宣朝慶 葛 珊

一、問題緣起：個(gè)體化趨勢與公共性轉(zhuǎn)向

“公共性”是事關(guān)社會建設(shè)和社會團(tuán)結(jié)的核心議題。從內(nèi)生性的角度而言，公共性的衰落是鄉(xiāng)村社會發(fā)展面臨的重要瓶頸之一，這與個(gè)體化的時(shí)代性發(fā)展密切相關(guān)。個(gè)體化導(dǎo)致農(nóng)民原子化、鄉(xiāng)村過疏化，人們對村莊共同體及其公共事務(wù)的參與度下降，從而消解了鄉(xiāng)村的公共性，成為我國鄉(xiāng)村建設(shè)行動的重要掣肘之一。

在個(gè)體化時(shí)代，還有重建村莊公共性的可能嗎？答案是肯定的。從理論上而言，人是離不開社會的，個(gè)體在任何時(shí)候都需要公共性框架的保護(hù)。研究也已發(fā)現(xiàn)，在個(gè)體化的社會中，社會關(guān)系和社會網(wǎng)絡(luò)具有自反性(1)[德]烏爾里希·貝克：《風(fēng)險(xiǎn)社會：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰、何博文譯，譯林出版社，2018年，第116頁。，個(gè)體出于生存的需要，會主動追求和建構(gòu)約束性的社會紐帶反作用于其自身。從個(gè)體化與公共性的關(guān)系來看，個(gè)體化其實(shí)包括三個(gè)階段：首先是傳統(tǒng)社會羈絆的消解，社會互動脫離了場所的特殊性，出現(xiàn)一種抽離化狀態(tài)(2)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第22頁。，貝克將這個(gè)過程稱為“脫嵌”，也就是不再嵌入的抽離(3)[德]烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，李榮山、范譞、張惠強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社，2011年，第31頁。；其次進(jìn)入到鮑曼所說的“‘到處尋找’式的生活特性化”(4)[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店，2002年，第138頁。，即運(yùn)用個(gè)體化的新自由去尋找合適的模式和框架來約束自己，發(fā)展一種自反性的人生；最后進(jìn)入貝克所言的第三重個(gè)體化，即重新界定和生產(chǎn)新的社會關(guān)系，也稱“再嵌入”。(5)[德]烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，李榮山、范譞、張惠強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社，2011年，第23頁。不再嵌入的抽離是公共性消解的基礎(chǔ)，再嵌入則是公共性再生產(chǎn)的過程。閻云翔認(rèn)為，中國社會的個(gè)體化也在這樣一個(gè)進(jìn)程中，正在經(jīng)歷脫嵌、完全自主權(quán)和再嵌入這三個(gè)階段。(6)閻云翔：《中國社會的個(gè)體化》，陸洋等譯，上海譯文出版社，2012年，第341-342頁。20世紀(jì)90年代中期以后，鄉(xiāng)村社會的個(gè)體化實(shí)現(xiàn)了“脫嵌”和“自反性的自我”兩個(gè)階段的蛻變。個(gè)體化社會首先以現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則把個(gè)體從家庭、宗族和集體主義中解放出來，進(jìn)而以一套“自由”的秩序體系使個(gè)體成為流動的個(gè)體，促使個(gè)體發(fā)展出“義務(wù)的自主性”，成為一個(gè)具有個(gè)體化邏輯的人。個(gè)體化的農(nóng)民獨(dú)自面對瞬息萬變的市場和難以預(yù)測的社會風(fēng)險(xiǎn)，對村莊的認(rèn)同感和歸屬感降低，導(dǎo)致整體能力，特別是自我保護(hù)能力弱化，因此需要重建鄉(xiāng)村公共性，完成個(gè)體化“再嵌入”進(jìn)程。

然而，目前中國大多數(shù)鄉(xiāng)村還處于個(gè)體化的前兩個(gè)階段，尚未進(jìn)入貝克所言的第三重個(gè)體化，即農(nóng)民的再度聯(lián)結(jié)。(7)吳理財(cái)：《論個(gè)體化鄉(xiāng)村社會的公共性建設(shè)》，《探索與爭鳴》2014年第1期。許多學(xué)者對于村莊公共性建設(shè)持悲觀態(tài)度，對村莊自主的鄉(xiāng)村公共性重建不抱太大希望，認(rèn)為村莊內(nèi)生的整合與組織力量短時(shí)間無法自發(fā)形成，鄉(xiāng)村社會公共性建設(shè)必須依賴國家權(quán)力以合理的方式介入(8)張良：《村莊公共性生長與國家權(quán)力介入》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2014年第1期。，并通過地方政府的制度和機(jī)制供給、市場和社會的協(xié)同配合來實(shí)現(xiàn)。(9)田毅鵬：《村落過疏化與鄉(xiāng)土公共性的重建》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第6期。上述論斷過于強(qiáng)調(diào)國家行政力量，忽視了文化在鄉(xiāng)村公共性重建中的支撐作用。社會轉(zhuǎn)型過程中原有的公共規(guī)則與價(jià)值規(guī)范遭到破壞(10)宣朝慶：《社會治理傳統(tǒng)的再發(fā)明——以禮治為核心的分析》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第6期。，通過共享文化來塑造和維護(hù)社會的公共性，是重建鄉(xiāng)村公共性的重要路徑。傳統(tǒng)文化憑借綿延的傳承成為受眾最廣的共享文化，許多研究試圖通過傳統(tǒng)文化來培育公共文化空間、構(gòu)建社會網(wǎng)絡(luò)的公共性(11)鄭慶杰：《儀式的空間與鄉(xiāng)村公共性建構(gòu)——基于江西贛南客家村落的調(diào)查》，《南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2019年第4期。，以此構(gòu)建鄉(xiāng)村公共性。但是，村落自組織文化在實(shí)踐運(yùn)行過程中也可能呈現(xiàn)出“無主體邏輯”，因此多數(shù)研究仍將農(nóng)民聯(lián)結(jié)的主體性動力歸結(jié)于國家與村社協(xié)同模式(12)韓鵬云：《鄉(xiāng)村公共文化的實(shí)踐邏輯及其治理》，《中國特色社會主義研究》2018年第3期。，相對忽視農(nóng)民個(gè)體對公共性需求所產(chǎn)生的自主性，結(jié)果僅有少數(shù)研究注意到傳統(tǒng)民間信仰資源作為村莊的內(nèi)生價(jià)值資源，可以用來適應(yīng)暫時(shí)性的處境(13)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國與鄉(xiāng)土重建》，風(fēng)云時(shí)代出版公司，1993年，第105-106頁。，甚至在個(gè)體志愿行動的推動下完成公共性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。(14)李翠玲：《從結(jié)構(gòu)制約到志愿參與：民間信仰公共性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——以一個(gè)珠三角村莊為例》，《民俗研究》2019年第2期。

本研究認(rèn)為，除了國家積極推進(jìn)共治共享共建的治理新格局，為鄉(xiāng)村提供各種公共服務(wù)之外，鄉(xiāng)村社會也能夠發(fā)揮文化上的自主性，以個(gè)體性重建鄉(xiāng)村公共性，構(gòu)建其鄉(xiāng)村公共性的新基礎(chǔ)，為此應(yīng)特別重視對傳統(tǒng)民間信仰資源生產(chǎn)公共性的方式和具體邏輯的分析?；谶@一思考，我們選取祖先信仰文化底蘊(yùn)深厚的G村為田野點(diǎn)，從其祠祭儀式切入，剖析農(nóng)民兩次為重建村莊公共性而對祖先信仰進(jìn)行文化創(chuàng)新的基本歷程，希望藉此進(jìn)一步理解當(dāng)前個(gè)體化時(shí)代鄉(xiāng)村公共性建設(shè)的內(nèi)在邏輯，以及鄉(xiāng)村文化的創(chuàng)生發(fā)展之路。

二、村莊重建與祭祖活動的公共化

中國社會鄉(xiāng)土性濃厚，民間傳統(tǒng)習(xí)俗格外發(fā)達(dá)，祖先崇拜、鬼神信仰以及廟祭、年度祭祀和生命周期儀式等民間信仰與老百姓的生產(chǎn)生活相適應(yīng)，成為中國傳統(tǒng)文化不可分割的一部分。(15)郭占鋒、馮海英、李小云：《由中國民間信仰復(fù)興現(xiàn)象反思現(xiàn)代化理論邏輯》，《青海社會科學(xué)》2006年第9期。其中，尤以祖先崇拜及由此而形成的孝道等思想最能代表中國傳統(tǒng)文化的特色?？贾畾v史，祖先崇拜源遠(yuǎn)流長，宋代以來更是作為禮教下滲的重要組成部分，在張載、二程、朱熹等大儒的提倡下，相關(guān)制度、儀軌不斷完善，通過慎終追遠(yuǎn)、親情孝思以達(dá)敬宗收族之目的，完成社會整合和社會秩序再生產(chǎn)的目標(biāo)。李亦園認(rèn)為，祖先崇拜儀式包含親子、世系、權(quán)力三種因素，這當(dāng)中親子感情的表現(xiàn)與投射是最基本的，是中國社會有異于英國人類學(xué)家描寫的非洲土著社會祖先崇拜之處。(16)李亦園：《臺灣漢人家族的傳統(tǒng)與現(xiàn)代適應(yīng)》，喬健主編：《中國家庭及其變遷》，香港中文大學(xué)社會科學(xué)院暨香港亞太研究所，1985年，第60頁。盡管近代以來，受社會變遷、國家政策調(diào)整的影響，祖先崇拜在社會整合方面的作用不斷弱化，但在某些特殊的歷史節(jié)點(diǎn)或區(qū)域，它仍然會發(fā)揮出意想不到的活力，為鄉(xiāng)村公共性建設(shè)張目。

(一)移民安置與祠祭儀式的變遷

G村位于浙江省西部，是新安江水電站建設(shè)的移民村。1955年10月，當(dāng)時(shí)的電力工業(yè)部選址淳安與建德交界的銅官，建設(shè)新安江水電站。1959年，隨著大壩建成蓄水，除少部分農(nóng)戶就地移民搬遷外，淳安縣威坪鎮(zhèn)H村共156戶、667人遷移至開化縣。經(jīng)過多方輾轉(zhuǎn)，1960年11月，H村移民最終定居G地。G地屬于勞動教養(yǎng)所和農(nóng)業(yè)中學(xué)舊址，其原居民因血吸蟲病流行，或死亡或逃散，H村村民遷來時(shí)僅余一戶人家，次年該戶也搬遷至鄰村，此后在該地定居的村民全部為庫區(qū)移民。

移民之前，H村屬于宗族性村落，擁有結(jié)構(gòu)清晰、分工明確的義務(wù)性祭祀組織，圍繞祖先祭祀形成了一個(gè)穩(wěn)定的祭祀圈，以宗族為核心的群體性關(guān)系網(wǎng)絡(luò)承載著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村公共性。這里的村民原為椹里葛氏宗族的一個(gè)分支，祭祀以葛洪為首，包括葛湘、葛承德等在內(nèi)的歷代先祖。葛洪(283-345)，字稚川，丹陽句容人，三國方士葛玄之侄孫，世稱小仙翁，是魏晉以來神仙道教最杰出的代表，內(nèi)擅丹道，外習(xí)醫(yī)術(shù)，在道教理論發(fā)展史上功勛卓著，他發(fā)展和深化了神仙道教的學(xué)說，促使道教追求目標(biāo)轉(zhuǎn)向不死成仙。相傳他在今天廣東惠州的羅浮山羽化成仙，給后人留下了精彩的神仙世界。在H村葛氏宗族的祭祀活動中，以葛洪為首的葛氏祖先不僅擔(dān)任著“宗族神”的角色，還承擔(dān)了一部分地緣神的責(zé)任。每年祭祀期間，附近村落的祭拜者絡(luò)繹不絕，共同向以葛洪為首的葛氏歷代先祖一一上香祭拜，祈求福佑。這樣的祭拜富有“社會衛(wèi)生學(xué)儀式”的味道，人們期望以此消災(zāi)祛病，滌除形體或領(lǐng)域內(nèi)污穢異物，維持清凈純一，且每當(dāng)危機(jī)產(chǎn)生或面臨各種壓力時(shí)，這種儀式意識就會加強(qiáng)和重現(xiàn)。(17)李亦園：《現(xiàn)代化過程中的傳統(tǒng)儀式》，李亦園、楊國樞、文崇一編著：《現(xiàn)代化與中國化論集》，桂冠圖書股份有限公司，1985年，第88頁。

祠祭儀式是H村重要的集體祭祀活動。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，H村葛氏宗祠稱崇光堂，其下分四支堂，分別為留芳門馀慶堂、興芳門四美堂、美芳門永慶堂、厚芳門德義堂。每年在祠堂舉行祠祭儀式若干，由四支堂加一外支堂成員輪流主辦，一年一輪轉(zhuǎn)，五年一循環(huán)。各種祭祀活動中尤以除夕祭、春秋二祭和臘月祭為重。《葛氏宗譜》簡要記載了祭祀的過程：

湘公并洪公等眾真容悉于除夕掛于各支堂上，輪流承值香燭，毋得空斷，供饌隨家豐儉。子孫拜容止，承果酌，不必扔前酒殽。至初五日收，仍本年糾首收貯。一歲朝在祠，值年者于丑時(shí)敲鼓一通，火爆為號，則合族男婦皆起梳洗；值寅時(shí)又敲鼓一通，火爆為號，則合族大小詣祠聚齊；至卯時(shí)又敲鼓一通，火炮為號，則焚香拜祝天地，轉(zhuǎn)拜宗祖，然后各歸聽其行禮。春秋二祭，糾首于五日前，預(yù)備奠儀于頭日，族長、禮生于祠內(nèi)習(xí)儀，次日早寅時(shí)祭，子孫昭穆行禮，毋得亂，其散祭須定常規(guī)，毋得濫費(fèi)。(18)葛錦清主修：《葛氏宗譜》第二卷，清光緒二十三年(1897)影印本，第105頁。

臘月祀祖，本年糾首擇選吉日，通會合族，至期各備酒殽數(shù)品，奉至祠內(nèi)，擺設(shè)二席，以分男女。值年糾首承值香燭火爐祭器等物，祭畢仍各往己堂，另行拜奠，豐嗇有差。(19)葛錦清主修：《葛氏宗譜》第一卷，清光緒二十三年(1897)影印本，第107頁。

除夕、春秋以及臘月定期舉辦的祠祭儀式，要求全族男女老少共同準(zhǔn)備祭品、祭器，參與祠內(nèi)習(xí)儀與行禮，這是深化宗族認(rèn)同、維系村莊公共性的重要實(shí)踐。鄰近村落的村民也可在祠內(nèi)焚香拜祝，表達(dá)對葛洪與葛氏先祖的敬畏和祈求，葛氏祠祭由此溢出了宗族范圍，形成了一個(gè)以葛氏宗族為主體的地域性祭祀圈。

1959年移民搬遷之后，祠祭儀式的延續(xù)面臨諸多困難。首先，移民行動導(dǎo)致各支堂成員離散，分堂主辦、輪轉(zhuǎn)祭祀在形式上瓦解了。其次，環(huán)境限制和物資匱乏也是困擾祠祭儀式基本維持的大問題。其原因正如上文所言，G村原是血吸蟲病泛濫的區(qū)域，自然環(huán)境惡劣，所以移民建村初期條件相當(dāng)艱苦，不僅飽受血吸蟲病的困擾，又恰值“三年自然災(zāi)害”時(shí)期，物質(zhì)資源極度匱乏，移民安置補(bǔ)償也十分有限，因此村民經(jīng)歷了痛苦的恢復(fù)生產(chǎn)歷程。再次，外來移民的身份所呈現(xiàn)的不同的語言體系、風(fēng)俗習(xí)慣與苛刻的生活環(huán)境深化了移民群體的異質(zhì)性，使得G村村民難以快速融入當(dāng)?shù)厣鐣?，不能獲得便捷的物質(zhì)支持。然而，正是惡劣的生存環(huán)境、雜亂的生產(chǎn)生活秩序使村民更寄希望于祖先庇佑，原始的祖先崇拜成為恢復(fù)祠祭儀式的情感和信仰基礎(chǔ)。由于1960年第一批定居G村的主要為葛姓人口，其余的嚴(yán)、方、徐姓只有零星幾戶，并與葛氏有姻親關(guān)系，所以宗族意識也比較容易整合與強(qiáng)化。在村長(兼任生產(chǎn)隊(duì)大隊(duì)長)的號召下，祠祭儀式恢復(fù)的比較順利，以葛洪為首的葛氏先祖作為“宗族神”的權(quán)威體系再次建立。但是，祠祭的形式發(fā)生了重大變化，春秋二祭以及臘月祭祀因陋就簡，被合為一年一度的春節(jié)祠祭。由于缺乏修建祠堂的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，村民便選定了當(dāng)時(shí)G村占地面積最大、保存狀況最好的建筑——農(nóng)業(yè)中學(xué)舊址作為祭祀場所。在這樣艱苦的條件中，春節(jié)祠祭活動延續(xù)下來，直至“文化大革命”期間中斷。

“文化大革命”結(jié)束之后，祠祭儀式得以復(fù)興。不過在“文化大革命”期間，G村經(jīng)歷了一次大的人口調(diào)整，此后的祠祭儀式因而增加了新的成員和意義。1970年3月20日，G村葛氏移民54戶，共288人，再次轉(zhuǎn)遷到江西省婺源縣。與G村移民一同遷往江西的還有鄰村移民18戶，共70多人。與此同時(shí)，鄰村僅剩的錢家移民18戶，75人，全部遷入G村定居，分散安置在G村的三個(gè)生產(chǎn)隊(duì)里。(20)葛新華主修：《淳安威坪葛氏宗譜第十修》卷首，2014年，第212頁?！拔幕蟾锩苯Y(jié)束之后，葛氏宗族的長老們倡議重新恢復(fù)祠祭儀式，但1970年加入G村的錢氏人口有獨(dú)立的祖先祭祀體系，這對G村祠祭儀式的權(quán)威性造成了沖擊。為了整合不同姓氏的移民群體，當(dāng)時(shí)G村的生產(chǎn)隊(duì)大隊(duì)長提議，由各生產(chǎn)隊(duì)接替分祠堂組織祠祭活動。共同苦難及由此而產(chǎn)生的心理認(rèn)同，是集體行動的重要基礎(chǔ)。(21)[澳]邁克爾·豪格、[英]多米尼克·阿布拉姆斯：《社會認(rèn)同過程》，高明華譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第21-22頁。輾轉(zhuǎn)的移民經(jīng)歷，共同的苦難記憶，以及移民之前常年接觸葛氏祠祭的文化氛圍，削弱了錢氏對葛氏祠祭的排斥；加之生產(chǎn)隊(duì)的組織形式打破了葛氏宗族結(jié)構(gòu)，弱化了不同姓氏的區(qū)隔，所以錢氏作為各自生產(chǎn)隊(duì)的一員也加入到祠祭活動中來。1980年春節(jié)，祠祭儀式在G村復(fù)興，葛洪等葛氏先祖在G村再次以“宗族神”和“地緣神”的雙重身份出現(xiàn)，不過祠祭活動由宗族內(nèi)部主持改由各生產(chǎn)隊(duì)輪辦，成為村莊的集體活動。

不僅祠祭儀式的組織形式發(fā)生了變化，其活動的空間也發(fā)生了變動。1980年后，祠祭活動場所由農(nóng)業(yè)中學(xué)轉(zhuǎn)移到了村大會堂。村大會堂是時(shí)代的縮影，也是農(nóng)民集體意識的投射。它興建于1974年，位于村莊中心地段，占地面積240平方米，是G村為了種桑、養(yǎng)蠶，發(fā)展集體經(jīng)濟(jì)而修建的。所以它原本既是集體經(jīng)濟(jì)的基地，也是村莊的行政中心。隨著祠祭儀式的復(fù)興，它又被賦予了文化功能，經(jīng)濟(jì)公共空間、政治公共空間和信仰公共空間在此實(shí)現(xiàn)了合流。1982年包產(chǎn)到戶以后，各村的大會堂完成了集體化時(shí)期的歷史使命，鄰近大部分村落拆除了村大會堂或者改為他用，而G村的大會堂由于祭祀功能仍被保留下來，并繼續(xù)作為村莊的日?；顒又行暮图漓雸鏊?。也就是說，大會堂已經(jīng)轉(zhuǎn)化成以宗族文化為核心，兼具信仰性和生活性的內(nèi)生型公共空間，在這個(gè)公共空間所展開的各類活動均受村莊地方性知識的支配，具有濃厚的民間文化色彩。

(二)宗族式微與祠祭儀式中止

理論上講，“個(gè)體化”具有三個(gè)維度：一是斷裂的維度，人們脫離了傳統(tǒng)的階級紐帶和家庭扶持，逐漸開始關(guān)注自身；二是祛魅的維度，個(gè)體揚(yáng)棄了原先生活世界的思考基礎(chǔ)；三是再控制的維度，人們系統(tǒng)地創(chuàng)造一段屬于自己的生活。(22)[德]烏爾里希·貝克：《風(fēng)險(xiǎn)社會：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰、何博文譯，譯林出版社，2018年，第102-106頁。伴隨著革命的成功和現(xiàn)代化進(jìn)程，中國農(nóng)民大多已經(jīng)歷了個(gè)體化的前兩個(gè)維度。在實(shí)踐層面上，農(nóng)民從傳統(tǒng)社會的形式和義務(wù)中解放出來，個(gè)體和宗族實(shí)現(xiàn)了斷裂，后者不斷式微；在觀念的層面上，農(nóng)民從傳統(tǒng)社會的知識和信仰中抽離出來，認(rèn)知上實(shí)現(xiàn)了祛魅，從精神上擺脫了對祖先信仰的依附。1978年以來，G村人在經(jīng)歷類似的過程，宗族的影響力大為減弱，民間信仰活動雖以特殊的方式存在，但是影響力漸失。2000年隨著一件意外的發(fā)生，祠祭儀式被迫中止了。

首先，流動性社會強(qiáng)化了個(gè)體和傳統(tǒng)宗族之間的斷裂。工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的躍進(jìn)改變了G村人員分布狀況，G村農(nóng)民得以進(jìn)一步擺脫對傳統(tǒng)宗族組織的依附。在2000年以前，G村一半以上的嫁娶行為，仍然發(fā)生在本村與淳安縣威坪鎮(zhèn)各村莊宗親之間，宗族組織在社會關(guān)系中仍起重要作用。但在進(jìn)入21世紀(jì)后，城市化的飛速發(fā)展，交通條件的改善，都為農(nóng)民活動空間的拓展提供了便利，G村大量農(nóng)村剩余勞動力開始離土離鄉(xiāng)，進(jìn)城務(wù)工經(jīng)商，超本地網(wǎng)絡(luò)的人員流動愈發(fā)頻繁，外來媳婦不斷增多。G村有近一半青壯年勞動力長年外出務(wù)工，其中約40%每年外出務(wù)工若干月，農(nóng)忙時(shí)節(jié)回家務(wù)農(nóng)，超過半數(shù)的外出務(wù)工人員一年只回家一到兩次。人口的大量轉(zhuǎn)移對宗族觀念、傳統(tǒng)的祠祭儀式都造成了很大的沖擊。外流人口每年回家的時(shí)間短，部分村民無法參與祠祭過程及相關(guān)儀式，村民對宗族的精神和組織依附性都大為弱化，儀式的整合作用降低。

其次，農(nóng)民的理性化認(rèn)知也隨著流動性社會的到來而不斷深化。1978年以來，普遍流動性體系的形成和發(fā)展，科學(xué)知識的普及，粉碎了傳統(tǒng)的權(quán)威符號體系。這歸功于市場化的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)淡化了互助合作的傳統(tǒng)公共意識，以利益為紐帶進(jìn)行協(xié)作的現(xiàn)代性觀念不斷強(qiáng)化。在G村，這種公共意識本是宗族、集體在民間信仰、祠祭儀式下的產(chǎn)物，但是隨著以契約為紐帶、以營利為目標(biāo)的機(jī)械收割服務(wù)組織的興起，雇工經(jīng)營向組織化發(fā)展，移民初期的集體勞動、改革開放初期的幫工與換工被雇工經(jīng)營的包工和點(diǎn)工取代，人們的觀念在發(fā)生移轉(zhuǎn)，即使是近親屬幫忙修建房屋或者種田插秧，也會按照市場價(jià)格支付報(bào)酬，否則可能會發(fā)生糾紛。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營市場化趨勢顯著，促進(jìn)農(nóng)民社會意志由整體向個(gè)體轉(zhuǎn)型，社會交往由互助合作向利益協(xié)作轉(zhuǎn)變。市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展從組織上將農(nóng)民從宗族、集體中抽離出來，也終結(jié)了傳統(tǒng)公共意識對農(nóng)民認(rèn)同的主導(dǎo)作用，使祠祭儀式失去了傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。甚至有不少人，尤其是年輕人，在現(xiàn)代觀念的影響下，視祠祭儀式為封建糟粕，參與意愿極低。農(nóng)民從精神上逐漸擺脫對祖先信仰、地緣神的依附，個(gè)人意志取代宗族、集體意志逐漸成為農(nóng)民社會交往的內(nèi)在價(jià)值導(dǎo)向。

最終，祠祭儀式的意外中止，擊潰了原本岌岌可危的傳統(tǒng)生活系統(tǒng)。G村祠祭儀式所供奉的祖先的太公像，原本收存在葛氏長老手中。太公像對保存環(huán)境和保護(hù)條件要求比較高，除了平時(shí)的看管，每年農(nóng)歷六月初六，即民間的“洗曬節(jié)”，保管人還需將八幅太公像進(jìn)行晾曬清理，防止發(fā)霉。因各位長老年紀(jì)較大，行動不便，族人便商議決定由村民F負(fù)責(zé)保管和護(hù)理。選擇F作為保管人，是因?yàn)樗遗c舉辦祠祭儀式的大會堂距離最近，方便儀式迎送。另外F年富力強(qiáng)，是族內(nèi)公認(rèn)的有責(zé)任心的人。2000年春節(jié)祠祭儀式結(jié)束后，太公像被F家保存。同年十月，F(xiàn)報(bào)稱家中八幅太公像失竊，追回未果，祠祭儀式被迫取消。這一意外事件的后果是，個(gè)體與傳統(tǒng)信仰體系的聯(lián)系被完全切斷，祖先的神圣性和人們對祖先的敬畏心逐漸淡化，祖先信仰逐漸退隱。隨著村莊集體性公共活動的進(jìn)一步減少，社會公共性愈發(fā)下降。

總而言之，個(gè)體化的斷裂和祛魅進(jìn)程的推進(jìn)，使傳統(tǒng)信仰體系脫離了固有的實(shí)踐和規(guī)則的控制，動搖了“宗族神”和“地緣神”的權(quán)威地位。原本儀式創(chuàng)造了一種具體的時(shí)空結(jié)構(gòu)，儀式主體在儀式過程中能夠獲得明確的自我定義和穩(wěn)定的狀態(tài)(23)[美]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博贊譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第95頁。，一定程度上可以延緩傳統(tǒng)公共性的消解。但2000年儀式的中斷導(dǎo)致對傳統(tǒng)道德框架參與的喪失，在流動性的社會狀態(tài)中，祭祀成員的離散和傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)的揚(yáng)棄，帶來了高度不確定性。缺乏傳統(tǒng)生活系統(tǒng)的保護(hù)，個(gè)體內(nèi)部的認(rèn)同分化愈演愈烈，傳統(tǒng)公共生活徹底走向瓦解。

三、儀式重建與公共性再生產(chǎn)

宗族式微和信仰退隱消解了傳統(tǒng)的公共性。那么，宗族作為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會公共性維持的主體力量，還能否根據(jù)社會需要，適應(yīng)性地調(diào)整其組織形式和內(nèi)容，豐富和發(fā)展其功能，成為個(gè)體“再嵌入”的孵化器呢？G村的實(shí)踐表明，儀式的重建提供了形式化的架構(gòu)，可以使個(gè)體化的個(gè)人重新嵌入鄉(xiāng)村公共生活。在此過程中，圍繞祠祭儀式的重建，宗族組織或成員抽取傳統(tǒng)文化的部分元素，予以重新組織和制度化，使之成為共同體內(nèi)部公共性再生產(chǎn)的載體，容納并緩沖了個(gè)體化造成的歸屬感缺失。

(一)祭祖活動公共化的蛻變

2013年新農(nóng)村文化建設(shè)如火如荼地推進(jìn)時(shí)，G村幾個(gè)文化帶頭人與一部分村民聯(lián)合起來，提出了一個(gè)出人意料的文化項(xiàng)目——重建祠祭儀式。年底，臨摹的太公遺像和其余祭祀器物準(zhǔn)備完畢。2014年春節(jié)，祠祭儀式重新開展。14年間社會結(jié)構(gòu)劇烈變遷，傳統(tǒng)信仰元素不斷流失，祠祭儀式卻被重新提出，并恢復(fù)重建，這顯然是一個(gè)復(fù)雜的動議。

祠祭儀式的重建，需要面對經(jīng)濟(jì)困難和姓氏多樣化等諸多問題。重修太公遺像和族譜要耗費(fèi)巨額資金，而G村集體經(jīng)濟(jì)薄弱，難以提供資金支持。多年的人口流動，不同姓氏人口比例的變動，以及祠祭儀式的長年停滯，弱化了葛氏宗祠的權(quán)威地位，僅憑葛氏族人一脈的努力難以支撐龐大的祭祀體系，也不利于村民之間的團(tuán)結(jié)。但是，項(xiàng)目發(fā)起人和廣大村民仍然決定盡其所能推動這個(gè)動議。究其原因：一是項(xiàng)目發(fā)起人長年負(fù)責(zé)村內(nèi)文化事業(yè)，對當(dāng)年村內(nèi)祠祭儀式的具體細(xì)節(jié)和整合作用有更深的體會，作為村內(nèi)為數(shù)不多的仍對移民經(jīng)歷有深刻記憶的長者，希望葛氏后人和村民能夠銘記歷史，弘揚(yáng)孝道；二是“宗族神”與“地緣神”統(tǒng)合了村莊的傳統(tǒng)權(quán)威體系，宗族功能由族際擴(kuò)展到村落，為不同姓氏的村民賦予了合理的祭祀動機(jī)。

項(xiàng)目發(fā)起和推進(jìn)的大部分工作，都由村民GXH負(fù)責(zé)。他時(shí)年62歲，早年通過創(chuàng)業(yè)積累了一定的財(cái)富，平時(shí)喜歡收藏有文化意義的物件和書籍，長期負(fù)責(zé)村內(nèi)各項(xiàng)文化事業(yè)，對傳統(tǒng)文化有著很深的情結(jié)。在GXH看來，祠祭儀式是整個(gè)村落文化建設(shè)的靈魂，它提供了一個(gè)公共空間，供村民交流和互動，可由此改變村民的心態(tài)，傳承孝道文化，激勵(lì)后代和睦相處。用文化改變心態(tài)，就是在儀式重建中，把傳統(tǒng)文化活化為改變?nèi)诵牡摹皺C(jī)制”，規(guī)訓(xùn)村民的身體行動和心理傾向。

祠祭儀式的重建工作分為兩個(gè)部分，其一為太公遺像的臨摹，其二為葛氏族譜的重修。項(xiàng)目負(fù)責(zé)人計(jì)劃聘請專業(yè)畫家前往江西S村，臨摹葛氏移民分支保存的祖先遺像。(24)該遺像為1980年江西S村派人來G村臨摹而成。與此同時(shí)，他們也陸續(xù)開展族譜重修工作。由于這兩項(xiàng)工作都必須有充足的資金為保障，因此2013年G村展開了大型募捐尋祖活動。2013年記錄在冊的捐款人數(shù)共167人，來自165戶，其中村內(nèi)161戶，村外4戶，共募得資金113850元。截至2016年，總捐款數(shù)321030元，來自327人，其中葛氏254人。按照戶主姓氏統(tǒng)計(jì)，葛氏131戶、錢氏12戶、嚴(yán)氏7戶、方氏7戶，其余姓氏若干戶，G村全部農(nóng)戶家庭和戶籍已經(jīng)外遷的大部分家庭均參與了此次捐款活動。按照慣例，捐助者的姓名和捐助金額張榜公布在村大會堂上，并刻成“功德碑”，供后人紀(jì)念。

這里有一個(gè)重要變化，重建的祠祭儀式在舉辦過程中幾乎完全消除了姓氏的差別，不同姓氏群體享受同等的祭祀權(quán)利，承擔(dān)同等的祭祀義務(wù)。這是一個(gè)有趣的現(xiàn)象，祠祭儀式重建本屬于葛氏宗族范圍內(nèi)的事務(wù)，但其余姓氏的村民也踴躍參與其中，它明顯與傳統(tǒng)的“神不歆非類，民不祀非族”原則相悖。在葛氏宗譜中，原本也是非常強(qiáng)調(diào)血親關(guān)系的，如“非我族類，強(qiáng)附宗枝……適誣其祖，壞倫亂宗之不顧，何譜為？”(25)葛錦清主修：《葛氏宗譜》第一卷，清光緒二十三年(1897)影印本，第8-9頁。按照血親原則對于強(qiáng)宗固族的重要性，在祭祀先祖的活動中當(dāng)然應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分姓氏，本不應(yīng)當(dāng)有外姓參與，但錢氏、嚴(yán)氏、方氏等其他姓氏的村民積極參與祠祭活動，從而將宗族內(nèi)部事務(wù)村莊化。

這一祖先信仰的公共化蛻變，是G村葛氏村民與其他姓氏村民兩次進(jìn)行資源讓渡以謀求系統(tǒng)整合的結(jié)果。如前文所述，第一次資源讓渡發(fā)生在1970年村莊人口結(jié)構(gòu)重組之后。1980年，錢氏移民作為各自生產(chǎn)隊(duì)的一員參與到祠祭活動中來，祠祭儀式第一次超越血緣系譜獲得重建。當(dāng)時(shí)村集體需要利用祠祭儀式整合不同姓氏的人口，穩(wěn)定村莊秩序以應(yīng)對生活、生產(chǎn)上的困難。在村集體的推動下，葛氏宗族向錢氏讓渡了部分文化權(quán)力，錢氏村民由志愿性祭祀成員轉(zhuǎn)化為義務(wù)性祭祀成員。與此同時(shí)，錢氏向葛氏讓渡了部分社會權(quán)力，承認(rèn)葛氏宗族及祖先在村莊的獨(dú)特地位，信仰的功能性與宗族的血緣系譜性實(shí)現(xiàn)了調(diào)和，村集體的公共性因此得以維持。

2013-2014年發(fā)生的第二次資源讓渡也是出于對不同姓氏的整合需求，不同之處在于村民在整合過程中化被動為主動。這是因?yàn)榈谝淮钨Y源讓渡形成了路徑依賴，人們已經(jīng)在慣習(xí)上認(rèn)可了儀式的整合作用。為了應(yīng)對個(gè)體化帶來的村莊內(nèi)部分化和鄉(xiāng)村社會的衰敗，村民主動挖掘傳統(tǒng)文化資源，再次重建祠祭儀式，使信仰的功能性超越了血緣群體的系譜性。如前所述，無論是臨摹祖先遺像還是重修族譜本來都屬于葛氏的宗族內(nèi)部事務(wù)，但村內(nèi)其余姓氏人口主動捐款捐物，以經(jīng)濟(jì)資源讓渡換取更多的文化資源。葛氏宗族在獲得經(jīng)濟(jì)支持的同時(shí)，承認(rèn)不同姓氏享有同等的參與權(quán)。在祠祭儀式會辦方面，G村將所有家庭都納為義務(wù)性祭祀成員，并鼓勵(lì)不同姓氏共同發(fā)揮主體性作用。在這一資源互換過程中，“宗族神”與“地緣神”作為兩種不同的文化符號實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)合。

村民何以達(dá)成儀式重建共識？這一方面是因?yàn)閭鹘y(tǒng)公共性的消解引發(fā)了鄉(xiāng)村社會失序。人與人之間社會互動的頻率降低，相互關(guān)切的道德情感越來越淡薄，致使村民歸屬感喪失，對宗族的歸屬需求顯性化。另一方面，人們對城鄉(xiāng)發(fā)展過程中農(nóng)村被邊緣化的問題開始反思和警醒，也起到了關(guān)鍵作用。這種邊緣化不僅體現(xiàn)在物質(zhì)方面，也內(nèi)嵌于內(nèi)心的情感世界。外出務(wù)工群體即使在工作和生活空間上實(shí)現(xiàn)了城市融入，甚至實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)條件的城市融入，但大部分仍未被納入城市權(quán)利體系，也無法獲得城市社會認(rèn)同，由此轉(zhuǎn)而向鄉(xiāng)村公共生活尋求整合動力和精神慰藉。

因此，G村祠祭儀式的重建，是基于村民對村莊文化內(nèi)生資源的強(qiáng)烈需求。葛洪在歷史上的重要成就及其遁入仙道的傳說賦予了葛氏祖先莫大的榮耀，是G村村民獲得歸屬感和相應(yīng)的精神資源時(shí)最便利的取材。錢杭指出，宗族的出現(xiàn)與持續(xù)存在，從根本上來說，是農(nóng)民借助宗族活動來滿足自身歷史感和歸屬感需求的體現(xiàn)。(26)錢杭：《關(guān)于當(dāng)代中國農(nóng)村宗族研究的幾個(gè)問題》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第4期。農(nóng)民借助民間信仰體系的載體——宗族，通過祠祭儀式重建公共生活和秩序，利用共享文化發(fā)展出結(jié)構(gòu)化的公共約束，以維系差異化的個(gè)體，應(yīng)對歸屬感的喪失。

(二)個(gè)體“再嵌入”與公共性再生產(chǎn)

儀式是特定群體強(qiáng)化秩序及共同體整合的方式。(27)郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第1頁。通過舉辦祠祭儀式，G村在春節(jié)期間的返鄉(xiāng)人口不斷增加，村民之間的社會關(guān)聯(lián)度提升。同時(shí)，祠祭活動弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德教化，啟迪著民眾生活，長幼有序、互惠互助、互諒互讓的公共道德秩序得以加強(qiáng)，村民對村莊的歸屬感進(jìn)一步增強(qiáng)，農(nóng)民個(gè)體實(shí)現(xiàn)了“再嵌入”。

首先，祠祭儀式的重建為村民溝通交流提供了公共活動空間，提升了村民之間的社會關(guān)聯(lián)度。由于儀式恢復(fù)，G村的葛、錢、方、徐等姓氏的村民借助原有的集體記憶，對信仰體系的發(fā)展、重組及反思，以加入、接納祭拜葛氏先祖的祭祀圈。按照互動儀式鏈理論，在祠祭儀式互動的場景中，參與其中的每個(gè)人的注意力都集中在同一件事上，從而形成了一個(gè)“鏈”，這個(gè)“鏈”在共同體成員之間建立起了情感聯(lián)系，進(jìn)而產(chǎn)生了團(tuán)結(jié)、符號體系和個(gè)體情感能量等儀式結(jié)果。(28)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君譯，商務(wù)印書館，2017年，第78、118頁。在這一力量的感召下，本村不同姓氏村民、戶口外遷的家庭和個(gè)人，甚至1959年就地移民搬遷的葛氏后人都攜家眷前來祭拜。值得關(guān)注的是，隨著儀式的恢復(fù)，外出返鄉(xiāng)人口明顯增多。儀式重建前，父母隨子女外出過年比例逐漸增大；儀式重建后，子女返鄉(xiāng)過年比例不斷升高。2014年春節(jié)，G村30至60歲之間的村民建立了一個(gè)微信交流群，截至2021年春節(jié)，已有成員165人。村民們在微信群中交流日常生活，外出務(wù)工者和留守村民之間社會互動頻率增加，血緣、地緣的關(guān)系重新加強(qiáng)。

其次，祠祭儀式的程序、過程、動作規(guī)范重申了公共道德和長幼秩序，為G村營造了追思宗孝、尊卑有序的文化氛圍。由于農(nóng)民個(gè)體化的發(fā)展、村莊貧富分化加劇，G村“宗孝文化流失滯盡，導(dǎo)致吾葛氏家族關(guān)系疏遠(yuǎn)，統(tǒng)序散亂，昭穆難分，縱然相遇也若途人”(29)葛新華主修：《淳安威坪葛氏宗譜第十修》卷首，2014年，第173頁。。在祠祭活動中，迎送隊(duì)伍要按照長幼次序排列、祭拜過程也要遵循嚴(yán)格的輩分。正月初一，敲鼓一通，以爆竹為號，家長攜子女依次焚香拜祝。正月初五送太公像歸貯前，各戶攜家人再次焚香迎送。這是對宗族理念、長幼道德的重申，孝道文化在潛移默化、耳濡目染中深入人心。同時(shí)，G村的老年活動中心、老年人協(xié)會等衍生項(xiàng)目也彰顯了傳統(tǒng)孝道的文化力量和時(shí)代價(jià)值。

再者，祠祭儀式舉辦過程中的互助合作意識，推動了村莊互惠互助文化的展演和重建。在祠祭活動中，傳統(tǒng)的祭品準(zhǔn)備、祖先遺像迎接以及每日的輪值活動，都需要村民互幫互助共同完成，新增加的拔河、文藝表演等現(xiàn)代性活動也需由村民合作完成。這種強(qiáng)制性的互助合作提升了村民的親密度，使鄉(xiāng)村社會人際關(guān)系維系的基礎(chǔ)由利益關(guān)系逐漸過渡到情感關(guān)系，呈現(xiàn)出輕利益而重情感的態(tài)勢。近年來，農(nóng)戶家庭對人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)愈發(fā)重視，非血緣關(guān)系的鄰里之間也會互邀宴席。隨禮和回禮的價(jià)值大幅度上漲、范圍也逐漸擴(kuò)大。其中，回禮的變化尤其明顯，回禮的價(jià)值遠(yuǎn)大于賀喜的彩頭。這一行為超越了經(jīng)濟(jì)理性的原則，是互惠機(jī)制在日常生活中的實(shí)踐。除此之外，不同社會階層的村民積極參與村莊公共事務(wù)，普通農(nóng)戶主動為鄉(xiāng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)轉(zhuǎn)讓土地，鄉(xiāng)村精英為村民就業(yè)提供幫扶。例如，電商企業(yè)家向從事電商行業(yè)的青年分享經(jīng)驗(yàn)并提供成本價(jià)貨源，互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)業(yè)者雇用村內(nèi)低保戶打包快遞，紅磚廠老板為殘疾村民安排工作，種種情況都反映出以村莊認(rèn)同為支撐的互惠互助精神在熟人規(guī)范的約束、引導(dǎo)中實(shí)現(xiàn)蛻變。

最后，不同姓氏的村民圍繞祠祭儀式的重建互諒互讓，村莊“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)弱化。傳統(tǒng)的宗族組織由于存在“宗族神”信仰和“地緣神”信仰的區(qū)別，在組織內(nèi)部會形成“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)。移民之初和20世紀(jì)80年代，儀式的舉行是以葛氏人口為骨干力量的。葛氏后人構(gòu)成祠祭活動的中心，他們聯(lián)系緊密、占有資源并掌握祠祭儀式的支配權(quán)力。其余姓氏雖然享有同等祭拜的權(quán)利，但僅作為生產(chǎn)隊(duì)這個(gè)集體單位的成員，而不是獨(dú)立的個(gè)體。尤其重要的是，其余姓氏無法左右祭祀活動，僅能按照葛氏族規(guī)參與祭拜。也就是說，與供奉的祖先有血緣關(guān)系的葛氏后人比其他姓氏有更多舉行儀式的資源，因此有更多的團(tuán)結(jié)，具有更威嚴(yán)的符號，并給予其成員更多的情感能量，從而可以支配有較少團(tuán)結(jié)的其他姓氏的成員。(30)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君譯，商務(wù)印書館，2017年，第70-71頁。但是2014年祠祭儀式重建之后，祖先信仰發(fā)生公共化蛻變，宗族的觀念被村莊整體性的文化認(rèn)同所弱化，不同姓氏的村民彼此尊重，宗族網(wǎng)絡(luò)中附著的權(quán)力資源向全體村民開放，使得宗族組織的地位弱化，村莊共同體內(nèi)部分化縮小。隨著祠祭活動成為一項(xiàng)村莊范圍內(nèi)的公共集體活動，不同姓氏的家庭越來越平等地卷入到這個(gè)過程中來，建立起了互相依賴、共生、融合社會關(guān)系，維持了村落的團(tuán)結(jié)和公共秩序的穩(wěn)定。

這次祠祭儀式重建及祖先信仰的公共化蛻變，是農(nóng)民主體文化創(chuàng)造性的體現(xiàn)。他們提取村莊內(nèi)生文化的部分元素，創(chuàng)造新的組織結(jié)構(gòu)和制度形式，使之符合村民公共性需求。在這個(gè)過程中，村民通過重修族譜和操持傳統(tǒng)祠祭儀式，為公共活動提供穩(wěn)定的文化空間，并為這一文化空間注入現(xiàn)代性的要素。儀式形式的傳統(tǒng)性和儀式內(nèi)容的現(xiàn)代性，共同塑造了一個(gè)“公共劇場”。這個(gè)劇場是以個(gè)體主義價(jià)值選擇為指向的，它擺脫了家庭框架的束縛，成為個(gè)體意志的表達(dá)。雖然祭拜以戶為單位進(jìn)行，但在同一戶家庭中，也有成員不參與該活動。功德碑上的名錄也是以個(gè)人為單位，共同體與個(gè)人形成了明確的對應(yīng)關(guān)系。同時(shí)，這個(gè)劇場擺脫了族權(quán)—政權(quán)互構(gòu)的單一框架，弱化了宗族的政治性，宗族的主要作用轉(zhuǎn)向文化層面，成為一種文化符號，主要起著凝聚共識的作用。近幾年的村干部選舉結(jié)果直接反映了這一現(xiàn)象。2014年錢氏首次擔(dān)任村主任，2020年選舉中，錢氏兼任村支書和村主任，6個(gè)村委委員中錢氏占2席。血緣關(guān)系對選票的影響程度降低，跨姓氏的投票行為成為一種常態(tài)，宗族政治權(quán)力明顯弱化。因此，祖先信仰公共化的結(jié)果，是宗族組織不再是鄉(xiāng)村社會控制的主體，其形態(tài)只有在每年春節(jié)的祠祭儀式中，通過傳統(tǒng)宗族社會的人事禮儀得以呈現(xiàn)。

進(jìn)而言之，傳統(tǒng)公共性消解引致農(nóng)民公共道德精神階段性式微，守望相助、宗親相恤的傳統(tǒng)觀念遭遇了工具化困境，使得農(nóng)民群體自發(fā)趨向于利用民間文化重建公共道德秩序，以應(yīng)對現(xiàn)代性造成的文化流失。在儀式創(chuàng)建的公共劇場中，個(gè)人與社會基底建立了直接的聯(lián)系，族內(nèi)的秩序和祭儀在儀式時(shí)空中重新呈現(xiàn)出來，使分散的農(nóng)戶家庭和個(gè)人可以在儀式時(shí)空中進(jìn)行耦合，最終再生產(chǎn)出村莊的公共性，個(gè)體化時(shí)代的村民也因此獲得了歸屬感。這種重新加強(qiáng)的歸屬感刺激著人們忠誠于自己的選擇和身份歸屬，并為它的存續(xù)做出貢獻(xiàn)。隨著儀式的連續(xù)舉辦和村民的持續(xù)參與，不同姓氏的村民定期地加強(qiáng)此共享文化，并不斷整合現(xiàn)有的資源和結(jié)構(gòu)，引導(dǎo)和推進(jìn)鄉(xiāng)村公共性再生產(chǎn)，成功實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的“再嵌入”。

四、余 論：鄉(xiāng)土文化與公共性重建

“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。”(31)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國與鄉(xiāng)土重建》，風(fēng)云時(shí)代出版公司，1993年，第1頁。鄉(xiāng)土性表現(xiàn)在中國社會的很多階層對傳統(tǒng)慣習(xí)存在的路徑依賴。受鄉(xiāng)土文化的影響，人們傾向于依靠傳統(tǒng)獲得穩(wěn)定的生活秩序。這種價(jià)值觀念隨著時(shí)代的更迭已經(jīng)內(nèi)化為人的本能，每當(dāng)危機(jī)產(chǎn)生或面臨各種壓力時(shí)，人們便會主動依靠血緣、宗族來實(shí)現(xiàn)臨時(shí)結(jié)合的需要。在個(gè)體化時(shí)代背景下，雖然人們“并不顯著地需要一個(gè)經(jīng)常的和廣被的團(tuán)體”(32)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國與鄉(xiāng)土重建》，風(fēng)云時(shí)代出版公司，1993年，第30頁。，但是仍會在臨時(shí)的非常狀態(tài)中借助團(tuán)體性的儀式媒介回溯歸屬感。當(dāng)傳統(tǒng)公共性的消解引發(fā)鄉(xiāng)村社會失序，造成生活政治非結(jié)構(gòu)化、不確定性的增強(qiáng)，導(dǎo)致農(nóng)民歸屬感喪失時(shí)，傳統(tǒng)的慣習(xí)作用和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)改善也推動農(nóng)民群體創(chuàng)新祖先信仰文化以實(shí)現(xiàn)第三重個(gè)體化。本研究表明，在個(gè)體化進(jìn)程轉(zhuǎn)折點(diǎn)的地方，民間文化(儀式)為群體團(tuán)結(jié)提供了核心或支點(diǎn)。如文中所述，G村農(nóng)民主動關(guān)聯(lián)傳統(tǒng)文化以再生產(chǎn)村莊公共性，通過對祖先信仰文化中的要素進(jìn)行抽取重組，融合現(xiàn)代的文化元素，將傳統(tǒng)文化凝縮在儀式形式上，將社會整合貫穿于儀式時(shí)間上，把“文化”帶入具體的治理事業(yè)中，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體化趨勢下的“再嵌入”。

個(gè)體化時(shí)代呼喚鄉(xiāng)土文化參與鄉(xiāng)村公共性建設(shè)。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，個(gè)體的文化選擇趨向于多元化，長期的流動狀也使農(nóng)民群體在精神文化上無所依傍，這種情況必將影響和制約農(nóng)民個(gè)體、農(nóng)村社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的最終完成。村莊公共性的再生產(chǎn)為流動的個(gè)體提供了持續(xù)的屬性身份，村民有意識地勾連現(xiàn)代主流文化和傳統(tǒng)文化，將儀式的重建和族譜的重修置于社會發(fā)展的連續(xù)體之中，積極擴(kuò)展文化公共空間，使文化信仰成功整合了個(gè)體化的村民，村莊成員對村莊公共事務(wù)的關(guān)注度大為增加，有效地遏制了村民的離散化，增強(qiáng)了村莊的內(nèi)聚力和吸引力。

當(dāng)前鄉(xiāng)村建設(shè)行動面臨的困境之一，是如何在維護(hù)農(nóng)民個(gè)體化身份事實(shí)的同時(shí)重建鄉(xiāng)村公共性。研究表明，農(nóng)民有智慧創(chuàng)新鄉(xiāng)土文化，應(yīng)對這一難題。G村宗族成員在淡出鄉(xiāng)村之后，又通過祠祭儀式重新回歸村民生活系統(tǒng)，并利用程序化的儀式和集體的卷入，實(shí)現(xiàn)了祖先信仰的公共化蛻變，在不同姓氏的村民之中取得了“敬宗收族”的效果，重建了村莊的公共性。這一實(shí)踐為城鄉(xiāng)中國時(shí)代的鄉(xiāng)建行動提供了新的思路，也讓我們重新認(rèn)識到農(nóng)民自我組織動員的強(qiáng)大力量。重視傳統(tǒng)文化實(shí)踐，重塑傳統(tǒng)文化的社會功能，處理好傳統(tǒng)文化和鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)變化的互嵌關(guān)系，注意運(yùn)用傳統(tǒng)文化內(nèi)生資源擴(kuò)展村莊橫向治理結(jié)構(gòu)，利用農(nóng)民內(nèi)生力量加強(qiáng)村莊公共性建設(shè)，是推進(jìn)鄉(xiāng)村建設(shè)行動的核心所在。在鄉(xiāng)土文化創(chuàng)新的過程中，如何適當(dāng)調(diào)整村莊內(nèi)部結(jié)構(gòu)和鄉(xiāng)村權(quán)力關(guān)系，也是一個(gè)重要問題，有待進(jìn)一步探索。