李雪健

(南京師范大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 南京 210046)

隨著“于歡案”“昆山案”“趙宇案”等典型正當(dāng)防衛(wèi)案件的發(fā)生，學(xué)界對正當(dāng)防衛(wèi)制度已不再滿足于具體成立要件的學(xué)說之爭而上升至作為學(xué)說基礎(chǔ)的依據(jù)討論。學(xué)界之所以轉(zhuǎn)變研究重心，原因有二:一來傳統(tǒng)正當(dāng)防衛(wèi)研究囿于原理學(xué)說之爭而愈發(fā)難以回應(yīng)實(shí)踐復(fù)雜的說理要求;二來我國晚近受益于教義學(xué)發(fā)展，理論工具逐漸豐富，教義學(xué)者解釋能力不斷加強(qiáng)。經(jīng)過長達(dá)數(shù)年的討論，學(xué)界基本上形成了作為德國通說的包括個(gè)人保全原則(Individualschutz)與法秩序確證原則(Rechtsbew hrung)的二元論［1］與作為日本通說的優(yōu)越利益說［2］為代表的兩大陣營。不可否認(rèn)，既有學(xué)說很大程度上源于對德日教義學(xué)的移植，二者能否擔(dān)任“正當(dāng)化依據(jù)”的重任仍需檢驗(yàn)與反思，故本文擬從正當(dāng)化依據(jù)所需要回答的基本問題入手，為檢視既有學(xué)說與重構(gòu)正當(dāng)防衛(wèi)依據(jù)提供基本方向。

一、正當(dāng)防衛(wèi)正當(dāng)化依據(jù)的基本問題

(一)正當(dāng)化依據(jù)應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在價(jià)值的統(tǒng)一

正當(dāng)防衛(wèi)的正當(dāng)化依據(jù)(下稱“正當(dāng)性依據(jù)”)是指正當(dāng)防衛(wèi)作為一項(xiàng)法律制度的正當(dāng)性來源。依據(jù)與本質(zhì)同一，依據(jù)就是內(nèi)在存在的本質(zhì)，本質(zhì)是自在自為的存在［3］，是拒絕將認(rèn)識(shí)停留在事物的直接性而透過現(xiàn)象獲得的內(nèi)在，是自我同一性的持存，是對象內(nèi)在的趨同［4］，這意味著本質(zhì)要求事物內(nèi)源性的統(tǒng)一而非對立。因此，正當(dāng)防衛(wèi)依據(jù)所體現(xiàn)的價(jià)值理應(yīng)呈現(xiàn)出內(nèi)在化約的統(tǒng)一而非二元對立。我國官方立場也支持這一見解。2020年8月28日，最高人民法院、最高人民檢察院、公安部印發(fā)了《關(guān)于依法適用正當(dāng)防衛(wèi)制度的指導(dǎo)意見》(下稱《指導(dǎo)意見》)。該《指導(dǎo)意見》不僅首次認(rèn)定正當(dāng)防衛(wèi)是“公民權(quán)利”，同時(shí)還要求將“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”作為正當(dāng)防衛(wèi)案件的辦理依據(jù)?！吧鐣?huì)主義核心價(jià)值觀”是國家與制度層面的價(jià)值取向，代表著國家、社會(huì)、個(gè)體的內(nèi)在統(tǒng)一，更是全體社會(huì)成員價(jià)值認(rèn)同的最大公約數(shù)，是一種廣泛形成的價(jià)值共識(shí)［5］。

(二)正當(dāng)化依據(jù)應(yīng)當(dāng)能夠解釋正當(dāng)防衛(wèi)的成立條件

根據(jù)可罰性基礎(chǔ)決定成立要件的原理，正當(dāng)化依據(jù)具有決定具體成立要件的功能。需要注意的是，正當(dāng)化依據(jù)雖然關(guān)涉規(guī)范后價(jià)值問題，但基于教義學(xué)的基本要求，正當(dāng)化依據(jù)仍需尊重現(xiàn)行正當(dāng)防衛(wèi)條文，負(fù)有證立防衛(wèi)時(shí)間、防衛(wèi)對象等明確的成立要件并厘清諸如社會(huì)倫理限制等不明確的成立要件的任務(wù)。由于第三人防衛(wèi)、對無刑事責(zé)任能力人防衛(wèi)以及對物防衛(wèi)等特殊的正當(dāng)防衛(wèi)案件具有類型性，其皆取決于正當(dāng)化依據(jù)中“人的圖像”問題，因此本文將正當(dāng)化依據(jù)中“人的圖像”問題予以重點(diǎn)考察。

(三)應(yīng)當(dāng)對正當(dāng)性依據(jù)采取正確的認(rèn)識(shí)立場與路徑

由于正當(dāng)性依據(jù)討論的是正當(dāng)防衛(wèi)規(guī)范背后的價(jià)值問題，因此研究者的認(rèn)識(shí)立場與認(rèn)識(shí)路徑是本文關(guān)切的重要問題。從認(rèn)識(shí)立場上看，同“價(jià)值關(guān)聯(lián)”相伴而生的“價(jià)值中立”立場是必要的，這意味著無論結(jié)果是否有利，都不能將自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于認(rèn)識(shí)對象［6］。學(xué)界普遍認(rèn)為司法機(jī)關(guān)對正當(dāng)防衛(wèi)的認(rèn)定不盡如人意，在立場上傾向于保護(hù)個(gè)人權(quán)利，故而以個(gè)人保全原則為基礎(chǔ)的一元說或二元說日盛。但值得反思的是，個(gè)人保全原則作為學(xué)說基礎(chǔ)雖立場上具有天然的優(yōu)越性、功能上最有利于防衛(wèi)人，但個(gè)人保全原則并非憑空產(chǎn)生，契合公眾經(jīng)驗(yàn)不代表其不需要論證。事實(shí)層面的自我保存可以無歷史，但正當(dāng)防衛(wèi)作為一項(xiàng)權(quán)利必須得到證明。因此，在認(rèn)識(shí)路徑上，如何獲得正當(dāng)化依據(jù)同樣是本文對既有學(xué)說的檢驗(yàn)方法之一。對此，一方面，我們需要檢驗(yàn)正當(dāng)化依據(jù)的理論前設(shè)是否正當(dāng);另一方面，我們還需要關(guān)注獲取正當(dāng)化依據(jù)的論證邏輯是否有誤。

綜上所述，內(nèi)在價(jià)值的統(tǒng)一、決定正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的成立條件、正當(dāng)化依據(jù)的認(rèn)識(shí)立場與路徑成為下文對既有學(xué)說檢討的基本方向。為方便理解，本文先做結(jié)論:作為日本通說的優(yōu)越利益說并未探及正當(dāng)化依據(jù)的深層價(jià)值問題，因此僅具有“形式”意義，最終仍需要還原為個(gè)人保全原則與法確證原則。而作為德國通說的二元說，一方面?zhèn)€人保全原則與法確證原則缺乏內(nèi)在價(jià)值的統(tǒng)一，另一方面二者在認(rèn)識(shí)立場與認(rèn)識(shí)路徑上都存在問題。

二、對既有正當(dāng)防衛(wèi)正當(dāng)化依據(jù)學(xué)說之反思

(一)日本通說的優(yōu)越利益說之否定

優(yōu)越利益說是結(jié)果無價(jià)值論論證阻卻違法事由的基本原理，其任務(wù)在于論證“在相互沖突的法益間，保護(hù)了具有更高的要保護(hù)性的一方”［7］。出于功利主義的方法要求，該說將“正當(dāng)性”建立在利益位階基礎(chǔ)上的價(jià)值計(jì)算，因此存在“褒”或“貶”的雙重進(jìn)路?！鞍钡倪M(jìn)路以“受威脅法益+滯留權(quán)利益優(yōu)越說”與“受威脅法益+法確證利益說”為代表，前者認(rèn)為“防衛(wèi)人需保護(hù)法益+滯留現(xiàn)場利益＞不法侵害者法益”［8］，后者則認(rèn)為“防衛(wèi)人需保護(hù)法益+法確證利益＞不法侵害者利益”。而“貶”的進(jìn)路則根據(jù)自陷風(fēng)險(xiǎn)原理與憲法中的平等原則推導(dǎo)出不法侵害人法益應(yīng)受保護(hù)性降低［9］。本文認(rèn)為，結(jié)果無價(jià)值論下的優(yōu)越利益說在哲學(xué)支撐、價(jià)值來源、論證方法上存在問題，因而難以成為正當(dāng)防衛(wèi)的正當(dāng)化依據(jù)。

1.功利主義存在缺陷。功利主義與道義論作為優(yōu)越利益說背后的道德哲學(xué)依據(jù)，決定著正當(dāng)性的基本判斷方法。眾所周知，結(jié)果無價(jià)值的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義［10］。功利主義“重效用、輕動(dòng)機(jī)”，主張行為的正當(dāng)性取決于行為所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)上的功效。功利最大化原則是優(yōu)越利益說決定正當(dāng)防衛(wèi)成立條件的基本原則［11］。功利主義視法益為獲取功利的手段與工具。西田典之教授甚至將其“公式化”，認(rèn)為當(dāng)保全法益(A)與侵害法益(B)之間存在B－A≥0的關(guān)系時(shí)，行為即可正當(dāng)化［12］。法益被轉(zhuǎn)換為可計(jì)算的“砝碼”，消解了法益之間的價(jià)值位階。將正當(dāng)防衛(wèi)的正當(dāng)性依據(jù)建立在功利主義之上存在以下問題:首先，“法無需向不法退讓”淪為一句空話，因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情景下，防衛(wèi)人及時(shí)逃避、妥協(xié)、放棄才最符合功利原則。例如，夜行女子遭歹人搶劫，放棄財(cái)物趁機(jī)逃跑而非殊死反抗才是符合功利原則的。其次，該學(xué)說難以解釋我國《刑法》第二十條規(guī)定的無限防衛(wèi)權(quán)。根據(jù)學(xué)界通說，生命權(quán)是最高的權(quán)利，其不能被衡量與比較，因此不能以剝奪他人生命的方式緊急避險(xiǎn)。既然通說賦予了生命法益以最高價(jià)值，那么在無限防衛(wèi)權(quán)的情形中，防衛(wèi)人為抵御重大身體、生命危險(xiǎn)而剝奪他人生命的行為就難以適用功利主義下的優(yōu)越利益說予以正當(dāng)化。在司法實(shí)踐中，正是因?yàn)椤叭嗣P(guān)天”與利益衡量的思維根深蒂固，一旦不法侵害人死亡，法官往往認(rèn)定被害人所保護(hù)的權(quán)益與不法侵害人的生命權(quán)明顯不對等，進(jìn)而認(rèn)定行為人防衛(wèi)過當(dāng)甚至是犯罪。

2.利益衡量的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)模糊。優(yōu)越利益說將“法益”等同于“利益”，因此“法益”是利益衡量的前提。但“法益的內(nèi)容與內(nèi)涵如何得到一個(gè)統(tǒng)一認(rèn)識(shí)”［13］仍然是一個(gè)未解之謎。如今的法益概念不甚清晰，僅作為刑法規(guī)范連接外界的符號(hào)而任由不同價(jià)值立場解讀。利益衡量涉及法益之間的位階問題，有賴于對“法”與“益”的理解。前者決定利益衡量依據(jù)，后者決定利益衡量標(biāo)準(zhǔn)。

“法”的理解具有前實(shí)定法、憲法的不同觀點(diǎn)。前者認(rèn)為，“法益”于刑事立法之前就已存在，立法者只是發(fā)現(xiàn)而非創(chuàng)造，故而法益無法為自己“賦值”而成為利益衡量的依據(jù)。而后者認(rèn)為，法益價(jià)值位階由憲法決定，僅是一般性共識(shí)，但問題在于“其非取向于某抽象性的標(biāo)準(zhǔn)，而必須同時(shí)考量當(dāng)下具體情況”［14］。而“益”關(guān)涉超個(gè)人與個(gè)人法益的關(guān)系，刑法理論于此有一元論與二元論之爭。一元論認(rèn)為，超個(gè)人法益需還原為個(gè)人法益才具有正當(dāng)性。而二元論則認(rèn)為，抽象的“超個(gè)人法益”具有獨(dú)立于“個(gè)人法益”的價(jià)值［15］。由于功利主義追求利益最大化，因此“超個(gè)人法益”是否具有獨(dú)立價(jià)值會(huì)影響利益衡量的天平。然而，優(yōu)越利益說卻試圖將不同價(jià)值之間沖突的暗流掩藏在猶如變色龍一般的法益概念之下，對外以統(tǒng)一的概念——“法益”示人［16］。因此，有論者認(rèn)為，正當(dāng)防衛(wèi)背后的國家與個(gè)人圖像模糊不清，其非但未得到刑法學(xué)者重視，反而有懸置傾向［17］。

3.優(yōu)越利益說預(yù)設(shè)前提或“循環(huán)論證”?；趯Ψㄒ娓拍畹牟倏?，各種優(yōu)越利益說內(nèi)部預(yù)設(shè)了不同的價(jià)值前提，要么陷入“循環(huán)論證”的桎梏，要么終須還原為個(gè)人保全原則或法秩序確證原則。首先，對于“受威脅利益+法確證利益優(yōu)越說”，有待檢驗(yàn)的是“法確證利益”是否具有獨(dú)立價(jià)值?按照一元論，法確證利益需還原為防衛(wèi)人受威脅法益本身，即所謂法秩序確證產(chǎn)生的利益只不過是正當(dāng)防衛(wèi)保護(hù)個(gè)人利益而產(chǎn)生的反射效果。因此，優(yōu)越利益衡量的公式變?yōu)椤笆芮趾妫静环ㄇ趾θ说睦妗?，而這恰是待證問題。反之，若認(rèn)為“法確證利益”具有獨(dú)立價(jià)值，優(yōu)越利益說不過是法秩序確證原則的變種。其次，對于“受威脅法益+滯留權(quán)優(yōu)越利益說”，有待檢驗(yàn)的是“滯留權(quán)”是否合理?“滯留權(quán)”是指防衛(wèi)人滯留于現(xiàn)場的利益，即“行動(dòng)自由”。然而，在現(xiàn)代刑法中，“行動(dòng)自由”早已為生命、財(cái)產(chǎn)等法益所消解而缺乏獨(dú)立意義。退一步講，若“行動(dòng)自由”具有獨(dú)立意義，則會(huì)得出防衛(wèi)人所保護(hù)利益恒大于不法侵害人利益，防衛(wèi)永不過當(dāng)?shù)闹囌?。值得反思的是，不法侵害人完全缺乏行?dòng)自由嗎?一旦承認(rèn)不法侵害人具有基于行動(dòng)自由上的“滯留權(quán)”，法益的模糊性會(huì)導(dǎo)致二者無法比較。若仍能得出防衛(wèi)人利益具有優(yōu)越性，只能說防衛(wèi)人的利益天生比不法侵害人要高，但這又回到待證問題。再次，對于“需受保護(hù)性降低說”，有待檢驗(yàn)的是何為降低不法侵害人評(píng)價(jià)的主體?根據(jù)通說，自我答責(zé)理論核心在于自我決定權(quán)［18］，然而自我答責(zé)理論卻于此無效，作為法益持有者的不法侵害人不可能做出放棄或降低法益評(píng)價(jià)的決定。退一步講，即便類推適用“推定同意”理論，“推定”意味著一種強(qiáng)制，這種強(qiáng)制背后一定擬制了優(yōu)越主體。這種優(yōu)越，或來自“他人”即防衛(wèi)人個(gè)人權(quán)利，進(jìn)而還原為個(gè)人保全原則;或來自超個(gè)人的法秩序，進(jìn)而還原為法秩序確證原則。因此，單純的“自陷風(fēng)險(xiǎn)”僅僅具有事實(shí)意義，從該事實(shí)中并不能推出不法侵害人法益評(píng)價(jià)降低的規(guī)范判斷［19］。

綜上所述，優(yōu)越利益說“不是得出結(jié)論的理由，而是成為檢驗(yàn)預(yù)先實(shí)質(zhì)性判斷結(jié)論正確與否以及增加該判決結(jié)論說服力的工具”［20］。優(yōu)越利益說僅具有形式意義，仍依賴于先驗(yàn)的價(jià)值判斷。相比而言，作為德國通說的二元論擬從個(gè)人保全原則與法秩序確證原則出發(fā)，整合個(gè)人與國家兩種不同的價(jià)值，但本文認(rèn)為，二元論在內(nèi)在價(jià)值的統(tǒng)一性問題上、正當(dāng)化依據(jù)的認(rèn)識(shí)立場與路徑上皆有不足。

(二)德國通說的二元論之反思

1.對個(gè)人保全原則的反思。所謂個(gè)人保全原則，是指“每一個(gè)人與生俱來的通過防止他人對自己權(quán)利的不法侵害實(shí)現(xiàn)自我主張”［21］。個(gè)人保全原則的理論來源有本能說與自然權(quán)利說。本能說認(rèn)為，正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)與人類歷史一樣古老，人出于對暴力造成的橫死的恐懼，基于本能而奮力反擊。例如，查士丁尼在制定《查士丁尼法典》時(shí)就認(rèn)為，正當(dāng)防衛(wèi)源于動(dòng)物本能而與“國家法”無關(guān)［22］。自然權(quán)利說則認(rèn)為，公民締結(jié)契約并上交刑罰權(quán)力，國家獨(dú)占刑罰權(quán)并負(fù)有保護(hù)公民的義務(wù)。但當(dāng)國家無法及時(shí)提供保護(hù)時(shí)，防衛(wèi)人或不法侵害人便退出契約，回歸“自然狀態(tài)”。在自然狀態(tài)下，防衛(wèi)人的反擊屬于自然權(quán)利［23］。本文認(rèn)為，無論本能說還是自然權(quán)利說，皆難以支撐正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)。

首先，本能說與自然權(quán)利說的理論前設(shè)不正當(dāng)。二者自一開始便建立在作為人的低級(jí)欲求的病理學(xué)沖動(dòng)之上，個(gè)體缺乏道德能力而過著動(dòng)物式的生活。因此，防衛(wèi)行為僅是事實(shí)的自我保全(selfpreservation)，而非作為權(quán)利的正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)(right of self-defense)［24］。從西塞羅為米羅的辯護(hù)①在臭名昭著的米羅刺殺案中，米羅是一個(gè)在羅馬街頭煽動(dòng)暴亂與實(shí)施刺殺的暴徒，然而西塞羅在演講中卻引用了該正當(dāng)防衛(wèi)條文對被指控謀殺的米羅進(jìn)行無罪辯護(hù)?？芍?，人的動(dòng)物本能缺乏“正”的意蘊(yùn)，難為正當(dāng)防衛(wèi)的正當(dāng)性背書。而同本能說一樣，自然權(quán)利說的理論來源，即社會(huì)契約論亦將人視為充滿欲望與猜疑的生物，他們基于利益而相互競爭，為求安全而相互猜疑，渴望榮譽(yù)而相互侵犯［25］。對此，康德(Kant)在《道德形而上學(xué)》中一語中的，他蔑視意義消極的自我保全②原文為:“保存自己的生命是一種義務(wù)，同時(shí)每個(gè)人對此都還有一種直接的愛好。但為此之故絕大部分人對此所抱的那種經(jīng)常的恐懼戰(zhàn)兢，卻是沒有任何內(nèi)在價(jià)值的，他們的準(zhǔn)則也沒有任何道德內(nèi)涵?！保J(rèn)為本能說與自然權(quán)利說中的人們保存生命雖合乎義務(wù)，但非出于義務(wù)，這種建立在恐懼與怯懦的自我保存缺乏超出或者提升心靈的力量，更缺乏人性的光輝［26］。

其次，本能說與自然權(quán)利說無法解釋正當(dāng)防衛(wèi)要件。無論是本能說還是社會(huì)契約論，對正當(dāng)防衛(wèi)的認(rèn)識(shí)仍處于經(jīng)驗(yàn)層次，建立在個(gè)人主義之上。受制于個(gè)體的激情與欲望，無論是本能的反抗還是社會(huì)契約的進(jìn)退皆源自于個(gè)體的需要。因此，在對正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)要件的解釋上，本能說與自然權(quán)利說易走向極端個(gè)人主義，背離提供人們審度社會(huì)生活尺度、減少摩擦與定分止?fàn)幍姆ㄕx要求。具言之:第一，二者難以解釋限度要件。在“自然狀態(tài)”中，人作為動(dòng)物的“獸性本能”有多大，正當(dāng)防衛(wèi)就有多“凌厲”。根據(jù)叢林法則，“動(dòng)物”為求自保即便殺死對方也不為過，故而正當(dāng)防衛(wèi)無需限度要件限制，但這一觀點(diǎn)明顯不符合現(xiàn)代正當(dāng)防衛(wèi)制度的基本要求。第二，二者難以解釋第三人防衛(wèi)。在“見義勇為”的第三人防衛(wèi)中，“人”是一個(gè)無私忘我、舍己為他的“人”。而這兩種學(xué)說中的“人”僅是自私自利的現(xiàn)象的人。第三，二者無法證成為公共利益、社會(huì)利益的防衛(wèi)，因?yàn)樽晕冶Ｈl(fā)軔于共同體之外，而對公共利益、社會(huì)利益等共同體利益的維護(hù)源于共同體之中。第四，二者更否定正當(dāng)防衛(wèi)的社會(huì)倫理限制，因?yàn)閭€(gè)人主義往往以自我為中心，這限制了我們的生活并使我們對他人和社會(huì)漠不關(guān)心［27］，即便關(guān)心他人客觀存在，也因?yàn)閭€(gè)體需要而缺乏內(nèi)生理由［28］。

綜上，作為一項(xiàng)權(quán)利，正當(dāng)防衛(wèi)隸屬于人與人的關(guān)系范疇，要求人們從“自然狀態(tài)”過渡到“社會(huì)狀態(tài)”，進(jìn)入“共同體”之中。在本能說與自然權(quán)利說中，“人”僅是具有經(jīng)驗(yàn)特征的孤立原子，個(gè)體與共同體是相互外在的，共同體作為個(gè)體的統(tǒng)一性并沒有貫穿到個(gè)體的內(nèi)部，因此個(gè)體的聯(lián)合是一種偶然，個(gè)體因?yàn)槿狈?nèi)在的動(dòng)力必然同共同體產(chǎn)生沖突。在本能說與自然權(quán)利說的支撐下，個(gè)人保全原則對正當(dāng)防衛(wèi)的成立條件的解釋呈現(xiàn)出極大的凌厲性。然而，這種凌厲性背后隱藏的是個(gè)體自私與激情的“原罪”。盡管其對防衛(wèi)人所遭遇的司法不公具有深刻的批判機(jī)能，但在解釋與澄清具體成立要件時(shí)卻毫無建樹。

2.對法秩序確證原則的反思。所謂法秩序確證原則是指防衛(wèi)行為維護(hù)了法秩序的經(jīng)驗(yàn)有效性，而判斷經(jīng)驗(yàn)有效性的標(biāo)準(zhǔn)在于相應(yīng)的法規(guī)范或法秩序是否在經(jīng)驗(yàn)上為規(guī)范接受者所認(rèn)同和遵守［29］。羅克辛(Roxin)教授將法確證原則同一般預(yù)防關(guān)聯(lián)，認(rèn)為正當(dāng)防衛(wèi)表達(dá)了“即便國家無法保護(hù)個(gè)人法益，法秩序正義仍然應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鞆垺钡木?，具有恫嚇潛在不法侵害人并促進(jìn)社會(huì)公眾法忠誠的一般預(yù)防功能。本文認(rèn)為，法秩序確證原則在價(jià)值來源、論證邏輯等方面都存在問題。

首先，法秩序確證原則的價(jià)值來源存疑。法秩序確證原則將防衛(wèi)行為正當(dāng)性建立在法秩序之上，具有法實(shí)證主義特征，必然會(huì)陷入實(shí)證主義的桎梏。法實(shí)證主義反對先驗(yàn)的思辨，并力圖將自身限定于經(jīng)驗(yàn)材料范圍，將價(jià)值完全排除于法律研究之外。其預(yù)設(shè)關(guān)注法律的形式與結(jié)構(gòu)，而非道德內(nèi)容和社會(huì)內(nèi)容的前提，因此，在正當(dāng)性問題上，法秩序確證原則會(huì)導(dǎo)致“組成法秩序的整體法規(guī)范”同“正當(dāng)防衛(wèi)規(guī)范”的循環(huán)論證［30］。詳言之，我國《刑法》第二十條是否屬于法秩序的組成部分?如果答案肯定，就會(huì)導(dǎo)致法秩序確證原則出現(xiàn)先預(yù)設(shè)包括《刑法》第二十條在內(nèi)的法秩序具有正當(dāng)性的前提，而后用法秩序確證原則證明正當(dāng)防衛(wèi)的正當(dāng)性，導(dǎo)致循環(huán)論證的邏輯謬誤。

其次，正當(dāng)防衛(wèi)難以實(shí)現(xiàn)一般預(yù)防功能。法秩序確證原則欲從防衛(wèi)的經(jīng)驗(yàn)效果出發(fā)，證明“正當(dāng)防衛(wèi)”同“刑罰”一樣能夠?qū)崿F(xiàn)一般預(yù)防的刑罰目的，但這種建立在經(jīng)驗(yàn)推定之上的結(jié)論并不可靠。正當(dāng)防衛(wèi)無法實(shí)現(xiàn)消極一般預(yù)防的刑罰目的。職業(yè)犯、機(jī)會(huì)犯的犯罪動(dòng)機(jī)復(fù)雜，誘因繁多，正當(dāng)防衛(wèi)能否對這類犯人具有威懾很難證明［31］。刑罰以國家為后盾，其強(qiáng)制力不言而喻。而正當(dāng)防衛(wèi)的強(qiáng)制力受被害人體質(zhì)強(qiáng)弱、精神狀態(tài)、時(shí)間等多種因素影響因人而異。正當(dāng)防衛(wèi)不僅無法起到威懾作用，反而給不法侵害人一種“提示”:將老弱病殘等缺乏防衛(wèi)能力的人作為犯罪目標(biāo)。此外，正當(dāng)防衛(wèi)也無法實(shí)現(xiàn)積極一般預(yù)防的刑罰目的。積極的一般預(yù)防需要建立在防衛(wèi)人行為性質(zhì)確定之上。刑罰之所以能夠?qū)崿F(xiàn)積極一般預(yù)防，原因在于犯罪人與國家恒然對立，法律對犯罪人的追訴，讓社會(huì)感受到了公平正義，促進(jìn)社會(huì)公眾的法忠誠，使公眾接受了刑罰所帶來的效果［32］。但在正當(dāng)防衛(wèi)中，防衛(wèi)人并非“善惡分明”，防衛(wèi)人在假想防衛(wèi)、防衛(wèi)過當(dāng)?shù)那闆r下也會(huì)成立犯罪。簡言之，刑罰所表達(dá)的公平正義是穩(wěn)定的，而正當(dāng)防衛(wèi)所表達(dá)的公平正義卻是“游離的”。

再次，法秩序確證原則中“人的圖像”不清晰。有論者認(rèn)為，法秩序確證原則難以適用于無刑事責(zé)任能力人，因?yàn)閷Ψ怯幸庾R(shí)地觸犯法律的人防衛(wèi)無法確證法規(guī)范效力［33］。由于實(shí)證主義堅(jiān)持現(xiàn)象是唯一的存在，反對脫離現(xiàn)象而追求事物的“抽象本質(zhì)”［34］。同個(gè)人保全原則一樣，法秩序確證原則中的“人”僅作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象存在，缺乏現(xiàn)象背后的深層構(gòu)造與復(fù)雜結(jié)構(gòu)?！盁o刑事責(zé)任能力人”可以根據(jù)法秩序的安排而被任意操縱。詳言之，為限制防衛(wèi)人對無刑事責(zé)任能力人的防衛(wèi)，將對無刑事責(zé)任能力人的“防衛(wèi)行為”認(rèn)定為防御性緊急避險(xiǎn)的觀點(diǎn)否定了無刑事責(zé)任能力人的人格，而將無刑事責(zé)任能力人當(dāng)作狂風(fēng)暴雨、山泥傾瀉的“物”一樣來看待［35］。反之，在面對不法侵害時(shí)，無刑事責(zé)任能力人實(shí)施的反擊行為就不確證法秩序嗎?毋庸置疑，無刑事責(zé)任能力人成立正當(dāng)防衛(wèi)，但其似乎又可以“確證”法規(guī)范效力。因此，法秩序確證原則仍然沒有妥善解釋“人”的問題。

最后，法秩序確證原則同個(gè)人保全原則難以統(tǒng)一。面對法秩序確證原則的理論缺陷，羅克辛教授不得不承認(rèn):一方面，法秩序確證原則僅作為個(gè)人權(quán)利保全原則的補(bǔ)充;另一方面，一個(gè)“人道的法秩序是必要的”，故而法秩序確證原則僅旨在論證“社會(huì)倫理限制”，為正當(dāng)防衛(wèi)增加要求性要件［36］。從“人道”一詞中可以看出，羅克辛教授對法秩序的理解已經(jīng)背離法實(shí)證主義而轉(zhuǎn)向自然法。

金德霍伊澤爾(Kindh user)教授指出，歐洲法秩序的概念源頭可追溯到斯多葛學(xué)派的“世界理性”?！袄硇苑▌t”萌生了秩序，要求人們參與到共同體之中，并為實(shí)現(xiàn)共同福祉而共同行動(dòng)。法秩序意味著社會(huì)融合與公民團(tuán)結(jié)是不可或缺的。在《論義務(wù)》一文中，西塞羅認(rèn)為，人與人之間的聯(lián)合與團(tuán)結(jié)是人與生俱來的自然本性①原文為:“相同的自然本性通過理性將人和人聯(lián)系在一起，使之結(jié)成語言和生活共同體，自然本性還培養(yǎng)人們對于其子女的愛，促使其與他人協(xié)同行動(dòng)、尋找其所屬的社會(huì)并且為人們過上文明的生活而操勞，這一切不僅僅為了他自己，而且也為了其妻兒，為了所有其他受到家父庇護(hù)的人?！?，個(gè)體的人終將受到秩序的感召而參與到共同體之中，并為促進(jìn)共同福祉而服務(wù)［37］。因此，正當(dāng)防衛(wèi)的社會(huì)倫理限制源于共同福祉之上的社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)。

但這不禁使人發(fā)問:法秩序確證原則所要求的人與人之間的團(tuán)結(jié)何以直面?zhèn)€人保全原則中個(gè)人自私與激情的“原罪”?盡管羅克辛教授將個(gè)人保全原則與法秩序確證原則作“主奴關(guān)系”理解，但二者在功能上是矛盾的，在價(jià)值上更是對沖的，后者對前者的補(bǔ)充難免有“異質(zhì)”之感。因此，二元說的內(nèi)在價(jià)值并不統(tǒng)一，格雷克(Greco)教授對此有過形象的描述:無論是個(gè)人保全原則還是法秩序確證原則都是“橡皮印章”，是“從不同泉源汲來的水，事后貼上認(rèn)證標(biāo)簽”。

二元論難以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在價(jià)值統(tǒng)一的根本原因在于個(gè)人保全原則與法秩序確證原則在認(rèn)識(shí)論上皆采取經(jīng)驗(yàn)主義，而經(jīng)驗(yàn)主義難以達(dá)成本質(zhì)的統(tǒng)一。對此，黑格爾(Hegel)一語中的:本質(zhì)的統(tǒng)一性要求消滅多樣物，可多樣的存在卻是經(jīng)驗(yàn)主義的原則。經(jīng)驗(yàn)主義奉經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為圭臬，卻為經(jīng)驗(yàn)所束縛，因而難以達(dá)到有機(jī)的總體性。經(jīng)驗(yàn)主義下的本質(zhì)僅僅停留在部分能夠反映總體的規(guī)定性之上，旨在消滅部分的特殊性與對立。然而，在混亂(的本質(zhì))中，仍然存在大量不可為經(jīng)驗(yàn)規(guī)定的本質(zhì)，它們只有經(jīng)驗(yàn)的必然性而缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一性，因此注定自身對立，并處在絕對沖突之中［38］。在二元論中，這種“絕對沖突”表現(xiàn)為個(gè)人保全原則與法秩序確證原則皆從人類本能出發(fā)，根據(jù)既存經(jīng)驗(yàn)反推正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的本質(zhì)。在經(jīng)驗(yàn)層面，對個(gè)體遭受不法侵害時(shí)的無助與對僅因偷了蘋果而被射殺的小偷的憐憫，在直覺上皆存在必然性與合理性。然而，當(dāng)我們深入思考時(shí)，二者卻無時(shí)不處于矛盾之中。

三、法權(quán)原則之提倡——以法權(quán)演繹為路徑

(一)正當(dāng)化依據(jù)重構(gòu)的方向與邏輯

上文對二元論的檢討為我們重構(gòu)正當(dāng)防衛(wèi)的正當(dāng)化依據(jù)提供了新的目標(biāo)與方向。為了解決正當(dāng)化依據(jù)的統(tǒng)一價(jià)值問題，重構(gòu)后的正當(dāng)化依據(jù)必須能夠說明:個(gè)體在自私與激情的“原罪”誘惑下，如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)源性的融合與團(tuán)結(jié)。此外，從對二元論的反思中可知，認(rèn)識(shí)論上的經(jīng)驗(yàn)主義是導(dǎo)致二元論“各自為戰(zhàn)”的重要原因。因此，拒絕從建立在直覺之上的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過演繹探尋正當(dāng)防衛(wèi)的本質(zhì)是下文重構(gòu)正當(dāng)防衛(wèi)正當(dāng)化依據(jù)的重要方法。與經(jīng)驗(yàn)推定不同，演繹是從一般到特殊的過程［39］，康德、黑格爾等觀念論哲學(xué)家的法權(quán)演繹理論為我們提供了寶貴的理論資源。法權(quán)演繹所要探求的是“不在經(jīng)驗(yàn)世界中尋找任何權(quán)利的原始基礎(chǔ)，在純粹理性中探索上述判斷的根源，以便為實(shí)際的實(shí)在立法奠定真正的基礎(chǔ)”［40］。法權(quán)演繹②敬請諸公注意，首先提出“法權(quán)演繹”概念者為費(fèi)希特(Fichte)，其基于知識(shí)學(xué)的立場，首次提出了“法權(quán)演繹”的概念及證明，但“演繹”作為一種知識(shí)的獲取方法，在康德與黑格爾的法權(quán)思想中亦有體現(xiàn)，為避免語詞異議與混淆，故解釋之。并非一蹴而就，先天的法權(quán)演繹自康德始至黑格爾達(dá)到巔峰［41］，康德的法權(quán)學(xué)說為正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)奠定了基本框架，而黑格爾則對其進(jìn)行了改造與升華。

(二)正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的基本框架

1.正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)是捍衛(wèi)自由的強(qiáng)制法權(quán)。與本能說、自然權(quán)利說不同，康德的法權(quán)學(xué)說將正當(dāng)防衛(wèi)奠基在具有實(shí)踐理性的自由之上，為正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的證明提供了穩(wěn)定的基礎(chǔ)。這種自由不是經(jīng)驗(yàn)的選擇能力，而是一種不受感性強(qiáng)制，能夠?yàn)樽晕伊⒎ǖ淖杂桑?2］。自由是一個(gè)超驗(yàn)的概念，它不存在于經(jīng)驗(yàn)，卻能夠通過正當(dāng)防衛(wèi)來證明自己的實(shí)在性。詳言之，在康德的法權(quán)學(xué)說中，正當(dāng)防衛(wèi)與法權(quán)一體兩面。法權(quán)源于自由，是一種全部條件。根據(jù)這些條件，任何有意識(shí)的行為按照一條普遍的自由法則能同其他人有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)［43］。正當(dāng)防衛(wèi)是具有“強(qiáng)制權(quán)能”(authorization to use coercion)的“神圣”法權(quán)(sacred right)。如果不法侵害人對自由的行使構(gòu)成對自由的妨礙，那么對這種妨礙的強(qiáng)制便與自由相一致;如果個(gè)體僅具有法權(quán)而缺乏強(qiáng)制法權(quán)的背書，那么法權(quán)就不再符合普遍性，而僅僅是個(gè)體性的主張［44］。

此外，在“人的圖像”問題上，基于現(xiàn)象與本質(zhì)二分的方法論，康德區(qū)分了現(xiàn)象的“人”與規(guī)范的“人格體”。人生而自由，自由通過普遍法則而轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利，并使每個(gè)人成為他自己的主人，實(shí)現(xiàn)理性人格體的并存。在此意義上，人格體不是感覺性的、現(xiàn)象性的東西，人格體屬于物自體層面，法權(quán)人格體的本質(zhì)即自由［45］。因此，法權(quán)原則可以證立第三人防衛(wèi)，并否定對物防衛(wèi)成立:法權(quán)人格體的存在基礎(chǔ)是法權(quán)人格體的并存，基于普遍原則，法權(quán)人格體共同表征自由，共同體是人格的共同體，是法權(quán)人格體的集合。侵犯自由的犯罪行為等于侵犯共同體中的所有人格體。因此，所有法權(quán)主體都可以實(shí)施強(qiáng)制權(quán)能以恢復(fù)自由。此外，法權(quán)的實(shí)質(zhì)也是人格體與人格體之間的關(guān)系，而非人格體與物的關(guān)系，單純的人格體與物之間不可能產(chǎn)生權(quán)利關(guān)系［46］。因此，對物防衛(wèi)不能成立正當(dāng)防衛(wèi)。

至此，“自由—法權(quán)—正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)”形成了正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的基本框架?？档碌姆?quán)學(xué)說通過對自由的演繹避免了個(gè)人權(quán)利保全原則的經(jīng)驗(yàn)主義謬誤，但囿于對自由的片面理解，該學(xué)說仍然未能處理好正當(dāng)防衛(wèi)同社會(huì)倫理限制的關(guān)系。

2.社會(huì)倫理限制的缺位?？档碌姆?quán)學(xué)說雖然源于自由但并非一蹴而就，道德連接了自由與法權(quán)，形成了“自由—道德(內(nèi)在立法)—法權(quán)(外在立法)”的論證理路。詳言之，康德先從自由演繹出道德，即“自由為道德提供依據(jù)，而道德反證自由的存在”，道德是人的內(nèi)在立法。但由于人是理性與感性的并存，因此外在立法必不可少，由此康德又從道德演繹出法權(quán)［47］。如何理解法權(quán)與道德的關(guān)系是處理正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)與社會(huì)倫理限制的關(guān)鍵。

康德所提出的“法權(quán)”概念具有嚴(yán)格的“去實(shí)質(zhì)化”(去道德化)的形式特征，道德與法權(quán)被視為完全獨(dú)立的存在。社會(huì)倫理限制僅是一種保持“節(jié)制”的“勸告”，即便防衛(wèi)人被保護(hù)的利益與不法侵害人受到的損害之間嚴(yán)重不合比例，防衛(wèi)人也無需退避［48］。嚴(yán)格的法權(quán)與倫理沒有任何牽連，它只考慮行為外在的方面，而不考慮行為的其他動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗羌兇獾臋?quán)利，不摻雜任何道德的律令［49］。因此，建立在社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)(social solidarity)之上的社會(huì)倫理限制僅屬于道德范疇而不屬于權(quán)利范疇［50］。

歸根結(jié)底，社會(huì)倫理限制的缺位仍須回溯到法權(quán)的源頭——自由。康德筆下的自由是主體性、主觀性與理想性的自由。囿于當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，他高度強(qiáng)調(diào)人的主體性，強(qiáng)調(diào)人的自我決斷而過于主觀，囿于自我反思而喪失社會(huì)性，停留于理想而忽視了現(xiàn)實(shí)［51］?？档录僭O(shè)了一個(gè)完美而理性的人，這個(gè)人能夠在實(shí)施正當(dāng)防衛(wèi)的同時(shí)遵循社會(huì)倫理限制，因此社會(huì)倫理限制并不需要成為法權(quán)的內(nèi)容。然而，一旦完美前提被打破，社會(huì)倫理限制的依據(jù)即社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)呼之欲出。對此，費(fèi)希特(Fichte)指出:“自由這個(gè)概念從來都不是我的概念，它是我和他的概念，是他和我的概念，是兩個(gè)意識(shí)被聯(lián)合為一體的概念。”［52］羅爾斯(Rawls)的“無知之幕”假設(shè)更直接打破了康德的完美理性人前設(shè)而表明“自由的限制源于自由本身”:當(dāng)“無知之幕”落下，假設(shè)一個(gè)人不知道他是否是無責(zé)任能力人，也不知道他是否同他人具有特殊關(guān)系，更不知道他是否是不法侵害人，出于一種共同的保證，必然會(huì)堅(jiān)持履行社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)，要求正當(dāng)防衛(wèi)的社會(huì)倫理限制［53］。

(三)正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的演繹進(jìn)化

黑格爾認(rèn)為，正當(dāng)防衛(wèi)是顯示不法的一種形式，抽象權(quán)利是一種強(qiáng)制權(quán)利，因?yàn)椴环ㄐ袨?暴力)是侵犯我的自由的定在。因此，正當(dāng)防衛(wèi)是維護(hù)自己或他人自由這件事的定在，即一個(gè)強(qiáng)制通過另一個(gè)強(qiáng)制被揚(yáng)棄。正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)根植于防衛(wèi)人與不法侵害者間的權(quán)利關(guān)系，在這一點(diǎn)上，他和康德的思路是一致的。但黑格爾對康德的超越表現(xiàn)為:在演繹起點(diǎn)上，他以絕對精神取代了自由，用“福祉”這一概念賦予形式的權(quán)利以實(shí)質(zhì)的內(nèi)容使得社會(huì)倫理限制回歸;在“人的圖像”方面，他看到了“人格—主體—公民”內(nèi)部的辯證運(yùn)動(dòng)。

1.社會(huì)倫理限制回歸。在論證起點(diǎn)上，黑格爾看到了康德自由概念的缺陷，并試圖將自由社會(huì)化、客觀化與具體化。他以客觀的絕對精神完善了主觀的自由，絕對精神是自由的主體，而自由是絕對精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。他認(rèn)為法權(quán)并不是形式的概念，而是“絕對精神的定在”［54］。絕對精神的實(shí)質(zhì)是“倫理”，它建立在人與人之間的相互承認(rèn)之上，在自我揚(yáng)棄中富有層次和內(nèi)容。在“倫理”的概念中，個(gè)體自經(jīng)驗(yàn)的原子始至作為絕對精神的過渡階段的“倫理生活”——家庭、市民社會(huì)，進(jìn)而到達(dá)絕對精神的最終形態(tài)——國家，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體與國家的統(tǒng)一［55］。需要注意的是，黑格爾筆下的“國家”是一種內(nèi)源于個(gè)體的“文化現(xiàn)象”，國家與個(gè)人并非二元對立，其意義在于讓個(gè)體看到人與人聯(lián)合的必然性，并且使個(gè)體認(rèn)識(shí)到人與人之間的聯(lián)合是他不可擺脫的命運(yùn)。可見，黑格爾打破了康德完美理性人的前設(shè)，揭露了現(xiàn)實(shí)個(gè)體的局限性，表明個(gè)體只能通過人與人之間的團(tuán)結(jié)與聯(lián)合去擁有他作為一個(gè)理性存在的價(jià)值與實(shí)在。人們只有相互尊重、彼此承認(rèn)，才能保證自身的完整性，因此，社會(huì)成員應(yīng)當(dāng)承擔(dān)社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)。

而在黑格爾的法權(quán)學(xué)說中，絕對精神對自由的完善表現(xiàn)為抽象法權(quán)與“福祉”的相互揚(yáng)棄。一方面，抽象法權(quán)作為絕對精神的定在是抽象的，其要求任何人不能侵害他人的人格，任何人不得妨害他人的自由或損害他人利益。而道德法賦予主體以“福祉權(quán)”，福祉是主體及其生活的目的，每個(gè)人都有權(quán)提升福祉，其具有特殊性。絕對精神不僅關(guān)注抽象法權(quán)，也關(guān)注公民追求福祉的權(quán)利。但二者并非并行不悖，抽象法權(quán)會(huì)同“福祉權(quán)”相沖突。例如，在微財(cái)殺人案件中，法律所賦予的正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)與不法侵害人生命這一福祉的追求之間存在沖突?？梢姡橄蠓?quán)與福祉權(quán)雖都是法權(quán)，但都是片面和有限的。因此，抽象法與“福祉權(quán)”需相互揚(yáng)棄，法權(quán)經(jīng)由“福祉”的補(bǔ)充脫離了形式而富有內(nèi)容，進(jìn)而重新劃分法權(quán)與不法的界限，而“福祉”不再是特殊個(gè)體的主觀感受，而是考慮了一般他人的“共同福祉”，二者皆符合了絕對精神內(nèi)在的社會(huì)團(tuán)結(jié)要求［56］。因此，在黑格爾的法權(quán)學(xué)說中，社會(huì)倫理限制得到了解釋與說明。

2.“人”的圖像的辯證運(yùn)動(dòng)。不同于康德機(jī)械地區(qū)分人與人格體，黑格爾看到了“人格體—主體—公民”的內(nèi)部層次，實(shí)現(xiàn)了三者從抽象到具體的辯證運(yùn)動(dòng)。人格體是直接的個(gè)體，是一個(gè)“無限的、普遍的、自由的自我”，其直接來源于個(gè)體對法益的所有權(quán)。人格體的法表達(dá)出一種基本要求:“成為一個(gè)人格體，并且將他人作為人格體來尊重”，違反了這一點(diǎn)，就產(chǎn)生了人格體的不法，人格體的不法并不要求人格體具有規(guī)范判斷的能力，僅屬于客觀法范疇。而人不可能止步于人格體，人格體必然要自發(fā)地向主體深入。主體賦予自己的生活以具體的外形，進(jìn)而成為人格體的真相。因此，主體相較于人格體擁有了自主意識(shí)，能夠理解事物并自由行事，進(jìn)而步入主觀法范疇。然而，主體僅按照自己的意圖在真正自由的秩序中生活，卻無視秩序本身，因此從主體到公民的上升意味著主體要成為秩序的一員。主體是秩序的參與者，同時(shí)又是秩序的受益者，成為公民就意味著公民要與倫理現(xiàn)實(shí)即國家發(fā)生關(guān)系，要在秩序中同法伙伴共同協(xié)力，要對其他公民的幸福承擔(dān)共同的責(zé)任，即要求人與人之間的團(tuán)結(jié)［57］。黑格爾通過辯證法實(shí)現(xiàn)了“人”的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)，“人”一詞便具有層次性而不再如法秩序確證原則一樣被任意操控了。這為解釋對無刑事責(zé)任能力人的正當(dāng)防衛(wèi)提供了證成思路。

主觀不法論認(rèn)為，由于無刑事責(zé)任能力人的攻擊行為不存在權(quán)利侵害，因此，對其最多只能主張防御性的緊急避險(xiǎn)。刑法作為命令規(guī)范，只有能夠理解規(guī)范內(nèi)容，并據(jù)此做出意思決定并行動(dòng)的人的行為才具有違法性。主觀不法論與康德的論證思路如出一轍:如果人缺乏自由意志，無法理解規(guī)范并控制自己的行為，那么人與動(dòng)物無異。因此，無刑事責(zé)任能力人的行為不是不法行為。但如果遵循黑格爾對“人”的理解則可以看到:作為正當(dāng)防衛(wèi)起因的不法行為實(shí)施者的人格體與作為命令規(guī)范對象的主體與公民是不一樣的。精神病人、兒童僅僅是因疾病、年齡而無法辨別自身在法秩序中的角色，但其本質(zhì)上仍是無限且自由的法權(quán)人格體，其所實(shí)施的行為亦屬于客觀的不法，只不過這種不法因無刑事責(zé)任能力人缺乏自由意志而難以上升為主體或公民的主觀不法。這一觀點(diǎn)同客觀不法論不謀而合，即刑法不但是主觀的命令規(guī)范，更是客觀的評(píng)價(jià)規(guī)范，而作為評(píng)價(jià)規(guī)范的刑法無需考慮行為人的責(zé)任能力。但不同的是，黑格爾將規(guī)范的評(píng)價(jià)對象限定在“人”之內(nèi)，并區(qū)分了“人”的不同層次，避免將無刑事責(zé)任能力人當(dāng)作“物”來看待。因此，無刑事責(zé)任能力人亦受到法秩序保護(hù)之盾的蔭蔽，將無刑事責(zé)任能力人的行為認(rèn)定為不法恰恰是“尊重他為一個(gè)人”。也因此，無刑事責(zé)任能力人在面臨不法侵犯時(shí)，其反擊行為一樣可以被認(rèn)定為正當(dāng)防衛(wèi)行為。

綜上所述，在法權(quán)原則中，康德用“形式的自由”演繹出正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的基本框架，黑格爾用絕對精神使自由的概念實(shí)現(xiàn)了主觀性與客觀性、個(gè)人性與社會(huì)性的統(tǒng)一。正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)經(jīng)由法權(quán)原則的權(quán)利演繹在內(nèi)在價(jià)值上得到了統(tǒng)一，不再如二元論一樣隨時(shí)都有自我塌陷的危險(xiǎn)，真正貫徹了社會(huì)主義核心價(jià)值觀中“國家、社會(huì)、個(gè)體內(nèi)在統(tǒng)一”的要求。

四、法權(quán)原則對正當(dāng)防衛(wèi)制度的重新闡釋

出于行文安排，第三人防衛(wèi)、對物防衛(wèi)以及對無刑事責(zé)任能力人防衛(wèi)的問題在上文已有提及，故不再贅述。下文擬結(jié)合《指導(dǎo)意見》與最高司法機(jī)關(guān)發(fā)布的指導(dǎo)案例及其他典型案例，運(yùn)用法權(quán)原則對正當(dāng)防衛(wèi)制度富有爭議的成立要件進(jìn)行重新闡釋，以期為司法實(shí)踐提供指引。

(一)防衛(wèi)時(shí)間的具體認(rèn)定

根據(jù)通說，“不法侵害已經(jīng)開始而尚未結(jié)束”是判斷正當(dāng)防衛(wèi)是否成立的時(shí)間要件(又稱緊迫性要件)。在司法實(shí)踐中，防衛(wèi)不適時(shí)經(jīng)常成為否定正當(dāng)防衛(wèi)成立的理由之一，如何認(rèn)定防衛(wèi)時(shí)間是理論與實(shí)踐中富有爭議的命題。在“于歡案”中，一審法院認(rèn)為，“雖然于歡的人身自由權(quán)利受到限制，也遭到對方辱罵和侮辱……但被告人于歡及其母親生命健康權(quán)利被侵犯的現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)性較小，故不存在防衛(wèi)的緊迫性”①參見山東省聊城市中級(jí)人民法院(2016)魯15刑初33號(hào)刑事判決書。。而在“王萬英故意殺人案”②基本案情:王萬英長期受丈夫虐待并多次受傷。一日，其丈夫于晚餐酒后毆打并使用剪刀捅刺王萬英，王萬英不忍其辱，于次日凌晨使用木棒擊打沉睡的丈夫頭部并致其死亡。參見山東省滕州市人民法院(2017)魯0481刑初307號(hào)刑事判決書。中，法院認(rèn)為，王萬英在使用木棒擊打其丈夫時(shí)，其丈夫處于沉睡狀態(tài)，并未對王萬英產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)、緊迫的不法侵害，進(jìn)而否定本案成立正當(dāng)防衛(wèi)。由于篇幅有限，故下文擬結(jié)合“于歡案”“王萬英故意殺人案”，對防衛(wèi)時(shí)間的開始節(jié)點(diǎn)認(rèn)定問題展開討論。

對于防衛(wèi)時(shí)間的開始節(jié)點(diǎn)，《指導(dǎo)意見》第六條以“不法侵害已經(jīng)形成現(xiàn)實(shí)、緊迫的客觀危險(xiǎn)”為標(biāo)準(zhǔn)。在學(xué)理上，對該條款存在兩種不同理解。著手理論認(rèn)為，該條款實(shí)際上是將防衛(wèi)時(shí)間的開始節(jié)點(diǎn)同未遂犯的著手相橋接，二者具有內(nèi)在一致性［58］。而有效性理論則認(rèn)為，未遂犯與正當(dāng)防衛(wèi)在價(jià)值上天差地別，前者關(guān)涉刑罰權(quán)發(fā)動(dòng)的固定界線，需要不偏不倚，而后者則為保護(hù)法益可以適當(dāng)提前。因此，應(yīng)當(dāng)以能夠采取最為有效保護(hù)法益的行為的時(shí)間點(diǎn)為準(zhǔn)。

本文認(rèn)為，有效性理論是個(gè)人保全原則與功利主義相結(jié)合的產(chǎn)物，將“有效性”作為防衛(wèi)時(shí)間開始節(jié)點(diǎn)的判斷核心無疑會(huì)導(dǎo)致防衛(wèi)時(shí)間開始節(jié)點(diǎn)判斷標(biāo)準(zhǔn)的混亂，使得“法權(quán)無需向不法低頭”異化為“先下手為強(qiáng)，后下手遭殃”。非但無法為司法實(shí)踐提供實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，反而將本應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為事前防衛(wèi)的故意犯罪行為認(rèn)定為正當(dāng)防衛(wèi)行為。根據(jù)法權(quán)原則，防衛(wèi)時(shí)間開始節(jié)點(diǎn)的認(rèn)定應(yīng)適用著手理論。正如上文所述，正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)根植于不法侵害人與防衛(wèi)人之間的權(quán)利關(guān)系，正當(dāng)防衛(wèi)是捍衛(wèi)自由的強(qiáng)制法權(quán)。只有當(dāng)不法侵害人破壞了同他人之間的法權(quán)關(guān)系，壓縮他人的權(quán)利領(lǐng)域才存在不法侵害。因此，防衛(wèi)時(shí)間的開始節(jié)點(diǎn)同未遂犯的著手一體兩面，即防衛(wèi)人的權(quán)利領(lǐng)域是否受到壓縮與不法侵害人是否實(shí)行了壓縮他人權(quán)利領(lǐng)域的不法行為是同一的。

由此，問題的關(guān)鍵便轉(zhuǎn)向著手的認(rèn)定之上。當(dāng)前，以行為時(shí)一般人所認(rèn)識(shí)與行為人特別認(rèn)識(shí)的事實(shí)為基礎(chǔ)，從一般人立場出發(fā)判斷是否存在現(xiàn)實(shí)、緊迫客觀危險(xiǎn)的新客觀說已為我國學(xué)者和司法實(shí)踐所接受。因此，防衛(wèi)時(shí)間的開始節(jié)點(diǎn)的判斷亦應(yīng)同新客觀說同一，即只要不法侵害人的行為產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)、緊迫的客觀危險(xiǎn)，防衛(wèi)人即可予以正當(dāng)防衛(wèi)。

結(jié)合《指導(dǎo)意見》第六條，所謂“防衛(wèi)時(shí)所處情境”即以行為時(shí)一般人所認(rèn)識(shí)與行為人特別認(rèn)識(shí)的事實(shí)為基礎(chǔ)，而“按照社會(huì)公眾的一般認(rèn)知”即要求從一般人立場出發(fā)進(jìn)行客觀危險(xiǎn)的判斷。回到“于歡案”中，二審法院改判的原因在于其充分考慮了于歡對先前遭受暴力的特殊認(rèn)識(shí)，從社會(huì)一般人的角度出發(fā)，得出于歡的人身安全而非人身自由受到現(xiàn)實(shí)、緊迫威脅的結(jié)論，進(jìn)而將不法侵害人所實(shí)施的推拉、圍堵行為認(rèn)定為故意傷害行為的著手，最終肯定了防衛(wèi)的緊迫性。而在“王萬英故意殺人案”中，法權(quán)原則認(rèn)為，若行為人并未染指他人自由權(quán)利領(lǐng)域，則缺乏正當(dāng)防衛(wèi)的可能。盡管王萬英長期受到丈夫毆打，下一次不法侵害發(fā)生的蓋然性極大。但由于此時(shí)王萬英的權(quán)利領(lǐng)域并未受到壓縮，故而法院認(rèn)定其缺乏現(xiàn)實(shí)、緊迫的不法侵害，不成立正當(dāng)防衛(wèi)是正確的。換言之，盡管王萬英丈夫施暴頻繁，但在法權(quán)原則中，其仍然是一個(gè)需要予以尊重的人格體，而非隨意消滅的危險(xiǎn)源。

(二)必需說與輕微手段原則

關(guān)于防衛(wèi)限度，我國歷來存在“基本相適應(yīng)說”與“必需說”的爭論。正因?yàn)槲覈痉C(jī)關(guān)長期堅(jiān)持優(yōu)越利益說，出于利益衡量的要求，先認(rèn)定防衛(wèi)人與不法侵害人之間的利益大小，當(dāng)防衛(wèi)人對不法侵害人造成的損害大于不法侵害人對防衛(wèi)人造成的損害時(shí)，先入為主地認(rèn)定為“防衛(wèi)過當(dāng)”。對此上文已有論證，不再贅述。相反，法權(quán)原則通過對法權(quán)進(jìn)行演繹，為正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)尋找到了道義的支撐。正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)作為“法權(quán)”的強(qiáng)制權(quán)能，具有道義上的優(yōu)先性，因而能夠面對不法侵害而無須向不法退讓，這恰好印證了貝爾納的“法權(quán)無須向不法退讓”的名言，采取“必需說”是法權(quán)原則的必然要求。

“必需說”要求司法機(jī)關(guān)從防衛(wèi)的實(shí)際需要出發(fā)進(jìn)行全面衡量，以有效制止不法侵害的客觀實(shí)際需要的手段為必要限度。該說核心在于防衛(wèi)手段是否必要，但作為必要性判斷依據(jù)之一的輕微手段原則富有爭議。有論者認(rèn)為，無論是個(gè)人保全原則還是法秩序確證原則都無法解釋必要性判斷中的輕微手段原則［59］，而這恰恰是法權(quán)原則所能解釋的:法權(quán)原則要求人與人之間具有最低限度的社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)，因此除極緊急狀態(tài)外，防衛(wèi)人不能毫無理智地宣泄暴力，而是要在眾多可選擇的手段中選擇較輕的手段，甚至在具有絕對優(yōu)勢的情況下，還應(yīng)當(dāng)向不法侵害人展示將要實(shí)施的攻擊或?qū)嵙?。雖然我們不能否認(rèn)，當(dāng)防衛(wèi)人面臨不法侵害時(shí)，由于客觀上不法侵害的緊迫與精神上的驚嚇與緊張，采取任何手段都是可能的，但這并不意味著放棄輕微手段原則。德國最高法院判例也認(rèn)為，“一名訓(xùn)練有素的拳擊手，在面對一名在拳擊方面毫無經(jīng)驗(yàn)的空手打架人時(shí)，雖然不需要長時(shí)間地滿足于擋住對方的打擊，但這名拳擊手必須在攻擊前指明自己的特殊能力，不允許用一種有目的的拳擊手法給對手的面部造成致命的傷害?！保?0］

(三)社會(huì)倫理限制

“社會(huì)倫理限制”又稱防衛(wèi)的“要求性”，是指防衛(wèi)人因負(fù)有社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)而犧牲自己某些抽象權(quán)利地位的邊界區(qū)域［61］。社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)的內(nèi)容不同，對防衛(wèi)人權(quán)利的限制也不同。在輕微攻擊的情況下，社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)僅要求防衛(wèi)人認(rèn)識(shí)到生命是“自由的全部定在”，尊重輕微攻擊的不法侵害人的生命等于肯定法的存在本身［62］。因此，法權(quán)原則對防衛(wèi)人僅做最低限制:防衛(wèi)人無須履行回避義務(wù)，但其防衛(wèi)手段不能造成不法侵害人重傷甚至死亡。例如在微財(cái)案件中，“即便萬不得已，防衛(wèi)人也不允許為了保護(hù)60馬克而射殺小偷”［63］。

對于無刑事責(zé)任能力人的攻擊、家庭成員等特殊關(guān)系人的不法侵害，法權(quán)原則要求防衛(wèi)人履行更多的社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù):例如在無刑事責(zé)任能力人攻擊的情形中，社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)產(chǎn)生于作為“倫理生活”的市民社會(huì)，其不僅要求防衛(wèi)人尊重他人的生命權(quán)，更要求他看到不法侵害人僅是單純的人格體，而自己則是需要對他人承擔(dān)幸福責(zé)任的公民。因此，法權(quán)原則對防衛(wèi)人的限制更嚴(yán)格。首先，被攻擊人理應(yīng)先行躲避或?qū)ふ冶O(jiān)管人的幫助。其次，在無法躲避、無監(jiān)管人的幫助時(shí)，被攻擊人應(yīng)當(dāng)盡可能選擇最為溫和、并不有效的手段，甚至應(yīng)當(dāng)主動(dòng)承擔(dān)較為輕微的危險(xiǎn)。這一精神在《指導(dǎo)意見》的第五條有所體現(xiàn):“成年人對于未成年人正在實(shí)施的針對其他未成年人的不法侵害，應(yīng)當(dāng)首先勸阻、制止;勸阻、制止無效的，可以實(shí)行防衛(wèi)。”

對于家庭成員這類特殊關(guān)系人而言，社會(huì)團(tuán)結(jié)義務(wù)更要求防衛(wèi)人看到作為“倫理初級(jí)形式”的家庭的核心——“愛”。在家庭中，愛就是“主體把自己拋舍給其他個(gè)體，把自己的獨(dú)立的意識(shí)與個(gè)別鼓勵(lì)的自衛(wèi)存在放棄掉，在對方那里獲得自己的認(rèn)識(shí)”［64］。既然成立家庭，就必然要放棄自私的自我而與他人相結(jié)合，這意味著對家庭成員正當(dāng)防衛(wèi)更應(yīng)當(dāng)受到限制。因此，當(dāng)家庭成員實(shí)施不法侵害時(shí)，同為家庭成員的防衛(wèi)人雖然具有正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)，但基于“愛”這一初級(jí)的倫理概念，家庭成員理應(yīng)先行躲避，在無法躲避的情況下應(yīng)采取最為溫和的手段。

以最高檢第46號(hào)指導(dǎo)案例“朱鳳山故意傷害案”①參見河北省高級(jí)人民法院(2017)冀刑終135號(hào)刑事判決書。為例，防衛(wèi)人朱鳳山與不法侵害人齊某系丈人與女婿的關(guān)系，齊某因不想同朱鳳山女兒離婚而多次前往朱鳳山家騷擾，齊某于某日強(qiáng)行翻越朱鳳山家院墻并向朱鳳山投擲瓦片，后被朱鳳山用回屋取的宰羊刀砍死。對于此案，二審法院認(rèn)定朱鳳山防衛(wèi)過當(dāng)，原因在于“齊某上門鬧事、滋擾的目的是不愿離婚，希望能與朱某和好，繼續(xù)共同生活，這與離婚后可能實(shí)施報(bào)復(fù)的行為有很大區(qū)別”。本文贊同二審法院的觀點(diǎn)，一方面，本案發(fā)生在朱鳳山的家中，朱鳳山缺乏回避的可能，因此滿足防衛(wèi)的需要性。但另一方面，在判斷朱鳳山防衛(wèi)手段的必要性時(shí)，有必要考慮不法侵害人齊某與朱鳳山女兒之間的夫妻關(guān)系。在這種夫妻關(guān)系下，作為丈人的朱鳳山，在防衛(wèi)手段上理應(yīng)采取最溫和的手段，而非徑直從屋中拿出宰羊刀。

五、結(jié)語

德國古典哲學(xué)曾經(jīng)奠定了近代刑法學(xué)知識(shí)的科學(xué)范式，但是這一具有生命力的理論源泉卻因?qū)嵶C主義與功利主義的興起而為刑法學(xué)者們棄之如敝屣。回顧近代刑法學(xué)的發(fā)展，借法于康德和黑格爾的新康德主義與新黑格爾主義一直在潛移默化地影響著近代刑法學(xué)的發(fā)展，因此現(xiàn)代刑法學(xué)中的理論也往往可以從康德與黑格爾的學(xué)說中找到根基與源泉［65］。本文對既有的優(yōu)越利益說、二元說從哲學(xué)依據(jù)、認(rèn)識(shí)方法、功能發(fā)揮等方面進(jìn)行了檢討，并借法于康德、黑格爾的法權(quán)學(xué)說為正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)提供了新的根基。本文相信，刑法無須為求科學(xué)性“閉門造車”，完全可以在同哲學(xué)的交流下完善自己的不足，共同發(fā)展。