，而能夠開(kāi)始的自由則是一個(gè)基督教的或現(xiàn)代的洞見(jiàn)。這一洞見(jiàn)的兩個(gè)最重要的來(lái)源是奧古斯丁和康德。盡管奧古斯丁的名字通常和意志自由(liberum arbitrium)聯(lián)系在一起，但阿倫特在他的《上帝之城》中發(fā)現(xiàn)了潛在的另一種自由概念，即開(kāi)端(initium)的理念(22)關(guān)于奧古斯丁對(duì)阿倫特自由觀的影響，參見(jiàn)王寅麗：《行動(dòng)與自由意志：阿倫特的奧古斯丁論題》，《世界哲學(xué)》2014年第2期，第124—131頁(yè)。。不過(guò)，學(xué)界一般認(rèn)為阿倫特在這里不過(guò)是在“六經(jīng)注我”，因?yàn)閵W古斯丁本人并沒(méi)有把開(kāi)端和自由等同起來(lái)。而在康德那里，人們可以明確找到把自由理解為能夠開(kāi)始的說(shuō)法?？档聦⑾闰?yàn)自由或“先驗(yàn)意義上的自由”定義為“完全地開(kāi)啟一個(gè)狀態(tài)，從而也開(kāi)始其結(jié)果的一個(gè)系列的能力”(KrV A445/B473)(23)依學(xué)界慣例，引用《純粹理性批判》時(shí)按照第一版(A)和第二版(B)的頁(yè)碼，引用其他康德著作時(shí)按照“科學(xué)院版”(Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Berlin: de Gruyter, 1902-)的卷數(shù)和頁(yè)碼加以標(biāo)注。本文對(duì)康德著作的引用采用以下簡(jiǎn)寫(xiě)：KrV指《純粹理性批判》，KpV指《實(shí)踐理性批判》，GMS指《道德形而上學(xué)奠基》。來(lái)自康德的引文均由筆者譯出。，它也被稱(chēng)為自發(fā)性(Spontaneit?t)。盡管這一概念通常被理解為一種自由意志，但阿倫特敏銳地注意到，康德的自發(fā)性并不“主要且完全是意志的現(xiàn)象”，而是同時(shí)是其他活動(dòng)、尤其是思維和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)(24)See Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 220. 阿倫特在晚年出版的《精神生活：意志》中提出了“相對(duì)絕對(duì)的自發(fā)性”概念，借以修正康德過(guò)分形而上學(xué)的自發(fā)性概念。這一修正雖然十分重要，但不影響本文的基本結(jié)論，故在此不予討論。(Hannah Arendt, The Life of the Mind. Vol. 2: Willing, New York: Harcourt, p. 110.)。如果沒(méi)有自發(fā)性就不可能有任何開(kāi)端，一切都將按照嚴(yán)格的自然必然性發(fā)生，任何超出單純反應(yīng)的人類(lèi)活動(dòng)都是不可能的。

總之，盡管阿倫特在自由概念上無(wú)疑是一位“懷舊的政治哲學(xué)家”，但這只不過(guò)是她政治思想的一個(gè)方面而已。她將古代積極的、參與式的自由和能夠開(kāi)始的自由這一基督教的或現(xiàn)代的洞見(jiàn)以一種極具原創(chuàng)性的方式聯(lián)結(jié)在一起，最終形成一種非常獨(dú)特的觀點(diǎn)。然而，她將這兩種自由概念融為一體的嘗試究竟是否成功？二者之間是否仍然存在著不可調(diào)和的沖突？這些仍然是富有爭(zhēng)議的問(wèn)題。大多數(shù)解釋者認(rèn)為，在希臘的精英主義和現(xiàn)代的普遍主義之間存在著一種張力——這一張力也影響到那兩種自由概念(25)盡管很多解釋者都承認(rèn)這一張力的存在，但關(guān)于如何準(zhǔn)確刻畫(huà)這一張力卻有不同看法。Hauke Brunkhorst指出了阿倫特的思想“在政治的顯現(xiàn)與前政治的潛伏之間從未完全解決的張力”。Seyla Benhabib認(rèn)為，阿倫特持有“人類(lèi)學(xué)普世主義”的立場(chǎng)，并宣稱(chēng)“在其道德和政治的普世主義……與其對(duì)希臘思想的哲學(xué)精神持續(xù)不斷的依戀之間存在著兩極對(duì)立的關(guān)系”。其他解釋者則將張力定位在政治內(nèi)部的兩種模式，即政治中的民主制與精英統(tǒng)治之間。例如，Margaret Canovan認(rèn)為，“如果說(shuō)阿倫特在某些氣氛下可以看成是卓越的參與式民主的理論家，那么她也可以被解讀為幾乎和尼采一樣強(qiáng)烈的精英主義者”。對(duì)此，本文不做詳細(xì)討論。(Hauke Brunkhorst, Hannah Arendt, München: C. H. Beck, 1999, SS. 135ff; Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, pp.195, 198; Margaret Canovan, “The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought”, Political Theory (6), 1978, pp. 5f.)。就所有人都有自發(fā)性而言，每個(gè)人都是自由的；但從事政治或積極參與公共事務(wù)，這似乎永遠(yuǎn)只是少數(shù)精英的任務(wù)。難道最終說(shuō)來(lái)不是只有少數(shù)精英才有特權(quán)在政治舞臺(tái)上展現(xiàn)他們的才藝嗎？一直被人們視為民主制度理想的雅典民主制，難道不是以奴隸制的存在為代價(jià)才實(shí)現(xiàn)的嗎？但筆者相信，由于前政治的自由可以類(lèi)比康德的先驗(yàn)自由，因此如果我們進(jìn)一步借助與康德自由理論結(jié)構(gòu)上的類(lèi)比，上文提到的張力就有望得到解決。在下一部分將表明，能夠開(kāi)始的自由和政治行動(dòng)的自由實(shí)際上并不是兩種相互競(jìng)爭(zhēng)的自由概念，而是一個(gè)完整的自由概念的兩個(gè)層面。

二

為了說(shuō)明康德和阿倫特的自由概念之間結(jié)構(gòu)上的平行關(guān)系，筆者首先必須簡(jiǎn)要概述康德的自由理論。該學(xué)說(shuō)的基本結(jié)構(gòu)是由先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由之間的區(qū)分所規(guī)定的(26)康德關(guān)于先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由的論述相當(dāng)復(fù)雜，在此筆者只能粗略勾畫(huà)出對(duì)它的一種可能的解釋?zhuān)瑹o(wú)法深入討論任何解釋上的細(xì)節(jié)問(wèn)題。(See Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.)。先驗(yàn)自由是從關(guān)于因果性和決定論的形而上學(xué)語(yǔ)境中產(chǎn)生的概念，其含義在上文已做了解釋?zhuān)覀円部梢詫⑵淇坍?huà)為原初的自由。與之相反，實(shí)踐自由必須明確歸于意志。它首先被否定地定義為“意動(dòng)對(duì)于感性沖動(dòng)的強(qiáng)制的獨(dú)立性”(KrV A534/B562)。從這一否定的規(guī)定可以得出一種肯定的規(guī)定，即自由無(wú)非就是自主，亦即“意志成為自己的法則這一屬性”(GMS 4:446f；KpV 5:33)?？档逻M(jìn)一步宣稱(chēng)：“自由和無(wú)條件的實(shí)踐法則……交互地指向?qū)Ψ健！?27)KpV, 5: 29. Henry Allison,將這一論題稱(chēng)作“交互性論題”，在學(xué)界引發(fā)了大量爭(zhēng)論。(Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, p. 201ff.)這里的“自由”毫無(wú)疑問(wèn)指的是實(shí)踐自由或自主。因此，我們也可以這樣來(lái)表述這一主張：實(shí)踐自由或自主是通過(guò)并且僅僅通過(guò)道德法則來(lái)得到表達(dá)的；道德法則作為實(shí)踐自由的表達(dá)，是其“認(rèn)識(shí)理由”；實(shí)踐自由作為道德法律的基礎(chǔ)，是其“存在理由”(KpV 5:4)。

因此，康德的自由學(xué)說(shuō)至少有三個(gè)層次：先驗(yàn)自由或自發(fā)性位于最高層次，與位于第二層次的實(shí)踐自由或自主相比，它要更原初、更普遍，因?yàn)楹笳邇H限于意志的立法，因而只是前者的一種特殊情況；道德法則位于它們之下的第三層次(28)鄧曉芒也論述了康德自由概念的三個(gè)層次，但本文對(duì)三個(gè)層次的劃分以及對(duì)實(shí)踐自由的理解均與鄧曉芒不同。(鄧曉芒：《康德自由概念的三個(gè)層次》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2004第2期，第24—30頁(yè)。)。然而，人的理性只能洞見(jiàn)到第三層次，并且是通過(guò)將道德法則視為“理性事實(shí)”的方式而做到的(KpV 5:31)。實(shí)踐自由的“客觀實(shí)在性”——這是康德在批判哲學(xué)中經(jīng)常使用的術(shù)語(yǔ)——是通過(guò)這個(gè)“事實(shí)”或?qū)Φ赖路▌t的意識(shí)而得到證明的。根據(jù)這三個(gè)層次的結(jié)構(gòu)，我們可以補(bǔ)充說(shuō)，由道德法則是實(shí)踐自由的認(rèn)識(shí)理由并且證明了其客觀實(shí)在性這一事實(shí)可以立即得出，它同時(shí)是先驗(yàn)自由的認(rèn)識(shí)理由，并且證明了后者的客觀實(shí)在性。作為一種能力，先驗(yàn)自由或自發(fā)性首先將自身實(shí)現(xiàn)為實(shí)踐自由或自主，而后又實(shí)現(xiàn)為道德法則或理性事實(shí)。因此，自由概念的這三個(gè)層次根本不是對(duì)自由的相互競(jìng)爭(zhēng)的不同理解，而是作為潛能(dynamis)和現(xiàn)實(shí)(energeia)被整合進(jìn)一個(gè)統(tǒng)一的自由概念中。

以上是對(duì)康德自由理論基本結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)要概述?？档略噲D通過(guò)這一理論，在普遍決定論的背景下拯救自由。康德的自然觀是決定論的，他將自然定義為“諸現(xiàn)象按照它們的實(shí)存、按照必然的規(guī)則、即按照法則的聯(lián)系”(KrV A216/B263，黑體為引者所加)。因此，如果存在真正的自發(fā)性，那么它必須存在于另一個(gè)所謂“理智的”世界中。但是，由于人類(lèi)理性的有限性，我們無(wú)法對(duì)這個(gè)世界有所認(rèn)識(shí)，因此我們無(wú)法證明這個(gè)世界以及位于其中的先驗(yàn)自由的實(shí)在性，但也不能反駁它。它具有某種單純可能之物的地位。對(duì)道德法則的意識(shí)就像一個(gè)“事實(shí)”那樣證明了實(shí)踐自由、因而也證明了先驗(yàn)自由的客觀實(shí)在性，只有通過(guò)這種意識(shí)，先驗(yàn)自由才不僅僅是某種單純可能的東西，而是具有某種實(shí)在性。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有對(duì)道德法則的意識(shí)才是現(xiàn)實(shí)的，而先驗(yàn)自由的實(shí)在性其實(shí)不應(yīng)該被稱(chēng)為實(shí)在性，盡管它也不應(yīng)當(dāng)僅僅等同于可能性。它指的是一種能力，或者用阿倫特的話(huà)來(lái)說(shuō)是能夠開(kāi)始，這種能力會(huì)在某些特定條件下實(shí)現(xiàn)自身。這樣一來(lái)，康德就極具創(chuàng)造性地捍衛(wèi)了作為一種能力的先驗(yàn)自由，并使之相容于自然的決定論。

如上文所述，阿倫特對(duì)極權(quán)主義的診斷與康德有相似的目標(biāo)，即針對(duì)決定論而捍衛(wèi)自由。但阿倫特關(guān)注的首要目標(biāo)并不是自然的因果決定論，而是對(duì)極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)不可或缺的歷史決定論。為了對(duì)其進(jìn)行反駁，必須證明人們有能力打破所謂的歷史規(guī)律，這就意味著有能力從新開(kāi)始。就像康德的自發(fā)性一樣，這種能力本身無(wú)法被觀察到；起初它單純是可能的。它的“客觀實(shí)在性”必須通過(guò)某種事實(shí)性的東西來(lái)加以證明。與康德聽(tīng)上去有些吊詭的“理性事實(shí)”相反，阿倫特總是把事實(shí)性的東西理解為具有“世間有形實(shí)在”的事件。盡管思維、意愿和制造也可算作此類(lèi)事件，但政治行動(dòng)無(wú)疑是所有活動(dòng)中最突出的。只有在政治行動(dòng)中，也就是說(shuō)“在與他人的交往中，而不是在與自我的交往中”，一個(gè)人才能以原初的方式經(jīng)驗(yàn)到自由和不自由，因此才能將自身確認(rèn)為自由的存在者(29)[美]阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，第141頁(yè)。。正如對(duì)道德法則的意識(shí)證明了實(shí)踐自由和先驗(yàn)自由的客觀實(shí)在性，從而駁斥了普遍決定論；政治行動(dòng)的自由也證明了作為能夠開(kāi)始的原初自由的客觀實(shí)在性，從而反駁了歷史決定論。

盡管阿倫特本人從未闡明其自由概念中的康德式結(jié)構(gòu)，但當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，就不僅消除了她的兩種自由概念之間的張力，而且讓她的自由理論的真正意圖和內(nèi)在邏輯變得比以往更容易理解。特別是現(xiàn)在我們能夠解釋?zhuān)愄貫槭裁凑f(shuō)自由是政治行動(dòng)的“意義”?？档峦ㄟ^(guò)區(qū)分合法性與道德性，可以說(shuō)將自主確立為道德行動(dòng)的“意義”。一個(gè)行動(dòng)如果僅僅符合道德法則，但不是出于該法則，即并不是出于意志的自主而做出的，那么這個(gè)行動(dòng)誠(chéng)然是合法的，但并不是道德的。在其中我們只能發(fā)現(xiàn)法則的僵死的文字，但這些文字并沒(méi)有被法則的精神賦予任何意義(KpV 5:71, 152)。同樣，如果沒(méi)有自由精神的在場(chǎng)，一種政治行動(dòng)即使是按照某些公認(rèn)的規(guī)則完成的，也是沒(méi)有意義的。為了將政治行動(dòng)視作政治的，即視作在人們之間進(jìn)行的，人們就不可避免地要將它們理解為作為能夠開(kāi)始的自由能力的行使。自由構(gòu)成真正的政治，并賦予其以靈魂。

在上一部分中我們還留下一個(gè)問(wèn)題：阿倫特將自由理解為“有形實(shí)在”，這是否意味著她僅僅把握住了自由的一個(gè)方面，而不當(dāng)?shù)睾雎粤似渌矫妫繌纳厦娴挠懻撝锌梢郧宄乜闯?，作為?shí)在的自由在她完整的自由理論中有著重要的結(jié)構(gòu)性地位，因此可以很好地得到證成。但這并不是終極的證成，因?yàn)榧词谷藗兗俣ㄗ杂勺鳛橐环N能力必須以某種方式得到實(shí)現(xiàn)，也不能確定它的實(shí)在性會(huì)表現(xiàn)為何種形式。事實(shí)上，阿倫特的自由學(xué)說(shuō)正是在這一點(diǎn)上偏離了康德。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，對(duì)道德法則的意識(shí)作為理性的事實(shí)就足以證明先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由的客觀實(shí)在性，但阿倫特認(rèn)為，為了達(dá)到這一目的，我們需要一種可以說(shuō)是世界的事實(shí)。這一偏離有一個(gè)深層次的原因：康德的理論是以其關(guān)于個(gè)人自主的思想為基礎(chǔ)的，根據(jù)這一思想，每個(gè)人作為理性存在者都必須已經(jīng)能夠?yàn)樽约毫⒎?。阿倫特認(rèn)為這個(gè)想法站不住腳，因?yàn)樗`反了復(fù)數(shù)性這一人類(lèi)的基本條件(30)復(fù)數(shù)性的觀念和自由的觀念一樣，都是阿倫特政治思想中為數(shù)不多的關(guān)鍵概念之一。阿倫特從希臘城邦的政治經(jīng)驗(yàn)中汲取了這一觀念，并通過(guò)對(duì)海德格爾學(xué)說(shuō)的批判性繼承，將其進(jìn)一步發(fā)展成自己獨(dú)特的世界性概念。可以說(shuō)，利用世界或世界性的概念，阿倫特在《人的境況》中發(fā)展了她的“社會(huì)存在論”。Seyla Benhabib從海德格爾哲學(xué)出發(fā)對(duì)阿倫特的這一存在論進(jìn)行了富有啟發(fā)的闡釋。(Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, pp. 51ff., 102ff.)。上文曾提到阿倫特將表演藝術(shù)設(shè)定為行動(dòng)的原初模型，這說(shuō)明對(duì)她而言行動(dòng)的關(guān)鍵不在于“客觀的”、非人性的真理，而是在于在公眾面前展示自身并承認(rèn)他人。在阿倫特看來(lái)，康德道德理論的主要錯(cuò)誤在于它沒(méi)有考慮到行動(dòng)的這一基本特征：

正是因?yàn)榭档孪氚颜胬斫⒃趯?shí)踐理性之上，因此與一個(gè)單一真理概念聯(lián)系在一起的那種非人性就在他的著作中特別清楚地涌現(xiàn)出來(lái)。盡管他不懈地強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中的局限性，但他似乎無(wú)法忍受下面的想法，即人在行動(dòng)中也不能像上帝那樣行事。(31)Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York: Harcourt, 1968, p. 27.

在阿倫特看來(lái)，康德對(duì)客觀的道德真理的追求不僅是錯(cuò)誤的，而且甚至是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了一種行動(dòng)理論，該理論將主權(quán)的理念設(shè)定為人類(lèi)行動(dòng)的理想，從而為極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)鋪平了道路。主權(quán)與復(fù)數(shù)性是相對(duì)立的：后者要求“與他人共同行動(dòng)的才藝”，而前者意味著“獨(dú)立于其他所有人，并在必要時(shí)反對(duì)他們而貫徹自己的主張”(32)Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.213.。唯一客觀的道德真理像主權(quán)者一樣，會(huì)迫使人們?nèi)绱诉@般的行事，而毫不顧及作為人類(lèi)的基本境況的復(fù)數(shù)性。普遍的強(qiáng)制——不論是來(lái)自客觀的自然或歷史法則，還是來(lái)自客觀的道德法則——都顯然與人類(lèi)自由不相容，因?yàn)樵谶@兩種情況下，讓自由在行動(dòng)中得以展示或顯現(xiàn)出來(lái)的可能性都在同等程度上被排除了。阿倫特因此寫(xiě)道：“在人類(lèi)境況下，即在不是單個(gè)的人而是復(fù)數(shù)的人們生活在地球上的事實(shí)所規(guī)定的處境下，自由和主權(quán)毫無(wú)共同之處，以至于根本無(wú)法共存?！?33)[美]阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，第156頁(yè)；Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 714.

通過(guò)對(duì)主權(quán)觀念的批判，阿倫特重新定義了政治行動(dòng)的自由。在本文開(kāi)篇處，我們界定了積極的政治自由的含義，即當(dāng)一個(gè)人能夠做他意愿的事情就是自由的。人們常常將阿倫特和這種自由觀聯(lián)系在一起。然而現(xiàn)在我們可以清楚地看到，在阿倫特那里，這個(gè)想法對(duì)應(yīng)的是主權(quán)而不是政治自由。真正的政治自由無(wú)非是能夠開(kāi)始的自由在政治的——對(duì)阿倫特而言，這總是意味著人與人之間的——行動(dòng)中的行使和實(shí)現(xiàn)。

阿倫特對(duì)康德式道德的批評(píng)讓我們清楚地看到，她的自由學(xué)說(shuō)絕不能簡(jiǎn)單同化為一種康德式的理論(34)See Dana Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, p.61ff.。然而，阿倫特堅(jiān)持認(rèn)為政治行動(dòng)的自由是作為能夠開(kāi)始的原初自由獲得其實(shí)在性的唯一形式，這與康德的“交互性論題”同樣富有爭(zhēng)議性。究竟誰(shuí)對(duì)自由的“實(shí)在性”的論述更有說(shuō)服力？本文并不打算回答這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@里想要強(qiáng)調(diào)的首先是他們的自由學(xué)說(shuō)在結(jié)構(gòu)上的平行關(guān)系。由此，我們可以為阿倫特針對(duì)非道德主義這一常見(jiàn)指控做出辯護(hù)。喬治·卡特布(George Kateb)特別提出了這一指控：“阿倫特在她的希臘式思想中暗示，政治行動(dòng)并不是為了實(shí)現(xiàn)正義或其他道德目的而存在的。政治行動(dòng)的最高成就是生存性的，其重要性似乎比道德的重要性還要高?！?35)George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Totowa: Rowman and Allenheld, 1984, p. 31.阿倫特并不是政治思想中的道德主義者，這一點(diǎn)是完全正確的，因?yàn)樗⒉淮蛩阆衲承┱握軐W(xué)家(如約翰·羅爾斯)那樣，在一種預(yù)先存在的道德理論的基礎(chǔ)上或以之為模型來(lái)構(gòu)建起整個(gè)政治理論。但是，這并不意味著在阿倫特那里行動(dòng)是不受任何約束的。即使阿倫特拒斥了康德關(guān)于個(gè)人自主的想法，但她與康德一樣，始終保持為一切他律的道德理論的最堅(jiān)定的反對(duì)者。他們之間的差異僅僅涉及自主的形式，而非這一理念本身，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為我們的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)受到的約束不能從外部強(qiáng)加，都認(rèn)為行動(dòng)的肇始者無(wú)非就是自發(fā)性或完全從新開(kāi)始的能力。在卡特布的指控中，道德是按照一種實(shí)在論的、他律的模型來(lái)理解的。從阿倫特的觀點(diǎn)看，這種道德準(zhǔn)則與極權(quán)主義的追隨者們鼓吹的自然法則或歷史法則之間幾乎沒(méi)有區(qū)別。與非道德主義相反，阿倫特始終認(rèn)為，真正的道德是可能的，但只能在政治行動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)。筆者以《人的境況》中的一段優(yōu)美引文來(lái)結(jié)束本文的論述：

這些道德法則是僅有的不來(lái)自外部，不訴諸某些據(jù)說(shuō)是更高級(jí)的能力或超越行動(dòng)本身范圍的經(jīng)驗(yàn)，卻適用于行動(dòng)的道德法則。它們直接產(chǎn)生于愿意以行動(dòng)和言說(shuō)的方式與他人一起生活的愿望，這樣它們就像嵌入行動(dòng)和言說(shuō)能力的控制裝置一樣，開(kāi)啟了新的、無(wú)休止的進(jìn)程。(36)[美]阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2017年，第191頁(yè)。