王德剛 王 蔚

中華人民共和國成立后，毛澤東主席對江河治理有過三次著名批示，分別是：“一定要把淮河修好”(1950年7月20日)；“要把黃河的事情辦好”(1952年10月31日)；“一定要根治海河”(1963年11月17日)。從中我們可以明顯感覺到，雖然都是針對江河治理，但用詞、語氣差別很大，對黃河語氣虔誠、充滿敬意。這是因為黃河在中華民族心目中有著崇高、神圣的地位，多少年來，我們一直把黃河視為“母親河”！

黃河流域是中華民族和中華文化最重要的發(fā)源地，“母親河”的地位是歷史上形成的。但由于種種原因，黃河“母親河”的地位并沒有通過實際的行動，特別是具有標志意義的載體、行動或儀式表達出來，“母親河”基本只局限在文字表達上。從形象塑造和文化認同的角度講，“母親河”的崇高、神圣地位不僅僅需要官樣文章的概念化表達，更需要具有心理引導作用或能夠上升到信仰層面的特定標志性載體和儀式的烘托。

歷史上曾經延續(xù)了幾千年的黃河祭祀活動，一直是人類敬仰黃河的最高儀式。據(jù)考古資料推測，對黃河的祭祀活動最早可以追溯到五千年前的新石器時代，黃河上游馬家窯文化遺址出土的彩繪舞蹈紋盆所描繪的三組、每組五人手拉手跳舞的場景，表現(xiàn)的即是當時人們載歌載舞的祭祀活動，而舞蹈人群前面的四條橫線則代表著黃河。后來隨著祭祀活動和人類文明的發(fā)展，黃河祭祀開始頻繁見于各類史書、傳記記載以及神話、詩歌等文學作品中，黃河河神成為河川諸神中地位最高的水神，黃河俗信也成為我國民俗文化重要的內容之一。大致說來，黃河祭祀活動始于夏商，傳于隋唐，盛于明清，雍正朝時達到頂峰，止于民國。

黃河祭祀作為源于黃河本體并具有標志意義的重要儀式，是黃河文明和中華民族歷史文化的重要內容，在黃河文化體系中具有不可替代的歷史意義和精神價值，對于進一步塑造黃河作為“母親河”的神圣地位、提高中華民族的文化認同感和凝聚力具有非常重要的現(xiàn)實意義。

一、黃河祭祀的起源與早期規(guī)制的形成

黃河祭祀源于遠古時期人類的自然崇拜。在可考的文化遺存中，馬家窯文化彩陶舞蹈飾紋，被認為是迄今為止發(fā)現(xiàn)最早的對黃河祭祀活動場景的描繪。(1)曲麗麗：《黃河文明之近代轉型研究》，山東師范大學碩士學位論文，2010年；姚明、王如高、曲澤靜：《黃河祭祀文化傳承與弘揚探微》，《河海大學學報(哲學社會科學版)》2010年第1期。

有文字記載的黃河祭祀是從虞舜時代開始的：“洪水既平，歸功于舜，將以天下禪之，乃潔齋修壇場于河、洛，擇良日，率舜等升首山，遵河渚。”(2)張玉春譯注：《竹書紀年譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第97頁。這是至今我們能查閱到的最早的跟黃河祭祀相關的活動。夏后芒(公元前1789-公元前1732)即位元年，曾“以玄珪賓于河”(3)張玉春譯注：《竹書紀年譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第14頁。。“玄”即黑色；“珪”即“圭”，為古代帝王、諸侯舉行祭奠儀禮時手持的玉器。這里描述的就是夏王芒即位后，親自到黃河邊把黑色的長條形玉珪沉入河中，以祭祀河神，祈求河神賜福、保王朝太平。緯書《尚書·中候》歷舉“堯沈璧于河”“舜沈璧于河”等(4)方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》，上海古籍出版社，1981年，第11頁。，均指黃河祭祀的活動場景。當時的祭祀儀式，一是均由“王”親祭，二是要“沉璧于河”，三是要貢獻牛、羊、豬等祭品，四是要配以鼓樂、祭文。可見從人類舉行黃河祭祀活動之始，這項活動就具有國家祭祀性質，并有相對固定的儀式流程。

殷商時期，開始有了官方祭祀黃河的明確文字記載。殷商時期的甲骨卜辭中，關于黃河祭祀的記載達五百多條，如“求年于河”“燎于河”“祊于河”“尞三牢”“俎牢”等。殷人每年都要舉行多次黃河祭祀活動，以求雨、求年，并尊稱黃河為“河宗”。(5)劉慶柱：《黃河文化：中華民族文化的“根”與“魂”的解讀》，《黃河黃土黃種人·水與中國》2020年第9期。

周王朝注重禮法，“制禮作樂”“敬天法祖”，開始建立完備的祭祀天地山川的儀禮歌舞獻祭規(guī)制。《周禮》載曰：“乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。”(6)崔高維校點：《周禮·春官宗伯·大宗伯》，遼寧教育出版社，1997年，第40頁?！抖Y記》記載：“是故昔者天子為藉千畝，冕而朱纮，躬秉耒；諸侯為藉百畝，冕而青纮，躬秉耒。以事天地、山川、社稷、先古，以為醴酪齊盛，于是乎取之，敬之至也?！?7)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第540頁。無論天子還是諸侯，都要拿出個人所得來行祭祀之禮，敬拜天地山川等；《禮記·王制》中有“山川神祇有不舉者為不敬”“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯”(8)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第143、149頁。；《周禮·大宗伯》中有“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤”(9)崔高維校點：《周禮·春官宗伯·大宗伯》，遼寧教育出版社，1997年，第34頁。等記載。黃河為四瀆之首，為河宗，祭祀以黃河為宗的“四瀆”成為當時常儀。《禮記·學記》曰：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本?！?10)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第423頁?？梢姰敃r黃河已經有了很高的地位，既為“四瀆”之宗，又為海之本源。周穆王游歷天下途中，有好幾次對黃河的祭祀：有所獲，要祭祀；有所尊，要祭祀；有所求，更要祭祀?！凹壮剑熳荧C于滲澤，于是得白狐玄狢焉，以祭于河宗?！钡搅恕把嗳恢?，河水之阿”，進行了盛大而隆重的祭河儀式，周穆王穿戴“天子大服，冕袆、帗帶、搢曶、夾佩，奉璧，南面立于寒下，曾祝佐之，官人陳牲全五□具。天子授河宗璧，河宗柏夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首。祝沉牛馬豕羊，河宗□命于皇天子……南向再拜……賜語晦，天子受命，南向再拜”。(11)郭璞注，洪頤煊校：《穆天子傳》，商務印書館，1937年，第12-15頁?？梢姡瑸榱吮硎緦S河的尊重，天子穿戴好禮服，準備了上乘的祭品——純色完整的牛馬豬羊和玉璧，沉入黃河，以首觸地，拜了又拜，祭祀黃河之神。

春秋戰(zhàn)國之時，黃河位列百神，人們祈求戰(zhàn)爭勝利、結盟和立誓等，都會“沉璧于河”，請求河神保佑或見證，《左傳》中就屢見沉璧祭河的記錄，如“秦伯以璧祈戰(zhàn)于河”(《左傳·文公十二年》)；“晉侯伐齊，將濟河，獻子以朱絲系玉二玨，而禱曰：‘齊環(huán)怙恃其險，負其眾庶，棄好背盟，陵虐神主。曾臣彪將率諸侯以討焉，其官臣偃實先后之。茍捷有功，無作神羞，官臣偃無敢復濟。唯爾有神裁之！’沈玉而濟”(《左傳·襄公十八年》)；“與子上盟，用兩珪質于河”(《左傳·襄公三十年》)；楚莊王問鼎中原、飲馬黃河之時，“祀于河，作先君宮，告成事而還”(《左傳·宣公十二年》)。(12)《左傳》，線裝書局，2007年，第175、350、438、219頁?！洞呵锕攘簜鳌分羞€記載：“梁山崩，壅遏河三日不流”，于是“君(晉侯)親素縞，帥群臣而哭之，既而祠焉，斯流矣”。(13)顧馨、徐明校點：《春秋谷梁傳》，遼寧教育出版社，2000年，第81頁。發(fā)生自然災害，山崩遏河，人們首先想到的是給黃河獻祭，于是在君主率領群臣舉行盛大的祭河儀式之后，河水斯流順暢，避免了一場大災難，這在當時更給黃河祭祀蒙上了神秘的色彩。

戰(zhàn)國時代，黃河河神開始被人格化，有了“河伯”“馮夷”“冰夷”等與人名類似的稱謂?！坝谑茄珊硬廊蛔韵玻蕴煜轮罏楸M在己”(《莊子·秋水》)；“馮夷得之，以游大川”(《莊子·大宗師》)(14)蕭無陂導讀注譯：《莊子》，岳麓書社，2018年，第198、103頁。；“冰夷人面,乘兩龍”(《山海經·海內北經》)(15)袁珂校注：《山海經校注》，上海古籍出版社，1980年，第316頁。。而且此時黃河祭祀不僅要遵循一定的儀禮規(guī)制，還根據(jù)人們的世俗理解逐漸形成了祭祀河神的禁忌，如對祭品選擇的禁忌：“以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河”(《莊子·人間世》)(16)蕭無陂導讀、注譯：《莊子》，岳麓書社，2018年，第75頁。。這說明在古人的理念中，對河神越是尊敬，貢獻的祭品就應該越講究。同時，這一時期還出現(xiàn)了專門描寫、歌頌河神的文學作品——屈原《九歌·河伯》，有學者認為這部作品其實就是祭祀黃河時的祀神曲(17)王逸和朱熹都執(zhí)此觀點。王逸：“九歌者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祠必作樂鼓舞以樂諸神?！鲆娝兹思漓胫Y，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲。上陳事神之敬，下以見己之冤結，讬之以風諫?！?王逸撰、黃靈庚點校：《楚辭章句》，上海古籍出版社，2017年，第42頁)朱熹：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意?！?朱熹集注：《楚辭集注》，上海古籍出版社，1979年，第29頁)或樂歌(18)王宗樂：《屈原賦今譯》，華聯(lián)出版社，1978年，第159頁。。

“自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記?！?19)司馬遷：《史記》卷二十八《封禪書》，中華書局，2009年，第266-267頁。先秦時期，黃河祭祀逐步形成了以“沉祭”為主要形式的儀禮規(guī)制，祭品的規(guī)格和等級也有了較為明確的約定。作為原始的神靈崇拜，黃河河神也有了相對固定、明確的名字。而且，黃河祭祀從一開始就具有國家公祭性質，既是王室和諸侯宣示黃河主權的重要政治活動，又是依河而居的先民們求神、酬神、敬神的重要儀式。

二、黃河祭祀國家公祭地位的確立

秦統(tǒng)一六國后，確立了新的神祇系統(tǒng)，從國家層面規(guī)定了祭祀等級和祭祀規(guī)格，正式確立了黃河祭祀作為國家公祭活動的地位。“始皇推終始五德之傳……更名河曰德水，以為水德之始?！?20)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，中華書局，2009年，第72頁。秦始皇以五行相生相克，將黃河更名為“德水”，并確立水德開始，將每年起始時間定為十月初一，意在“以水克火”，祈愿秦朝能夠永續(xù)萬代；又在臨晉建祠，設專人按歲時節(jié)令進行祭祀：“水曰河，祠臨晉”，“諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之”。(21)司馬遷：《史記》卷二十八《封禪書》，中華書局，2009年，第267、268頁。臨晉河水祠成為祭祀黃河最早的神廟，臨晉也因此成為歷代國家公祭黃河的主要地點之一。

漢朝建基于黃河流域，黃河的地位更加崇高并更具象征意義。高祖劉邦曾專門下詔表明自己“甚重祠而敬祭”“其河巫祠河于臨晉”。漢孝文帝時還專門增加了對諸神的獻祭禮數(shù)，“其河、湫、漢水加玉各二；及諸祠，各增廣壇場，珪幣俎豆以差加之”。(22)司馬遷：《史記》卷二十八《封禪書》，中華書局，2009年，第268、269頁。漢武帝元光年間二十余年黃河連發(fā)水患，劉徹認為是對黃河不敬所致，便親臨黃河決口處祭祀，“自臨決河，沉白馬玉璧于河”，又作歌禱告：“搴長茭兮沈美玉，河伯許兮薪不屬……宣房塞兮萬福來”。(23)司馬遷：《史記》卷二十九《河渠書》，中華書局，2009年，第287、288頁。結果，水患真的得以解決，這就使之后的歷朝均更加小心、恭敬侍奉，祭祀規(guī)格和獻祭禮數(shù)不斷提高。如漢宣帝即位后便下詔：“蓋聞天子尊事天地，修祀山川，古今通禮也。間者，上帝之祠闕而不親十有余年，朕甚懼焉。朕親飭躬齊戒，親奉祀，為百姓蒙嘉氣，獲豐年焉?！焙髞碛职岩渣S河為首的四瀆列入國家祀典，“五岳、四瀆皆有常禮……河于臨晉……皆使者持節(jié)侍祠”。(24)班固：《漢書》卷二十五下《郊祀志下》，線裝書局，2010年，第419頁。

隋唐時期，對以黃河為宗的“四瀆”祭祀依然在國家正祀之列，河神崇拜也更為普遍。隋朝雖然只存在了三十余年，但其典制、禮儀、官制等卻起到了承上啟下的作用。開皇二十年(600)，詔曰：“江、河、淮、海，浸潤區(qū)域，并生養(yǎng)萬物，利益兆人，故建廟立祀，以時恭敬。敢有毀壞偷盜佛及天尊像、岳鎮(zhèn)海瀆神形者,以不道論”，“四瀆……皆從祀”?！八逦鍟r迎氣……其岳瀆鎮(zhèn)海，各依五時迎氣日，遣使就其所，祭之以太牢”。而且，專門設置官職崇虛，“掌五岳祀瀆神祀，在京及諸州道士簿帳等事”，“五岳、四瀆、吳山等令……為視從八品”。(25)魏征等撰、吳宗國等標點：《隋書》卷二《高祖本紀下》、卷六《禮儀一》、卷二七《百官志中》、卷二八《百官志下》，吉林人民出版社，1995年，第29、65、79、480、502頁。唐朝是繼隋朝之后又一大一統(tǒng)的中原王朝，在山川祭祀上基本延續(xù)了前朝體制?！洞筇崎_元禮》中開篇就對祭祀進行了等級分類，“凡國有大祀、中祀、小祀……岳鎮(zhèn)海瀆……為中祀……凡大祀中祀，應卜日者”。黃河祭祀視為中祀。“祭五岳、四鎮(zhèn)、四海、四瀆右各用四時迎氣日祭之，皆本州縣官祭”，“祭前五日諸祭官各散齋三日，致齋二日”。(26)中敕：《大唐開元禮》卷一《序例上》、卷三十六《吉禮》，民族出版社，2000年，第12、16、201頁?！拔逶?、四鎮(zhèn)、四海、四瀆，年別一祭，各以五郊迎氣日祭之……西海、西瀆大河，于同州……其牲皆用太牢，籩、豆各四。”(27)劉昫等撰、廉湘民等標點：《舊唐書》卷二四《禮儀志四》，吉林人民出版社，1995年，第579-580頁。唐朝對于每個等級的祭祀時節(jié)、祭品、祭者、儀式等都有明確的規(guī)定，皇帝也將山川祭祀視為國之大事，會擇吉日共同祭祀或委地方官吏代為致祭。如肅宗有詔曰“自古明王圣帝、名山大川，并委州縣長吏擇日致祭”(28)李希泌主編、毛華軒等編：《唐大詔令集補編》(下)，上海古籍出版社,2003年，第786頁。；代宗“其五岳四瀆名山大川，宜令所管牧宰，精誠致祭”，“五岳四瀆，名山大川，祀典攸存，神理昭著，宜以禮致祭”(29)周紹良：《全唐文新編》卷四十九《代宗四》，吉林文史出版社，2000年，第621、622頁。，“四瀆五岳，名山大川，神明所處，風雨是主，宜委中書門下分使致祭，以達精誠”(30)周紹良：《全唐文新編》卷四百十五《常袞六》，吉林文史出版社，2000年，第4869頁。；德宗“詔太常卿裴郁等十人，各就方鎮(zhèn)，祭岳瀆等”(31)王欽若輯：《冊府元龜》卷三十四《帝王部》，明刻初印本。；憲宗詔：“名山大川及古圣帝明王忠臣烈士，各令以禮致祭”，“五岳四瀆，名山大川，委所在長吏，量加祭祀”(32)周紹良：《全唐文新編》卷六十三《憲宗八》，吉林文史出版社，2000年，第784、785頁。；穆宗詔：“五岳四瀆名山大川，并自古忠臣烈士，各令所在，以禮致祭”(33)王欽若輯：《冊府元龜》卷三十四《帝王部》，明刻初印本。；文宗“其五岳四瀆，天下名山大川，各委所在長吏致祭，仍加豐潔，以副精誠”(34)周紹良：《全唐文新編》卷七十五《文宗七》，吉林文史出版社，2000年，第913頁。。

與以往有所不同的是，唐朝還對以黃河為宗的四瀆進行了封爵。天寶五年(746)已經完成了對五岳的封王(35)玄宗先天二年(713)，封華岳神為金天王；開元十三年(725)，封泰山神為天齊王；天寶五年(746)，封中岳神為中天王，南岳神為司天王，北岳神為安天王。，天寶六年(747)唐玄宗下詔：“河瀆封靈源公，濟瀆封清源公，江瀆封廣源公，淮瀆封長源公……遣京兆少尹章恒祭河瀆靈源公”(36)劉昫等撰，廉湘民等標點：《舊唐書》卷二四《禮儀志四》，吉林人民出版社，1995年，第596頁。。自此之后歷朝歷代都衍例對“四瀆”進行加封。唐以后，我國進入了五代十國的大分裂時期，政權割據(jù)，天災人禍，對黃河的祭祀除了禳災之外，更多的是祈求黃河護佑。如同光二年(924)，“八月，大雨霖，河溢。九月壬子，置水于城門，以禳災禍”(37)歐陽修撰，宋元黨注，馬小紅等標點：《新五代史》卷五《唐本紀第五》，吉林人民出版社,1998年，第15頁。。

自秦至唐，是黃河祭祀繼承發(fā)展非常重要的時期，不僅正式確立了黃河祭祀作為國家公祭的歷史地位，黃河河神還出現(xiàn)了“巨靈”的稱謂并有較為詳細的形象描述，認為“巨靈”的顯著特征是長有“大手大腳”。如干寶《搜神記》中就有“巨靈劈山”疏導河流的記載：“河神巨靈，以手擘開其上，以足蹈離其下，中分為兩，以利河流。”(38)干寶著，楊振江選注：《搜神記》，花山文藝出版社，1986年，第76頁。關于河伯的形象和傳說也更加豐富化，據(jù)《博物志·異聞》描述：“馮夷，華陰潼鄉(xiāng)人也，得仙道，化為河伯，豈道同哉？仙夷乘龍虎，水神乘魚龍，其行恍惚，萬里如室。”(39)張華等撰，王根林等校點：《博物志(外七種)》卷七《異聞》，上海古籍出版社，2012年，第31頁。說華陰潼鄉(xiāng)人馮夷得道成仙，化為河伯，魚龍為其駕車，出行速度之快以至恍惚不可見，這可與漢畫像石中的《河伯出行圖》互相印證。

綜上，這一時期的黃河祭祀最大的特點是正式上升為國家公祭活動，多由皇帝本人或派專人進行，建制以祀，建禮以祀，建祠以祀。更值得一提的是，黃河有了“靈源公”的爵位封號，并為后世宋元明清所繼承。

三、黃河祭祀的賡續(xù)與廢止

宋朝實施三祀制，各項祭祀的儀禮流程更加詳細?！皣泊笾行§魵q一百七，大祠十七，中祠十一，小祠十四……立秋祀……西瀆大河顯圣靈源王?！秉S河祭祀被列為中祠，“中祀散齋三日，致齋二日……凡祝詞，皇帝親祀則書之冊，封禪用玉，余用竹，皆中書省主之。有司常祀則書之方版，秘書省主之”。(40)劉琳等校點：《宋會要輯稿·禮一四》，上海古籍出版社，2014年，第743頁。神宗元豐三年(1080)，開始在京城設“五方岳鎮(zhèn)海瀆壇”進行望祭，“五方岳鎮(zhèn)海瀆壇，各高五尺，周四十步，四出陛，兩壝，每壝二十五步”(41)湯貴仁、劉慧主編：《泰山文獻集成(第6卷)》，泰山出版社，2005年，第277頁。，“海瀆則共為一坎，以五時迎氣日祭之，皆用血祭瘞埋”(42)畢沅：《續(xù)資治通鑒》卷七十五《宋紀七十五》，上海古籍出版社,1987年，第386頁。?；实蹖Ｇ灿兴局录?，“有司常祀用祝版……祝版以梓楸木為之，長二尺，廣一尺，厚六分”，“中祀，籩十，豆十，簠二，簋二……岳鎮(zhèn)海瀆用盤一，登二，铏三”。(43)鄭居中等撰：《政和五禮新儀》，《四庫全書》(第647冊)，臺灣商務印書館，1986年，第136、146、150頁。宋金時期，戰(zhàn)難頻仍，河患屢發(fā)，官方和民間對河神的敬畏和崇拜愈發(fā)深厚，河神廟在史籍中的記載也越來越多。宋太宗規(guī)定立秋日祭祀河瀆于河中府；宋大中祥符年間，宋真宗親作“河瀆四海贊”，“路出澶州，欲詣河瀆廟致奠”。(44)劉琳等校點：《宋會要輯稿·禮五》，上海古籍出版社，2014年，第568頁。大定二十七年(1187)，金世宗納尚書省諫，以“鄭州河陰縣圣后廟，前代河水為患，屢禱有應，嘗加封號廟額。今因禱祈，河遂安流，乞加褒贈”，特封黃河神曰“昭應順濟圣后”，廟曰“靈德善利之廟”，命本縣長官每歲春秋致祭。(45)脫脫等撰：《金史》卷三五《禮八》，吉林人民出版社，1995年，第470頁。

元朝是我國歷史上首個由少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)王朝，黃河實行代祀，“岳鎮(zhèn)海瀆代祀，自中統(tǒng)二年(1261)始”。至元二十八年(1291)正月，忽必烈謂中書省臣曰：“五岳四瀆祠事，朕宜親往，道遠不可。大臣如卿等又有國務，宜遣重臣代朕祠之，漢人選名儒及道士習祀事者……其禮物……四瀆織金幡二，鈔二百五十貫?！?46)宋濂等撰：《元史》卷七十六《祭祀五》，中華書局，1976年，第1900頁。至元三年(1266)夏四月，定歲祀岳鎮(zhèn)海瀆之制，“七月西岳、鎮(zhèn)、海瀆……立秋日遙祭西海、大河于河中府界……祀官，以所在守土官為之”(47)宋濂等：《元史》卷七十六《祭祀五》，中華書局，1976年，第1902頁。。至元十七年(1280)，元世祖忽必烈命榮祿公都實為招討使，佩金虎符，探求河源，祭祀河神，制圖還報，這也開啟了中國歷史上黃河河源實地考察的序幕。元朝繼承了前朝對黃河的治理措施，涌現(xiàn)出郭守敬、賈魯?shù)人麑＜?，在治理黃河的過程中，延續(xù)了對黃河的祭祀。元代對于祭祀黃河的訴求，依然離不開祈求風調雨順、國泰民安，并開始偏向于祈求行船平安及遇到水上災難時救苦救難。流傳至今的寧夏中衛(wèi)祭河神儀式就是在元代開始繁榮并沿襲至今的。中衛(wèi)祭河神風俗始于漢，興于元，規(guī)模大，活動多，每年祭祀的時間并不確定，依據(jù)開水迎水來選擇黃道吉日，確定之后由官衙發(fā)布公告，在中衛(wèi)西郊沙渠橋搭戲臺,舉辦龍王廟會。同時搭建祭臺，備好香爐、供器、三牲祭禮品果、香表、奠儀等。先由探水人專報水頭到來的時間，爾后由官員、紳士、水利委員主讀祭文、鳴鼓樂、燃鞭炮、行跪禮。法會和尚誦經三天，道場道士譙酬三天，唱戲、耍社火，祭龍王、祭河神，晚上還要放河燈。(48)彭嵐嘉主編：《西北文化資源大典》，民族出版社，2018年，第768頁。

至明朝，洪武初年中書省李善長等人呈進《郊社宗廟議》奏章：“分祭天地于南、北郊。冬至則祀昊天上帝于圓丘，以大明、夜明星、太歲從。夏至則祀地于方澤，以五岳、五鎮(zhèn)、四海、四瀆從?！?49)谷應泰：《明史紀事本末》，上海古籍出版社，1994年，第197頁。正德十三年(1518)五月壬子日，明武宗舉行祭祀山川諸神儀式于北郊。這天正是夏至，皇帝祭祀地衹于祭地壇，用赤色牛一，黃琮玉一，三次進獻祭品，九次奏樂，樂舞用八個隊列。太祖西向配享，用赤色牛。隨從祭祀的四壇、五岳及基運、翊圣、神烈山為一處，五鎮(zhèn)山及天壽、純德山為一處，四海與四瀆為二處，各用太牢祭品一份。(50)谷應泰：《明史紀事本末》，上海古籍出版社，1994年，第201頁。“三月，已巳朔，(明世宗)車駕渡河，祭大河之神?！?51)夏燮：《明通鑒》卷五十七《世宗》，上海古籍出版社，1990年，第430頁。明代，人們對黃河的稱謂還出現(xiàn)了一個新的稱呼“瑪楚”。洪武十一年(1378)，高僧宗泐奉太祖之命往西域求經，回途中(1382年)經過黃河源頭，寫下著名的河源詩《望河源并序》，文中記載：“河源出自抹必力赤巴山，番人呼黃河為瑪楚。犛牛河為必力處；赤巴者,分界也。其山西南所出之水，則流入犛牛河；東北之水，是為河源?！?52)賴振寅：《讀宗泐〈望河源并序〉》，《文史知識》2006年第2期；趙宗福：《歷代詠青詩選》，青海人民出版社，1986年，第83頁。

在幾千年的黃河祭祀發(fā)展流變中，清雍正時期達到鼎盛，突出表現(xiàn)在：一是幾乎不間斷地對以黃河為宗的四瀆進行敕封，二是雍正年間敕建了規(guī)模宏大、在整個黃河祭祀史上具有標志意義的黃河河神廟——嘉應觀。該神廟位于河南武陟縣黃河邊上，是雍正封賞治河杰出功臣并親祀黃河河神的廟宇。

對于黃河的封號，宋仁宗康定元年(1040)，詔封河瀆為“顯圣靈源王”，江瀆為“廣源王”，淮瀆為“長源王”，濟瀆為“清源王”。(53)劉琳等校點：《宋會要輯稿·禮二一》，上海古籍出版社，2014年，第852頁。元代至元二十八年(1291)，加封河瀆為“靈源弘濟王”，其余江瀆為“廣源順濟王”，淮瀆為“長源博濟王”，濟瀆為“清源菩濟王”；至正十一年(1351)，元順帝下詔加封河瀆為“靈源神佑弘濟王”。(54)宋濂等：《元史》卷七十六《祭祀五》，中華書局，1976年，第1900頁。明洪武三年(1670年)，朝廷認為封號是褻瀆神靈，詔令“今依古定制，并去前代所封名號”，河瀆復稱“西瀆大河之神”，其余東瀆“大淮之神”，南瀆“長江之神”，北瀆“大濟之神”，崇奉依舊。朱元璋還親自署名于祝文，遣官以更定神號告祭。(55)張廷玉等：《明史》卷四十九《禮三》，吉林人民出版社，2005年，第833頁。到了清代，朝廷又開始對黃河河神大加封號：順治二年(1645年)，“孟縣海子村至渡口村河清二日，詔封河神為顯佑通濟金龍四大王，命河臣致祭”(56)周魁一等注釋：《二十五史河渠志注釋》，中國書店，1990年，第496頁。；康熙三十九年(1700年)，加封黃河為“顯佑通濟昭靈效順金龍四大王”(57)張鵬翮：《治河全書》卷十八，清鈔本。；雍正二年(1724)，為黃河賜號“西瀆潤毓大河之神”(58)穆彰阿纂、潘錫恩等修：《(嘉慶)大清一統(tǒng)志》卷一百四十《蒲州府》，民國商務印書館四部叢刊景舊鈔本。，斥二百八十八萬兩白銀修建河神廟嘉應觀；乾隆二十六年(1761)，皇帝頒額敕碑，御筆親撰《河神祠碑記》，闡明黃河治標與治本的關系，意在“示我守臣，體之有永，毋隳后效，毋棄前勞”(59)鄭州歷史文化叢書編纂委員會：《鄭州市文物志》，河南人民出版社,1999年，第383頁。，并祈求河神永蔭。后來官員上任伊始，便紛紛大興河神廟致祭以求黃河水安。

嘉應觀的修建在黃河祭祀史上具有標志意義。嘉應觀又稱淮黃龍王廟，位于河南武陟縣，占地140畝，始建于清雍正元年(1723)，建筑布局效仿故宮，集宮、廟、衙于一體。從康熙六十年(1721)到雍正元年(1723)，武陟黃河五次決口，雍正即位后，為祭祀河神、封賞歷代治河功臣，下詔開始建造嘉應觀并于雍正五年(1727)竣工，雍正親自題寫匾額“嘉應觀”，封其“四瀆稱宗”，為大，為尊。嘉應觀建成后，成為清代皇帝親祭黃河河神之地，雍正帝曾四次于此祭拜河神，并親撰《祭告河神文》。每年春秋祭祀，“河瀆一人”，“將行，先遣官致齋一日，二跪六拜，行三獻禮”。(60)趙爾巽等撰，許凱等標點：《清史稿》，吉林人民出版社，1995年，第1274頁。每年農歷九月十七(“金龍四大王”生日)和臘月十四(“黃大王”生日)都有盛大的廟會，香火繚繞。

雍正之所以特別重視黃河祭祀，與其多次治黃的經歷有關。雍正四年(1726)“四月，塞未竣，河水陡漲，沖塌東岸壩臺……命兩廣總督孔毓珣馳勘協(xié)防，十二月塞。是月河清，起陜西府谷訖江南桃源”；“八年(1730)五月，敕建河州口外河源神廟成，加封號。是月，河清?！?61)周魁一等注釋：《二十五史河渠志注釋》，中國書店，1990年，第507、508頁。黃河水清是天下太平之兆，陜西、山東、河南等地河水漸清并多日持續(xù)，雍正不勝欣喜，親臨黃河祭祀，寫下了二千余言的《河清頌》并“率屬敬勒穹碑，以志圣朝之盛”(62)王興亞編：《清代河南碑刻資料2》，商務印書館，2016年，第260、261頁。。雍正六年(1728)，張縉于循化縣城北黃河南岸建河源神廟；雍正九年(1731)，御賜“福佑安瀾”御制匾額并立《御制建廟記》碑一通、《御制祭文碑》一通，建碑亭一座。(63)周魁一等注釋：《二十五史河渠志注釋》，中國書店，1990年，第508頁。雍正之后的歷朝皇帝也都非常重視建祠敬神。

清代，黃河祭祀依然享受中祀之禮，一年一次或一年兩次，儀禮精細而繁瑣。國家祭祀，地點多選在黃河沿岸較大的河瀆廟，如山西蒲州河瀆廟、河南武陟嘉應觀等。前者康熙皇帝曾親題“砥柱河津”匾額，民國黃患中毀滅殆盡，后者現(xiàn)在依然香火繁盛。地方上，各級政府和民間大量修祠建廟，地點往往選在黃河頻繁泛濫決口之處，對河神的祭祀時間往往并不固定，規(guī)模不等。如在河南蘭考黃河決口較多的河段，幾乎村村都有大王廟，但建設往往簡陋，只塑泥像或書神位，黃河改道以后要么廢棄，要么改為土地廟。河神廟最多的當屬河南開封，清末還曾掀起修建河神廟的高潮。光緒七年到八年(1881-1882)，地方官李鶴年先后主持興建了汴梁河神將軍廟，重修了開封府金龍四大王廟、開封府黃大王廟、開封府朱大王廟、栗大王廟，而且親為各廟撰寫碑文。他在《重修栗大王廟碑》的碑文中，把當時開封官民崇信河神的原因說得非常明白：“汴省濱黃河數(shù)十里，地方庶務以河防為要，故廟祀河神視他省為龍虔?！?64)轉引自山曼：《流動的傳統(tǒng)》,浙江人民出版社，2010年，第217頁。另據(jù)清人周馥所著《河防雜著》，在“水府諸神禮典記”中，曾列有80多位水神，其中既有黃河河神，也有運河水神。(65)胡夢飛：《明清時期黃運地區(qū)的“大王”和“將軍”》，《尋根》2017年第5期。這些被封為水神的“大王”和“將軍”，都建有祠廟專門供奉。

除官方祭祀外，清朝時期民間對黃河的祭祀活動也很盛行，這在當時很多文學作品如小說、詩詞中都有所體現(xiàn)，如《醒世姻緣傳》中就提道：“東門里就是金龍四大王的行宮，今日正有人祭賽還愿的時候，唱戲樂神……殺白雞白羊祭賽?！?66)西周生撰，黃肅秋校注：《醒世姻緣傳》下冊，上海古籍出版社，1981年，第1225頁。書中還描述了行宮里供奉神位的場景：金龍四大王居中坐，左邊坐柳將軍，右邊坐楊將軍。(67)據(jù)《醒世姻緣傳》載：“柳將軍，原是個船上的水手；因他在世為人耿直，不作非為，不誣謗好人，所以死后玉皇叫他做了河神。右邊坐的叫是楊將軍，說就是楊天郎的后身?！痹斠娢髦苌?，黃肅秋校注：《醒世姻緣傳》下冊，上海古籍出版社，1981年，第1226頁。“這三位神靈……民間祭祀，大者用羊，小者用白毛雄雞。澆奠都用燒酒，每祭都要用戲”(68)西周生撰，黃肅秋校注：《醒世姻緣傳》，上海古籍出版社，1981年，第1226頁。，形象記述了民間祭祀河神的場景和過程。而清代沈惇彝的《黃河船詞》也描述說：“河神高向板間書，香火曾無一日虛。忽聽船頭喧爆竹，始知今是月之初。”詩后有注：“艙板上粘寫神位，朔望必敬?！?69)沈惇彝：《黃河船詞》，趙吉根選編：《歷代風俗詩選》，岳麓書社，1990年，第325頁。也就是說，每月初一十五都要祭祀河神。另據(jù)很多地方文獻記載，黃河經常決堤之處，民間祭祀黃河的習俗都較為盛行，如碭山三月三祭祀黃河河神(70)《宿州印記》編委會：《宿州印記·碭山篇》，宿州市文化新聞出版局，2009年，第44頁。、河南開封鐵牛村河神廟祭祀(71)鄭士有：《中國民俗通志·信仰志》，山東教育出版社，2005年，第65頁。；河南滎陽汜水鎮(zhèn)口子村，農歷正月十五，全村人都要向大王廟送燈(72)山曼：《流動的傳統(tǒng)》,浙江人民出版社，2010年，第126頁。。

鴉片戰(zhàn)爭以后，受西學東漸的影響，整個社會提倡民主科學，破除迷信，包括黃河祭祀在內的山川神靈崇拜等官方和民間活動均受到影響。同時封建王朝內憂外患，國運不昌，儀禮綱常也無暇顧及。所以到了清末，逐漸不再有對山川神靈的國家祭祀，只在個別地方尚存有小規(guī)模民間自發(fā)的祭祀活動。光緒年間在內蒙古后套地區(qū)建設義和渠等灌渠的黃河水利開發(fā)者王同春，在建渠引水過程中，就專門舉行過祭祀黃河的儀式，但儀式和祭品已大不如前，僅“以兩羊及饅頭食品等物致祭河神，虔誠求水，旁侍一人以清水頻澆羊身，羊兀立不動，跪禱許久，羊身為之一抖，則起告曰：‘神已許我矣，數(shù)日間必有水至?！?73)督辦運河工程總局編輯處編：《調查河套報告書》，京華書局，1923年，第272頁。。王同春死后，葬在后套地區(qū)的五原縣，當?shù)厝四钇渑d修水利有功，又將他當做河神供奉起來，每遇黃河決口成災或干旱缺水之際，就到河口“放河燈”祈求保佑。

四、作為標志性活動與符號意義的新時代黃河祭祀

從人類歷史的發(fā)展進程來看，黃河文化是源于農耕時代并以農耕文明為主體的文化范疇。黃河祭祀是黃河文化發(fā)展過程中形成的人、神、物溝通的重要方式，是黃河信仰最重要的表現(xiàn)形式。在幾千年的中華民族發(fā)展史中，黃河在人們心目中的地位越來越崇高，而黃河祭祀在民族信仰中的地位也越來越重要。從黃河祭祀本身的歷史流變過程來看，呈現(xiàn)出四個顯著的特點：

一是祭祀主題或訴求的一致性。黃河祭祀雖歷經幾千年，但由于在生產力發(fā)展水平低下的封建社會黃河本身具有害利并存的特點，也造成了人們對黃河的生活依戀與心理敬畏并存，所以祛災、祈福、保平安一直是歷代人們進行黃河祭祀的核心主題和主要訴求。

二是自始至終具有國家公祭地位。自歷史文獻中有關于黃河祭祀的記載開始，這一活動就一直具有國家公祭性質，特別是到后來的興盛時期，形成了從中央政府、到地方州縣、再到普通百姓的不同等級的系統(tǒng)性祭祀儀禮流程。

三是有規(guī)范的儀禮流程和獻祭規(guī)制。作為國家公祭活動，在不同歷史時期，黃河祭祀都是由王朝政府規(guī)定祭祀的規(guī)格與地點、祭品種類、祭祀禮樂和祭祀流程等，彰顯國家公祭的地位和威嚴。

四是黃河河神的人格化。黃河祭祀源于自然崇拜，但在歷史發(fā)展過程中，人們對黃河的崇拜經歷了由自然黃河到黃河河神的演變。因此，黃河河神先是有了“河伯”“馮夷”“冰夷”“巨靈”等擬人化的尊稱，后來又享有跟王公貴族一樣的爵位，被封為“靈源公”；而地方、民間信奉的“本地化”的河神更是直接來自于與黃河有關的功臣人物，有數(shù)十位被封為“大王”“將軍”的河神。

由于社會的變遷，黃河祭祀在民國時期被廢止。一項流傳了幾千年的活動被中斷，自然有其歷史的必然性。但當自然的黃河由歷史上的害利并存演化到今天具有自然與精神雙重價值、黃河文化作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分的時候，黃河文化的系統(tǒng)性重構和完整性表達，便提上議事日程。

黃河文化內涵豐富，在華夏文明的誕生、傳承、發(fā)展過程中起了至為關鍵的基因賡續(xù)作用?！皩Ш臃e石，至于龍門，南至于華陰，東至于底柱，又東至于孟津，東過洛汭，至于大伾，北過降水，至于大陸，又北播為九河，同為逆河，入于海。”(74)《尚書》，線裝書局,2007年，第45頁。從黃河源到入?？?，歷代黃河幾經改道，所經之處，都留下了極為豐富、在中國甚至世界上具有唯一性的文化遺產，從思想到信仰、從藝術到民俗、從生產到生活、從典籍到器物、從建筑到技藝、從陽春白雪到下里巴人……正因為黃河文化在中華民族文化譜系中的基因作用，也從根本上確立了黃河作為中華民族“母親河”的民族情結與歷史地位。在中華民族文化復興的新時代，我們需要從理論到實踐建構完整、系統(tǒng)的黃河文化體系，用實際性的載體、具有儀式感的活動來塑造和提升黃河作為中華民族“母親河”的形象與地位。

從當代視角看，由于社會的發(fā)展，特別是黃河水害的根除，人們與黃河的關系已經發(fā)生了巨大變化，原本對黃河的心理敬畏已經轉化為對黃河的精神依戀，并將黃河上升為多民族共同的精神家園，黃河文化成為中華民族對外識別、對內認同的符號標識。因此，作為黃河文化體系中具有標志意義的重要儀式——黃河祭祀的恢復，不僅是黃河文化系統(tǒng)性重構和完整性表達的需要，更是提高中華民族文化凝聚力和文化認同感的需要。

實際上，雖然民國時期官方已經廢止了作為國家公祭活動的黃河祭祀，但民間自發(fā)、小規(guī)模的祭祀黃河活動一直沒有間斷。古代沿襲下來的國家公祭黃河的地點，主要是臨晉(今陜西朝邑)、河中府(今山西蒲州)和嘉應觀(河南武陟)三個地方，而河南濮陽、寧夏中衛(wèi)、陜西韓城、山西偏關、甘肅蘭州、山東東阿等黃河沿岸地方也都有專設的祭祀黃河的場所。近年來，這些地方已經開始有自發(fā)的黃河祭祀活動，其中規(guī)模較大的有河南孟津的“黃河安瀾祈福大典”和寧夏中衛(wèi)的“黃河宮祭祀黃河大典”等。這些地方性的黃河祭祀活動，為國家公祭的恢復進行了前期的文化預熱和經驗準備。

當然，新時代的黃河祭祀，要有新時代的特點：

首先，黃河祭祀的恢復或重建黃河祭祀制度，要與塑造和強化黃河作為中華民族“母親河”的形象工程融為一體，黃河祭祀要成為塑造“母親河”形象的主體性活動和最重要的儀式表達。母親文化是當代黃河文化的精神內涵，但正如前文所述，長期以來我們一直缺乏系統(tǒng)的母親文化的表達內容和表達方式，“母親河”的形象主要呈現(xiàn)在各類研究和描述黃河的文獻中。深邃的文化內涵、偉大的母親形象需要隆重莊嚴的儀式來體現(xiàn)。在新的時代，我們需要用更加具象化的活動、儀式、載體等系列化的手段來塑造“母親河”形象，強化“母親河”地位，特別是從黃河文化展示傳播的角度建設系統(tǒng)的黃河博物館展示體系、黃河景觀展示體系、黃河文化解說體系、黃河文化傳播體系和黃河文化標志性工程等，而恢復黃河祭祀或重建黃河祭祀制度，就是要把兼具視覺震撼和心靈感動多重效應的黃河祭祀作為黃河文化標志性工程中最重要的儀式，以此來塑造黃河的“母親河”形象，強化黃河的“母親河”地位。

其次，要把黃河祭祀作為一種文化現(xiàn)象并將其納入黃河文化體系，使其成為黃河精神文化的重要組成部分。山川祭祀本來就是祖先留給我們的文化遺產，歷代中央王朝也都把黃河祭祀作為國家公祭活動，形成了內容豐富、儀式莊重、流程嚴謹?shù)募漓胛幕?，在國家禮制中占有重要地位。可以說，祭祀文化是黃河文化體系中具有標志意義的內容。因此，挖掘、整理、完善、提升和發(fā)展黃河文化體系，必須把黃河祭祀文化作為重要內容，將其作為精神層面的核心要素；以對黃河祭祀文化的挖掘、整理、研究為基礎，來作為恢復黃河祭祀活動或重建黃河祭祀制度的歷史依據(jù)。

三是黃河祭祀的儀式流程既要借鑒古禮，更要創(chuàng)新模式，即要用現(xiàn)代儀禮流程來作為祭祀表達形式?；謴忘S河祭祀活動或重建黃河祭祀制度，在一定程度上反映了我們當代人對先人們創(chuàng)造性勞動和精神遺產的尊重，但時代不同了，社會理念和人文情懷也不同了，古代殺牲獻祭等迷信、落后的祭祀儀禮肯定不符合今天的社會心理和人文理念，因此恢復黃河祭祀并非是要完全恢復古代黃河祭祀的舊禮。新時代的黃河祭祀要有新時代的特征，要反映現(xiàn)代人的精神面貌，反映當代人對黃河的情感，要用現(xiàn)代的表達方式、符合現(xiàn)代人行為規(guī)范和禮儀慣例的儀式來莊嚴、隆重的表達對“母親河”的敬仰與愛慕。

四是作為新時代的國家公祭，黃河祭祀活動的具體主辦、承辦可由民間組織承擔，具體祭祀場所可在沿黃河九省區(qū)輪流進行?；謴忘S河祭祀或重建黃河祭祀制度并以此作為塑造“母親河”形象、強化“母親河”地位的標志性儀式，是一項重大的文化工程，在組織形式上，建議采用政府主導、民間組織主辦的形式，專門成立涵蓋全球華人的國家級社會組織，如“黃河文明促進會”“華夏宗親公祭黃河聯(lián)合會”等，作為黃河祭祀活動的組織、主辦主體，而每年的承辦單位則由輪值省區(qū)的相應組織承擔。

五、結 語

黃河是中華民族的母親河，自從人類進入文明發(fā)展階段，祖先們就開始了黃河祭祀活動，黃河祭祀是與人類文明發(fā)展同步的。隨著歷史的發(fā)展，人類與自然黃河的依存關系也在不斷發(fā)生變化，相伴而生的是人類對黃河情感的演變：歷史上的黃河崇拜，主要體現(xiàn)的是先人們對黃河和黃河河神的敬畏；而新時代的黃河崇拜，則主要是中華民族對黃河作為民族發(fā)源地和文化歸宗的情感表達。新的時代我們要用新的方式來恢復黃河祭祀活動或重建黃河祭祀制度，黃河“母親河”的形象與地位需要用黃河祭祀這種具有儀式感的活動來烘托和表達，而人們對黃河“母親河”的心理依戀和敬仰也需要在宏大、莊重的黃河祭祀場景中獲得具有震撼意義的心理體驗。