鐘治國(guó)

孟化鯉(1545-1597)字叔龍，號(hào)云浦，河南府新安縣人，師從尤時(shí)熙。尤氏學(xué)宗陽(yáng)明而著意于踐履，主張?bào)w之身心，在人倫日用之發(fā)見處用功，不為空虛隱怪之談，頗為時(shí)人推重(1)關(guān)于尤時(shí)熙之學(xué)，參見鐘治國(guó)：《北方王門后學(xué)尤時(shí)熙的良知學(xué)思想發(fā)微》，《孔子研究》2018年第3期。。孟化鯉承襲師說而頗有自得，是尤氏門下之彰彰較著者，但關(guān)于其為學(xué)的宗旨及評(píng)價(jià)卻存在截然不同的看法。楊東明對(duì)云浦以《易》為萬(wàn)古心學(xué)之源的易學(xué)觀及其易學(xué)成就頗為推崇，認(rèn)為云浦是明代河洛地區(qū)繼曹端、尤時(shí)熙而起的大儒(2)[明]楊東明撰，鄒建鋒、李旭等編校：《祭云浦孟公文》，《北方王門集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1088—1089頁(yè)。。鄒元標(biāo)、馮從吾等人也認(rèn)為云浦是克紹二程學(xué)脈的真儒(3)[明]鄒元標(biāo)：《奉政大夫吏部文選郎中云浦孟公墓碑》，《愿學(xué)集》卷5下，《文淵閣四庫(kù)全書》第1294冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第226頁(yè)；[明]馮從吾撰，劉學(xué)智、孫學(xué)功點(diǎn)校整理：《祭孟云浦先生文》，《馮從吾集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第345頁(yè)。。云浦的弟子王以悟、呂維祺總結(jié)乃師之學(xué)以無欲為本，而其教導(dǎo)門人則重躬行而后論說，以孝弟忠信慎獨(dú)為要，不為高深玄遠(yuǎn)之論，可謂平實(shí)、易簡(jiǎn)、純粹(4)[明]王以悟：《理學(xué)云浦孟先生像贊》、[明]呂維祺：《理學(xué)孟云浦先生傳》，《北方王門集》，第550、548頁(yè)；[明]王以悟：《祭云浦先師》，《王惺所先生文集》卷7，明天啟刻本。。黃宗羲認(rèn)為其所言皆師說，并無創(chuàng)獲(5)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷29，北京：中華書局，2008年，第647—648頁(yè)。。孫奇逢的評(píng)價(jià)則居于褒貶之間，既稱其“從統(tǒng)宗處理會(huì)，其魄力自大”，又言其“主腦不清，文辭繁多，終是曲儒”(6)[清]孫奇逢：《中州人物考》卷1，《文淵閣四庫(kù)全書》第458冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第21頁(yè)。。上引諸說到底何者更接近云浦之學(xué)的原貌？應(yīng)當(dāng)如何總結(jié)其為學(xué)宗旨？筆者擬就其常提的幾個(gè)核心話頭、理念加以詳析，梳理其學(xué)說的內(nèi)蘊(yùn)及脈絡(luò)。

一、萬(wàn)物一體之仁

就孟氏現(xiàn)存的著述來看，其所論述涉及到理學(xué)的方方面面，確實(shí)有孫奇逢所說的頭項(xiàng)繁多的面貌。但以其核心理念而言，其為學(xué)的頭腦、主旨還是很清楚的，萬(wàn)物一體之仁便是其中之首出者。云浦曰：“學(xué)問不外求仁，來書所謂‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’是已。圣人所以能如是者，無欲也，學(xué)不厭也……只此便是天地萬(wàn)物一體根基，所云學(xué)問要立根基，在此也?！?7)[明]孟化鯉：《答丘汝芹》，《北方王門集》，第397—398頁(yè)。云浦此處開宗明義地提出了得自師說的對(duì)學(xué)問目的的看法：儒者的學(xué)問惟在于求仁(8)云浦認(rèn)為其師之學(xué)“大要以孔門求仁為宗，而私淑于近世王文成致良知之訓(xùn)”。(同上，第479頁(yè)。)。所謂仁，當(dāng)然是此心之體、天命之性，性分所固有者，更是成己而成物、將天地萬(wàn)物視作一體的修養(yǎng)境界和切己體知。正如陳來指出的，心學(xué)的特點(diǎn)是把仁體內(nèi)在化，將仁體說成心體，關(guān)注仁的體驗(yàn)意義和境界意義(9)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第171頁(yè)。。云浦此處的論述正是在境界和體驗(yàn)上談?wù)f萬(wàn)物一體，并將之貫穿、歸結(jié)到作為心之體的仁上。云浦指出，圣人之所以能夠達(dá)至萬(wàn)物一體，就在于其無欲，這顯然是從其所用工夫達(dá)成的結(jié)果上來說的。可見，王以悟、呂維祺總結(jié)云浦之學(xué)以無欲為本不可謂不準(zhǔn)確。但如果進(jìn)一步分析，無欲工夫有著更根本的指向——求仁，“孔門學(xué)問只是求仁”(10)[明]孟化鯉：《閱〈近溪集〉臆言》，《北方王門集》，第518頁(yè)。。

仁是人之心性的固有者，而人是天地之心，天地以生物為心，天地生生之意即人心之仁，心性之仁有宇宙論上的依據(jù)、來源。云浦之論萬(wàn)物一體之仁包含了宇宙論和心性論兩種進(jìn)路，而且這兩種進(jìn)路緊密聯(lián)系在一起：因心性之仁得自于天地生生之仁，故二者是二而一的。關(guān)于前者，云浦指出，易只是乾坤，而乾坤(乾坤、天地、陰陽(yáng)在一般意義上可以通用)皆以生物不已為其根本品性?！吨芤住は缔o下》云“天地之大德曰生”，天地之大德(根本品性、特征)就是能夠不斷地化生萬(wàn)物，生生不已。天地生生之德表達(dá)在人身上就是仁，其最常見、最真切的發(fā)露就是孩提知愛知敬、見孺子將入于井而怵惕惻隱(11)[明]孟化鯉：《答安良弼》，《北方王門集》，第510頁(yè)。。因此，仁所包含的人際之間相互關(guān)愛的內(nèi)涵與天地生生相關(guān)，或者說仁的萬(wàn)物一體之愛內(nèi)涵要以仁的生生不息內(nèi)涵為宇宙論依據(jù)。具體來說，萬(wàn)物一體之仁之所以成立，是因?yàn)槿伺c天地萬(wàn)物原本一氣相通。天地化生萬(wàn)物當(dāng)然已經(jīng)內(nèi)在地包含了氣的因素，但氣這一概念不僅從物質(zhì)要素、力量上指陳萬(wàn)物一體的可能性基礎(chǔ)，也兼包了倫理道德修養(yǎng)的工夫論含義，因此云浦才特意強(qiáng)調(diào)集義以養(yǎng)浩然之氣的重要性。例如，云浦的弟子認(rèn)為人之一身渺乎其微，因而對(duì)人之浩然之氣能夠充塞于天地之間的可能性表示懷疑。云浦的釋疑采取的就是以氣說心的理路：人與天地萬(wàn)物異形而同氣，至大至剛的浩然之氣當(dāng)然能夠通達(dá)于天地萬(wàn)物(12)[明]孟化鯉：《答馬子厚》，《北方王門集》，第410頁(yè)。云浦又說“夜氣即是良心，良心即是仁義”，也可作為其以氣說心的一個(gè)佐證。(同上，第521頁(yè)。)。云浦說：“今夫人者，天地之心。天地以生物為心，則生生者人之心也?！?13)[明]孟化鯉：《函谷別言》，《北方王門集》，第490頁(yè)。天地生生之心即人之心，人之心從氣上來說就是通達(dá)于天地萬(wàn)物的浩然之氣。所謂“浩然”是強(qiáng)調(diào)此氣的感通直遂，云浦稱之為“真心”的流露(14)關(guān)于“真心”，云浦說：“蓋必其心如乾之大生，如坤之廣生，盎然出之，順?biāo)觳豢啥?，渾是惻隱之心，而后謂之真心。”意謂天地大生、廣生之心表達(dá)在人之心上，能夠順?biāo)斓爻事抖豢啥粢郑褪恰罢嫘摹薄?同上，第490頁(yè)。)。因此，要使此氣充塞天地，須做集義的工夫。集義工夫，如同尤時(shí)熙所說，不是事上的積累，而是“即乎心之所安”(15)[明]尤時(shí)熙：《答化鯉·四》，《北方王門集》，第298頁(yè)。，是心上用功。由此，我們可以過渡到從心性論角度對(duì)云浦的萬(wàn)物一體之仁說的討論。

我也，身也，誠(chéng)也，恕也，仁也，皆心也。萬(wàn)物皆心也。故孟子首句說我不說身，次說身不說我。其說誠(chéng)，說恕，說仁，又各不相湊搭，而皆不言心，則莫非心也。況口耳目乎？可以識(shí)一貫之學(xué)矣……身自備萬(wàn)物，萬(wàn)物皆是身。生來本如此，無初既之別。(16)[明]孟化鯉：《閱〈近溪集〉臆言》，《北方王門集》，第521頁(yè)。

“萬(wàn)物皆心”并非取消萬(wàn)物的獨(dú)立存在，而是就其與心的意義關(guān)聯(lián)上指陳此心對(duì)萬(wàn)物的統(tǒng)攝作用，與孟子所說的萬(wàn)物皆備于我并無不同。同理，“萬(wàn)物皆是身”也不是對(duì)一個(gè)物理事實(shí)的指陳。萬(wàn)物皆心(身)的實(shí)質(zhì)是指萬(wàn)物一體，不過這一“一體”是從自家身心一體的層面上來說的，進(jìn)而在工夫論上指明做工夫的方向，即反求諸己、反身而誠(chéng)、無我無物。感覺有我，當(dāng)然不是一體之學(xué)；覺得無我，也不是真正的無我，因?yàn)檎嬲_(dá)到萬(wàn)物一體之境，就不需要再起一個(gè)“無我”之念(17)[明]孟化鯉：《尊聞錄》，《北方王門集》，第365頁(yè)。。真正的無我是去我之私，去除以一身一家為我的小我之私。同理，無物也不是以萬(wàn)物為虛無，而是去物欲之遮蔽，去除對(duì)事物的過分執(zhí)著。能無我、無物，才能見得真我、擴(kuò)充此心，突破軀殼的局限，反身而誠(chéng)——真的如此、確實(shí)如此——見得萬(wàn)物皆備于我，才能真正以萬(wàn)物為與我一體相關(guān)者或同體而在者，才能達(dá)到當(dāng)下仁體全具的原本境界。進(jìn)言之，正是在我與他者、萬(wàn)物原本一體共在的意義上，我才是我(真我)，我的存在從根本上說就是與他者及萬(wàn)物的原本一體。因此，我一定要通達(dá)于天地萬(wàn)物才能“其體備”——稱為真正意義上的、體段完備的我。離開萬(wàn)物，離開己身與天地萬(wàn)物的原本共在，我也就不成其為我；反言之，天地萬(wàn)物也不能脫離這一共在，如果沒有我，天地萬(wàn)物也就陷于滅熄了(18)[明]孟化鯉：《答陳實(shí)夫》，《北方王門集》，第502—503頁(yè)。。因此，云浦?jǐn)嘌裕骸按诵?、此性、此學(xué)與天地萬(wàn)物一體，何大如之！故曰從大體?！?19)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第523頁(yè)。這個(gè)我與天地萬(wàn)物原本共在的一體才是真正的“體”“大體”。仁，只有在萬(wàn)物一體、與物同體的層面上才是真正的仁。云浦說：“人之一心，真誠(chéng)惻怛?yàn)槿?，此是本體，即是全體。凡發(fā)念應(yīng)感處，不論大小輕重，即此全體發(fā)見，蓋一端即統(tǒng)體也?！?20)[明]孟化鯉：《讀〈參元三語(yǔ)〉臆言》，《北方王門集》，第517頁(yè)。此心的發(fā)動(dòng)應(yīng)感(仁心的發(fā)動(dòng)總是應(yīng)事物之感而起的)、真誠(chéng)惻怛，便是仁的全體呈露，因?yàn)槿宋乙惑w、物我一體，故我之仁應(yīng)感而動(dòng)之一端便是統(tǒng)體之仁的當(dāng)下呈現(xiàn)。

正是在此一體之仁的意義上，云浦認(rèn)為孟子所說的“仁，人心也”說的是仁與心的同一性?！把匀始词切模募词侨?，非有二也。程子云‘義、禮、智、信皆仁也’，隨出異名，總是一仁，仁則只是此心?！?21)[明]孟化鯉：《閱〈近溪集〉臆言》，《北方王門集》，第520頁(yè)。按程子原話作：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！币庠谟谥赋鋈蕦?duì)于義、禮、智、信的統(tǒng)攝、包納以及識(shí)得與物同體之仁在工夫上的必要性、優(yōu)先性。([宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁(yè)。)義、禮、智、信，名異而實(shí)同，都從屬于仁或者說都是仁的內(nèi)容；而仁就是心，心就是仁，二者本質(zhì)同一。不惟如此，云浦進(jìn)一步認(rèn)為心、性、仁都是一個(gè)，不必在其中過于區(qū)分。緣此，云浦在與孟我疆的通信中指出，我疆認(rèn)為人與仁“分之兩端、合之一圓”之說表現(xiàn)出來的分別性并不妥當(dāng)。

《大學(xué)》言心不言性，非遺性也，心即性也。若以其言心而遂目《大學(xué)》非盡性之書，可乎？《中庸》言性不言心，非遺心也，性即心也。若以其言性而遂目《中庸》非傳心之書，可乎？推之《論》、《孟》、《五經(jīng)》，或單言，或并言，詞有攸當(dāng)，理非二致。由是觀之，心性之一彰彰矣，夫何疑？(22)[明]孟化鯉：《與孟我疆》，《北方王門集》，第379頁(yè)。

云浦認(rèn)為，心、性(也包括人、仁)本一，曰心、曰性只是言詞上針對(duì)具體語(yǔ)境的調(diào)適，在實(shí)理上并無差別(23)這種將心、性、仁合論的方法當(dāng)然有其合理性，但其據(jù)以批評(píng)孟我疆之說則未必能愜我疆之意。我疆辯解說：“兩端之說，自孔子始發(fā)之，顏?zhàn)拥弥疄槲捏w之說，子思得之為費(fèi)隱之說，孟子得之為形色天性之說，緣天地萬(wàn)物、古今圣傳，只此兩端而已矣。此外無道也，故曰一以貫之。觀孔子曰‘仁者，人也’，孟子指而謂曰‘合而言之道也’，分之則有仁與人之兩端，合之則仁即人、人即仁也，又何異乎？”孟我疆此處強(qiáng)調(diào)仁與人合中有分，不能以本質(zhì)的合一而取消其分別，這與云浦的統(tǒng)合性思路當(dāng)然不同。實(shí)際上，孟我疆并非不知心、性的同一。因此針對(duì)學(xué)友對(duì)其識(shí)心不識(shí)性的批評(píng)，我疆回應(yīng)說：“理一也，自其性之靈覺謂之心，自其心之生理謂之性，性無為心亦無為，心有覺性亦有覺，性非有覺，心何從而覺乎？此舜之所謂‘道心’，湯之所謂‘恒性’，孔子之所謂‘成性’，孟子之所謂‘良心’，皆是理也。誰(shuí)曰心為心，而性為性乎？”心之生理是謂性，性之靈覺是謂心，心、性互發(fā)，體用一原。這段話所表達(dá)的理念與云浦并無不同，足見云浦對(duì)其的批評(píng)并不相應(yīng)。([明]孟秋：《孟我疆先生集》卷5，清康熙五年刻本。)?？梢?，云浦的思想比較重視諸概念的統(tǒng)合性，因此才對(duì)萬(wàn)物一體之仁學(xué)如此推崇。心、性、仁人人本具，為仁由己，我欲仁則仁至，求仁、為仁的工夫是簡(jiǎn)易的，是愚夫愚婦也能知、能行的。但為仁工夫的易簡(jiǎn)并非指不用工夫，要達(dá)至萬(wàn)物一體之仁，也須重視去除私欲的工夫。云浦頗重視周濂溪的無欲工夫。他指出，心體(性)本虛，“夫心體本虛，人性上元不可加一物也”，心體原本就不遮蔽、滯塞于私欲(24)[明]孟化鯉：《答陳實(shí)夫》，《北方王門集》，第503頁(yè)。。此虛不可被解釋為空虛、一無所有，因?yàn)樘热羧绱?，便可能產(chǎn)生兩方面的問題：其一，這一意義上的虛何以區(qū)別于二氏之學(xué)？(25)云浦對(duì)佛教持總體上的批判、拒斥態(tài)度，如其云“慨洙泗濂洛既遠(yuǎn)，世之學(xué)士遂失其宗。趨步者近迂，訓(xùn)詁者多俗，而妙解者又闖入于佛乘”。再者，佛教用生死輪回來勸人向善，讓人因怖畏而生信心，總不如孔孟之言來得平正切實(shí)。因而，云浦才在寫給鄒德涵(1538-1581)的書信中稱道鄒氏的《正學(xué)論》于世教大有裨益。鄒氏《正學(xué)論》不僅批評(píng)道、陰陽(yáng)、名、法、墨及佛教諸家，也批評(píng)訓(xùn)詁、辭章之學(xué)，在儒學(xué)內(nèi)部也批評(píng)離動(dòng)以求靜、離用以觀體、離人以潔己者為異端，主張即動(dòng)即靜、即用即體、即人即己，這種由用以見體的工夫理路也為云浦所持。([明]孟化鯉：《祭我疆先生文》，《北方王門集》，第479頁(yè)；[明]孟化鯉：《答李》，《北方王門集》，第396頁(yè)；[明]鄒德涵：《鄒聚所先生外集》，《四庫(kù)全書存目叢書》集部第157冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第415頁(yè)；[明]鄒德涵：《鄒聚所先生文集》卷3，《四庫(kù)全書存目叢書》集部第157冊(cè)，第302頁(yè)。)其二，虛何以能達(dá)至明、通呢？后一問題也可以轉(zhuǎn)換成這樣的形式：虛既然是空無所有，則明是何者明？明的是什么？通是何者通？又通個(gè)什么？緣此，虛應(yīng)是指此心沒有欲望填塞的狀態(tài)，無欲則能虛——無蔽、無滯，無蔽即能明——光明、照察，能明即能通——通達(dá)、流行?！疤摷疵鳌闭f的是心體原本沒有私欲的遮蔽；“明即通”說的是心體原本沒有私欲的滯礙而自能通達(dá)于發(fā)用。此外，“虛即明”“明即通”也表明虛、明、通之間并非前后相繼的遞進(jìn)關(guān)系。云浦關(guān)于“動(dòng)直”的解釋與此類似，人的生機(jī)原本直遂，沒有任何邪曲，不直是因?yàn)樗接摹叭唷?“揉木為輪”之“揉”，使之彎曲)使然。因此，無私欲則其動(dòng)而能直?！爸奔垂保行臒o私即是公——公正、正直；“公即溥”，行事公平、正直而無私即是溥——溥博、廣大?！爸奔垂薄肮翠摺蓖瑯颖硎局?、公、溥之間沒有前后的承續(xù)關(guān)系，不是直而后公、公而后溥。要之，工夫的根本在于無欲，能無欲則自然能靜虛明通、動(dòng)直公溥。

二、安分盡心

安分盡心(云浦有時(shí)也稱為隨分盡心(26)[明]孟化鯉：《尊聞錄》，《北方王門集》，第365、366頁(yè)。)是其得自師說的核心理念之一。云浦稱尤時(shí)熙晚年“有慨于世之學(xué)者，動(dòng)輒談及玄虛要眇之鄉(xiāng)，以為入微，而考其躬行則不逮，故惓惓勉以職分見在處用工”(27)[明]孟化鯉：《祭西川尤先生文》，《北方王門集》，第479頁(yè)。云浦大闡安分、盡心之學(xué)，同樣是出于對(duì)其時(shí)學(xué)風(fēng)、士風(fēng)的憂慮，“今世士馳騖詞章以博聲利，風(fēng)靡已甚，求真見性分不容已，毅然以圣賢之道自任，從而求師者，殆寥落如晨星乎！”([明]孟化鯉：《述言勉趙德高》，《北方王門集》，第487頁(yè)。)。此說也是其萬(wàn)物一體之仁學(xué)的自然延伸——成就萬(wàn)物一體之仁，正是人的本分，“……此學(xué)元是正景事，非分外者，仁為己任，曾子吾師哉！”(28)[明]孟化鯉：《與徐仲云》，《北方王門集》，第424頁(yè)。

“分”有三個(gè)內(nèi)涵：分別、區(qū)分；本分、分位；分量、能力。事物以及人之間的分別、差異是其各自存在的前提，“一體”是以分別、差異為前提的“一體”，萬(wàn)物一體之仁絕不是以取消人際以及人與物的差別、區(qū)分為前提的。因?yàn)檫@一分別、區(qū)分的存在，個(gè)體才有在萬(wàn)物一體的物質(zhì)世界、倫理世界中的分位以及所應(yīng)盡到的本分。人總是在家庭、宗族、鄉(xiāng)黨、國(guó)家中存在的人，人生活于其中的倫理關(guān)系構(gòu)成的世界是先于個(gè)體的人而存在的。由此，人天然地扮演了多重倫理角色、身份，承擔(dān)著多重倫理責(zé)任、義務(wù)。這些身份和地位提醒人必須充分地依照其分量、能力去完成這些身份、地位所要求的責(zé)任和義務(wù)，是為安分、盡心之學(xué)。

“安分”二字，首先提示的是在人人皆有的見在、當(dāng)下的職分之盡上用功。云浦拈出“見在”二字加于“職分”之上，其意在于指出工夫的當(dāng)下、見在性，反對(duì)好高騖遠(yuǎn)的工夫傾向。天地之所以高、厚不是不應(yīng)當(dāng)追問，但如果學(xué)者放棄目前、眼下應(yīng)盡的本分而去追求所謂高明之境，則極容易產(chǎn)生兩種惡果：其一，意見橫生，知識(shí)障蔽，淪于玄虛而不自知；其二，如此則非但達(dá)不到圣賢的地位，反而連當(dāng)下的所當(dāng)為者也不能為，南轅北轍，愈行愈遠(yuǎn)。甚至由此造成一種希高慕外的學(xué)風(fēng)，使學(xué)者以為可以一超直入，進(jìn)而導(dǎo)致一種“圣者麟出”而世風(fēng)日下的荒誕景象出現(xiàn)(29)[明]孟化鯉：《答楊晉庵》《己千錄》，《北方王門集》，第393—394、527頁(yè)。。“今人好高，只不安分?！?30)[明]孟化鯉：《答顧涇陽(yáng)》，《北方王門集》，第412頁(yè)。安分，首先意味著人要安于當(dāng)下的職分、本分，思不出其位，由其當(dāng)下所居之位出發(fā)去為所當(dāng)為，這是當(dāng)下可見、可行的工夫，不要心生企慕怨尤而向外馳逐，因此才能無入而不自得。云浦認(rèn)為，是即孟子所說的“禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然”，不在其位則不謀其政，這絕不是不思進(jìn)取、回護(hù)推脫，而是在工夫見之于實(shí)行的可能性上指出儒者所能用的工夫的次第和重心所在。親親而仁民，仁民而愛物，一體之仁的達(dá)成要從當(dāng)下的職分之盡上著手(31)由此可見，云浦的安分之說對(duì)尤時(shí)熙的“于發(fā)動(dòng)處用功”的工夫理路的繼承。與尤氏一樣，云浦有感于其時(shí)學(xué)者“徒騖玄虛，考諸躬行無當(dāng)”“談本體而玄虛枯寂”之弊病，主張即當(dāng)下的本體之發(fā)見而用功，“自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，或且視之為瑣屑，遂令正學(xué)名實(shí)混淆，而弄精魂者竊藉以為口實(shí)”。可見，云浦并非不求本體，而是認(rèn)為在工夫論上于人倫日用中行其忠信篤敬先于、急于求見本體，如此才算是實(shí)學(xué)。云浦舉了一個(gè)得自師說的比喻，頗能說明其于發(fā)處用功的理念。此處不妨一引：“夫道一而已矣，職分即道體也。譬汲水然，未聞汲水者舍面上而從事淵底也，面上水與淵底非兩也?！钡朗且粋€(gè)道，本體上求、工夫上求都是求道，但行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑。如同汲水，面上的水(發(fā)見處)與淵底的水(本體)原本不是兩種水，但汲水者必定不會(huì)舍汲面上之水的易，而從事于汲淵底之水的難，工夫于發(fā)處用才能歸于平實(shí)易簡(jiǎn)。([明]孟化鯉：《答顧涇陽(yáng)》，《北方王門集》，第434、435、499、477頁(yè)。)。人的分位不同、氣力不同，則所要安、盡之分也不同，人隨其分而盡其分，故時(shí)時(shí)是學(xué)、處處是學(xué)、事事是學(xué)。云浦指出，安分工夫不因所用事情的大小而或用或否，總要隨宜而為(32)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第528頁(yè)。?？梢?，安分盡心之學(xué)在具體的工夫節(jié)目上具有細(xì)密、入微、切己、踏實(shí)的特點(diǎn)，“安分盡心是腳踏實(shí)地工夫”(33)孟昭德主編，扈耕田、曹先武點(diǎn)校：《孟云浦集》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2007年，第157頁(yè)。。

此外，安分之學(xué)也有竭盡所能地完成本分、分位所要求的責(zé)任的意味。云浦說：

夫圣賢之學(xué)，大學(xué)也。大學(xué)以明明德于天下為準(zhǔn)則，故成己必至于成物，物成而成己之分量始完足而無歉。故曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，非意之也。(34)[明]孟化鯉：《答陳連山》，《北方王門集》，第419頁(yè)。

云浦大闡安分、盡分之學(xué)，除有批評(píng)當(dāng)時(shí)普遍敗壞的學(xué)風(fēng)、士風(fēng)、世風(fēng)的意圖之外，更有直指陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)的由“頓悟超識(shí)、不由階級(jí)之說”造成的忽略躬行實(shí)踐弊病的意味?！皥A融”“超悟”不是忽略職分當(dāng)為的借口，因此云浦說只要是分之所在，那就應(yīng)不避利害生死而充分地盡責(zé)盡職(35)[明]孟化鯉：《答楊晉庵》，《北方王門集》，第392頁(yè)。。應(yīng)盡之分是性分之固有，而貧富利害只是當(dāng)下所遇之境況的順逆，并不能對(duì)人人原本完具的本性有所加、損，因此安分工夫便應(yīng)以盡其性分之固有為最終境地(36)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第527頁(yè)。。云浦的這一觀點(diǎn)與馮從吾的說法可謂不謀而合。馮氏說：“君子所性，大行不加，窮居不損，分定故也。只一個(gè)分定了，便改移不得，可見人只是安分，便是盡性……陸子靜謂：‘宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事’，才說得出‘分’字意?！?37)[明]馮從吾撰，劉學(xué)智、孫學(xué)功點(diǎn)校整理：《示四氏曲阜兩學(xué)諸生》，《馮從吾集》，第128頁(yè)。孟氏文集中有答馮從吾的書信一封，但馮氏文集中未見其來書，或許二人曾就安分之學(xué)進(jìn)行過交流，故二人的觀點(diǎn)有相似之處。成圣成賢之學(xué)是“大學(xué)”，是講求修己治人之大道的學(xué)問，在規(guī)模、氣象、內(nèi)容、方法上區(qū)別于講求灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)、禮樂射御書數(shù)之文的小學(xué)。云浦認(rèn)為，大學(xué)首要的目標(biāo)是由明己之德進(jìn)至明明德于天下，所以成己而成物便是大學(xué)的題中應(yīng)有之義。己身與他者原本共生、共在，因此成己必須達(dá)至成物(當(dāng)然也包括立人、達(dá)人在內(nèi))而后才能最終完成。成物而最終成己，是自己分內(nèi)之事，只有最終達(dá)于成物，才可謂盡了己分。這一觀點(diǎn)發(fā)揮了安分之學(xué)的盡分義，從“分”的分量、范圍、程度意義上擴(kuò)展、深化了安分之學(xué)的內(nèi)涵。

孟化鯉的安分之學(xué)還有第三個(gè)方面的義涵：知行合一。他說：

學(xué)不求諸心，開口便是病。上古無機(jī)變之習(xí)，無多欲之慕，亦無所謂知。饑食渴飲，惟率其所覺而為之，即今赤子之知可驗(yàn)也?？自弧盁o知”，文曰“不識(shí)不知”，是己虛靈之體，不分知行。(38)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第523頁(yè)。

云浦指出，他者與自我皆統(tǒng)括在萬(wàn)物一體之大我之中，我之性就是他者之性，人性不會(huì)因?yàn)閭€(gè)體的生死而或存或亡，也不因個(gè)體的壽命長(zhǎng)短而有所加損。對(duì)此性分“見之定”——有確定的、真切的體知、見解，才能真正達(dá)于道、盡其分(39)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第522頁(yè)。。云浦又說“非大開心目者，不足以語(yǔ)此學(xué)”(40)同上，第528頁(yè)。，其意在于指出擴(kuò)充分量(包括對(duì)自己之分的體知)對(duì)于盡分之學(xué)的重要性。此處的“知”不是聞見之知識(shí)，“學(xué)問元是易簡(jiǎn)的，人自有知識(shí)后，便染習(xí)壞了”(41)[明]孟化鯉：《書徐仲云便面》，《北方王門集》，第495頁(yè)。，被工具化了的見聞之知有可能遮蔽良知；也不是生理本能意義上的覺知——如饑知食、渴知飲之類，而是孔子所說的“無知”、文王所說的“不識(shí)不知”之“知”，“無”“不”二字提點(diǎn)的正是其與上述的知的不同。如果真正知得、見得萬(wàn)物皆備于我、莫非我分內(nèi)之物，自然就能無所不愛而盡其分量(42)[明]孟化鯉：《答安良弼》，《北方王門集》，第509頁(yè)。。當(dāng)然，“知分”之“知”并非與前述一般意義上的知識(shí)、生理本能的覺知不能并存，對(duì)“分”的真切體知也表達(dá)在這些知當(dāng)中，如云浦曾批評(píng)常人見到圣人無所不知，便以為圣人不可及而不求知，這種對(duì)圣人的想象是不準(zhǔn)確的，圣人也好問好察(43)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第525頁(yè)。。再如，在提示初學(xué)者如何用功時(shí)，云浦說：“凡坐時(shí)須知在此坐，起身行動(dòng)須知起知行，接應(yīng)賓客須知接應(yīng)。一切細(xì)微凈穢事，務(wù)須知?！?44)[明]孟化鯉：《初學(xué)每日用功法》，《北方王門集》，第500頁(yè)。一般的待人接物的知識(shí)甚至一切細(xì)碎的事務(wù)都要知道。此外，這一“知”也有醒覺、精察之義。動(dòng)作云為、應(yīng)事接物都應(yīng)保持此心的醒覺，對(duì)其所知之物、事明辨精察，才能不被物欲蒙蔽。這一意義上的知，是見于躬行實(shí)踐、人倫日用中的知，所以其本身與“行”是合一的。故可以說，云浦的安分之學(xué)內(nèi)蘊(yùn)了陽(yáng)明學(xué)的知行合一的理念。(45)可見，王以悟和呂維祺對(duì)云浦的工夫論的重躬行特點(diǎn)的總結(jié)不可謂不恰當(dāng)，但躬行實(shí)踐是一個(gè)具有普遍適用性的工夫論特征，因此用之概括云浦的學(xué)術(shù)宗旨并不能將其學(xué)術(shù)的特點(diǎn)全部呈現(xiàn)出來。另外，需要補(bǔ)充的是，云浦常將安分與盡心合說。一般而言，安分自然包納盡心，盡心是人在知分、安分、隨分、盡分時(shí)能夠竭盡其心力，故本文不再對(duì)其“盡心”說展開分析。

綜上所論，孟氏友人楊東明、馮從吾、鄒元標(biāo)等人有憂于其時(shí)學(xué)風(fēng)的敗壞而特意標(biāo)揭孟氏之學(xué)的拯偏救弊的作用及其在陽(yáng)明學(xué)發(fā)展史中的地位，這是一種帶有時(shí)代性色彩的褒譽(yù)。孟氏門人對(duì)其工夫論的核心主張的總結(jié)相當(dāng)準(zhǔn)確，但經(jīng)由上文的討論，可見“無欲”二字尚不足以綜羅其學(xué)術(shù)的全部要旨。云浦之學(xué)，以求得萬(wàn)物一體之仁為歸的，其無欲、無我、安分、盡分諸說，既重視去私去蔽以復(fù)其本體的工夫理路，又不忽視任運(yùn)本體流行發(fā)用的工夫理路，故孫奇逢認(rèn)為其主腦不清故而終是不通達(dá)的曲儒的看法并不恰當(dāng)。就其在日用平常處用功的工夫論主張而言，云浦之學(xué)確實(shí)極為平實(shí)、真切、細(xì)密，但我們不能因這一工夫論主張承襲自其師尤時(shí)熙，便采信黃梨洲之說而認(rèn)為孟氏之說僅守門戶而無大發(fā)明。云浦既著力于糾正其時(shí)學(xué)風(fēng)的偏弊而有工夫論上的重視躬行實(shí)踐的平實(shí)面相，又對(duì)高明的本體(特別是萬(wàn)物原本一體這一本體)有較深切的體驗(yàn)，因此盡管他并未以良知為其形式上的論述核心，但就其能把握陽(yáng)明學(xué)的真精神而言，視之為一個(gè)純正、通達(dá)的陽(yáng)明學(xué)者是可以成立的。