環(huán)境美德論

在環(huán)境美德倫理學(xué)研究中，形成了品德派和行動(dòng)派兩種研究范式。品德派注重個(gè)人道德品質(zhì)對環(huán)境保護(hù)的影響，努力挖掘尊重、審慎、謙遜、關(guān)愛等道德品質(zhì)對自然環(huán)境的價(jià)值。行動(dòng)派強(qiáng)調(diào)個(gè)人正確行動(dòng)的重要性，哪些行動(dòng)對自然環(huán)境來說是允許的、應(yīng)該做的，哪些行動(dòng)對自然環(huán)境來說不允許的，不應(yīng)當(dāng)做的，并試圖用正確行動(dòng)來界定或反映人的美德。雖然兩種研究范式都為環(huán)境保護(hù)作出了積極的理論貢獻(xiàn)，但它們卻都忽視了一個(gè)最基本的問題，即對人在自然界面前是一個(gè)什么樣的人缺乏明確認(rèn)知與回答。人在自然界面前是一個(gè)什么樣的人？這是環(huán)境美德倫理學(xué)的最基本問題，也是人對自然環(huán)境最基本的德性。無論是人的道德品質(zhì)的確定，還是對如何行動(dòng)正確的決斷，幾乎都依賴對該問題的認(rèn)知與回答。因此，研究人在自然界面前是一個(gè)什么樣的人的問題，就成為環(huán)境美德倫理學(xué)亟待解決的一個(gè)問題。

一、人是自然界的看護(hù)者

在保護(hù)自然環(huán)境的各種理論中，無論是為了人自身的利益而保護(hù)自然環(huán)境，還是出于自然環(huán)境本身的需要，抑或出于非人類存在物自身的道德地位而保護(hù)自然環(huán)境，都內(nèi)在性地一致承認(rèn)或同意人應(yīng)當(dāng)對自然環(huán)境承擔(dān)保護(hù)的道德責(zé)任；即使是對現(xiàn)代性、現(xiàn)代工業(yè)文明抑或現(xiàn)代資本主義制度進(jìn)行反思和批判，以及倡導(dǎo)綠色可持續(xù)發(fā)展道路，走人與自然和諧共生道路，也都內(nèi)在地表達(dá)著保護(hù)自然界的道德愿望。從來沒有一個(gè)時(shí)代像當(dāng)代這樣如此重視人與自然的關(guān)系，把保護(hù)自然界看作是人的基本道德義務(wù)和基本道德行動(dòng)。

當(dāng)各種保護(hù)環(huán)境的理論確認(rèn)人對自然界負(fù)有道德責(zé)任時(shí)，也就公開地或隱秘地對人在自然界面前的基本形象，即人在自然界面前是一個(gè)什么樣的人進(jìn)行了畫像。因?yàn)榈赖仑?zé)任只能由人來承擔(dān)，道德責(zé)任是人的責(zé)任，因此在道德責(zé)任背后總是佇立著一個(gè)人的形象。這個(gè)人的形象或者是道德責(zé)任的根據(jù)與來源，或者是履行道德責(zé)任而導(dǎo)致的必然結(jié)果。那么，各種保護(hù)環(huán)境的理論所共同指向的這個(gè)人的形象是什么呢？在筆者看來是：人是自然界的看護(hù)者。保護(hù)自然環(huán)境，確認(rèn)人對自然界具有保護(hù)的道德義務(wù)，無非是說人是自然界的看護(hù)者，人有看護(hù)自然界的道德義務(wù)。遺憾的是，各種保護(hù)環(huán)境的理論并沒有自覺地把關(guān)于人的這一形象提出來，結(jié)果導(dǎo)致人學(xué)在環(huán)境保護(hù)中的空場。人對自然界的形象問題，即人對自然界是一個(gè)什么樣的人問題，恰恰是所有關(guān)于人與自然關(guān)系哲學(xué)理論自覺或不自覺必須回答的基本問題。現(xiàn)在需要將人的這一自我形象充分揭示出來，以便為各種環(huán)境保護(hù)理論進(jìn)行自覺的形而上學(xué)奠基。

人在與自然界打交道時(shí)，無論是理論上的設(shè)定，還是真實(shí)發(fā)生的實(shí)踐活動(dòng)，都不會(huì)盲目地進(jìn)行，都必然會(huì)事先對自然界存在一個(gè)根本看法，對人與自然的關(guān)系進(jìn)行總體把握與設(shè)定。這種在先的對自然界的根本看法，屬于世界觀和本體論，它規(guī)定著人以怎樣的姿態(tài)、怎樣的態(tài)度投入到改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)中，決定著人以怎樣的方式與自然界打交道。雖然不同的時(shí)代、不同的民族在對自然界的根本看法上會(huì)存在明顯的差異甚至根本不同，但各個(gè)時(shí)代和各個(gè)民族一定會(huì)有自己的世界觀和本體論。人對自然界的根本看法實(shí)際上表達(dá)著人在宇宙中的位置，規(guī)定著人是一個(gè)什么樣的人。因?yàn)槿嗽鯓涌创匀唤纾簿蜁?huì)怎樣看待自我，看待自然界往往與看待自我是統(tǒng)一的。進(jìn)而言之，人在進(jìn)行加工改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，必然要面對自然界反思自我，確認(rèn)自己在宇宙中的位置，亦即確認(rèn)自己在自然界面前是一個(gè)什么樣的人，以便能夠?qū)ψ匀唤绯袚?dān)與該人形象相一致的道德責(zé)任，作出與該人形象相一致的倫理行動(dòng)。人在自然面前是一個(gè)什么樣的人，自我在自然面前擁有什么樣的形象，規(guī)定著人怎樣對待自然界。

關(guān)于人對自然界的根本看法，人在自然面前是一個(gè)什么樣的人的問題，不同的時(shí)代有不同的理解和回答。為了更好地闡明人是自然界的看護(hù)者這一當(dāng)代人類自我形象，梳理中西方有關(guān)人對自然界自我形象的歷史是非常必要的。從西方文化的源頭古希臘來說，哲人們認(rèn)為自然是真實(shí)的存在，研究自然哲學(xué)就是探究自然的真實(shí)面目。古希臘哲人通過對自然哲學(xué)的探究得出的結(jié)論卻是，自然作為宇宙是一個(gè)活的、有靈魂、有理智的神圣存在，它在為自身立法的同時(shí)，也為世間萬物確定存在的法則。能夠創(chuàng)生萬物并讓萬物和諧存在和有序運(yùn)行的奧秘，屬于自然本身的永恒智慧，赫拉克利特稱其為“邏各斯”，并要求人一定要聽從“邏各斯”的話，因?yàn)檫壐魉棺鳛楸厝恍缘拿\(yùn)既支配著自然萬物的存在，又主宰著社會(huì)運(yùn)行和個(gè)人生存禍福。正是自然宇宙本身的永恒智慧是人類理性所不能達(dá)成和覬覦的，古希臘哲人形成了宇宙本體論，即自然宇宙本身是萬事萬物的來源和存在的根據(jù)。無論是哲人認(rèn)定水、氣、火、原子為本體、還是認(rèn)定數(shù)、存在、理念、實(shí)體為本體，都將自然宇宙凌駕于人之上，人只能匍匐在自然世界腳下唯唯諾諾、誠惶誠恐、敬畏自然，并以“合乎自然而生活”為榮耀?！鞍乩瓐D、亞里士多德乃至斯多葛派哲學(xué)家都理所當(dāng)然地認(rèn)為美滿生活以意識(shí)到自己從屬于一個(gè)‘外在于’并‘高于’我們每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)秩序?yàn)楸匦钘l件。在他們看來，人類非但不是這個(gè)宇宙的創(chuàng)造者和建立者，反倒是大家不約而同地感覺到自己不過是宇宙的一個(gè)極其渺小的組成部分；大家都從屬于某一個(gè)整體，人類絕非其‘主人和占有者’，反而是這個(gè)整體包圍著我們，完全凌駕于我們之上?！保?］（P19）從中國傳統(tǒng)文化來看，“天”代表自然宇宙，是至高、至圣、至偉的存在，人始終在“天”的指導(dǎo)約束下生活，人的所作所為都要看天意、聽天意、順天意，不能違背天意，否則會(huì)引起天怒，遭到天譴和天罰。如孔子就曾提出：“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），還提出君子有三畏，首要之畏乃是“畏天命”，由此把“天”視為一種超人的且與人對立的異己力量。道家的創(chuàng)始人老子則把“天”轉(zhuǎn)換為“道”和“自然”，主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，即人要效法道、效法自然，像自然那樣無為而無不為。即使是皇帝也要自稱為“天子”，表明其是作為“天”的“兒子”來到人間統(tǒng)治百姓，以說明他作為最高統(tǒng)治者并對百姓進(jìn)行統(tǒng)治的道德合法性。

當(dāng)歷史的車輪運(yùn)行到近現(xiàn)代社會(huì)之后，啟蒙運(yùn)動(dòng)所宣揚(yáng)的啟蒙精神徹底顛覆了古代人所確立的人與自然的關(guān)系，人不再匍匐在自然宇宙腳下而任自然宰割，一躍而成為凌駕于自然界之上的主人和統(tǒng)治者。作為啟蒙英雄的弗蘭西斯·培根提出“知識(shí)就是力量”，無疑在告訴人們，只要掌握了對自然界的知識(shí)，就等于對自然界擁有了統(tǒng)治的權(quán)力。笛卡爾的“我思故我在”命題，宣告了對自然界祛魅的完成，自然界變成了認(rèn)識(shí)的客體而任作為認(rèn)識(shí)主體的人進(jìn)行裝扮?？档滤那笞C的人為自然立法，在于宣示啟蒙精神是敢于運(yùn)用人的理性，有關(guān)自然界一切現(xiàn)象的知識(shí)都只不過是人對自然質(zhì)料運(yùn)用先天知性的結(jié)果。費(fèi)爾巴哈干脆直接提出人就是上帝，“人認(rèn)為上帝的，其實(shí)就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實(shí)就是他的上帝：上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我”［2］（P43）。

然而，無論是古代人臣服于自然面前，還是現(xiàn)代人讓自然界俯首稱臣，都對人與自然關(guān)系建構(gòu)了一種不平等的“主奴關(guān)系”。在這種不平等的“主奴關(guān)系”制約下，古代人對自然界不敢有所作為，表現(xiàn)出一種順從自然界的臣民形象；現(xiàn)代人則對自然界胡作非為，表現(xiàn)出一種征服自然界的主人形象。不過，不論是作為自然界的臣民還是自然界的主人，都不是人應(yīng)有的自我形象，都對人在自然面前是什么樣的人作出了錯(cuò)誤的判斷。人與自然關(guān)系不平等的本質(zhì)是，人與自然的外在性和對立性。正是人與自然關(guān)系是外在的、對立的，才有古代人不敢征服自然的恐懼觀念，才有現(xiàn)代人敢于征服自然的妄念。然而，人在自然面前的真實(shí)存在既不是人在自然世界之下，也不是在自然世界之上，而是在自然世界之中，與自然世界共在。海德格爾指明，傳統(tǒng)哲學(xué)對世界籌劃的失誤之處在于把自然世界看成是一個(gè)現(xiàn)成的存在，存在者之整體的存在，認(rèn)為世界總是現(xiàn)成地?cái)[置在那里，等待著人去認(rèn)識(shí)。這種看待世界的方式無疑是將人與世界關(guān)系外在化了，從而使人對世界的把握從一開始就與世界本身失之交臂?！皩κ澜缰畠?nèi)的存在者，無論從存在者層次上加以描寫也好，還是從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著‘世界’現(xiàn)象的邊際?！保?］（P75）海德格爾強(qiáng)調(diào)，世界是人存在本身的一種性質(zhì)，它與人的存在難解難分地糾纏在一起，并通過世界概念才將人的存在充分昭示出來?！笆澜绫举|(zhì)上是與此在相關(guān)聯(lián)的”，“‘世界’恰恰意味著在歷史性共在中的人的生存”［4］（P184）。因?yàn)槌巳酥?，?dòng)物根本不會(huì)有“世界”的概念。既然只有人才有世界概念，而且這個(gè)世界概念既不是純主觀的，也不是純客觀的，因而人與世界的關(guān)系只能是人“在世界之中”存在。所謂人“在世界之中”存在，不是說人作為一個(gè)現(xiàn)成的存在者被置于一個(gè)現(xiàn)成的世界空間之中，像一個(gè)現(xiàn)成的存在物置于一個(gè)現(xiàn)成的空間之中那樣，而是指人與世界共在，人與世界融合為一個(gè)整體的存在。就此而言，人與世界都是始源性的，既不存在世界先于人而在的現(xiàn)象，也不存在世界后于人而在的現(xiàn)象，人通過世界顯現(xiàn)為人，世界通過人而顯現(xiàn)為世界。

人在自然世界之中存在，人與自然界融為一個(gè)整體而與自然世界共在，一方面意味著人的本質(zhì)對象化給自然界，使自然界成為人的自然界，使自然世界成為對象性的人；另一方面意味著自然界的本質(zhì)對象化在人之中，即自然界的本質(zhì)被人理解和把握之后而內(nèi)化于自我意識(shí)中，使人成為對象化的自然界，成為自然界本身的象征和代表。就像馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所認(rèn)定的那樣，現(xiàn)實(shí)自然界是人本質(zhì)的對象化，而人要進(jìn)行這種本質(zhì)對象化的活動(dòng)，在自身的本質(zhì)之中也必須包含對象性的本質(zhì)，并被對象所設(shè)定，自然的人化和人的自然化是同時(shí)發(fā)生的辯證過程。當(dāng)人與自然世界始源性地融合為一個(gè)整體時(shí)，一種對人的召喚和派發(fā)的使命隨之生成出來，那就是對自然界的看護(hù)。人與自然世界本質(zhì)一體，看護(hù)自然界就成為人不得不承擔(dān)的道德義務(wù)，成為人的不可逃避的天命。隨之而來所昭示的人的自我形象，即人在自然面前是一個(gè)怎樣的人，必然是且只能是：人是自然界的看護(hù)者。也就是說，人在自然世界之中存在，人與自然世界共在，人就必須守護(hù)自然界的存在之真理，并成為自然界存在的看護(hù)者。就像海德格爾所論證的那樣，人根本不是存在的主人，當(dāng)此在與存在達(dá)成共在狀態(tài)時(shí)，人便成為存在的看護(hù)者，守護(hù)存在之真理便成為人的命運(yùn)。人是自然界的看護(hù)者，這是對人存在之本質(zhì)的回答，是對人是一個(gè)什么樣的人的真實(shí)畫像，他指示著生態(tài)文明時(shí)代人的自我形象，并引領(lǐng)人走向可持續(xù)發(fā)展的未來。

人是自然界的看護(hù)者，這是對人存在秘密的重大發(fā)現(xiàn)。人只有在看護(hù)自然界、守護(hù)自然界的存在中，才能夠成就自己的存在，實(shí)現(xiàn)并完成自己的存在。因?yàn)樵谌伺c自然的關(guān)系中存在著一種辯證法，人對自然界做什么，自然界就會(huì)相應(yīng)地對人做什么，人是能動(dòng)的主導(dǎo)方面，自然界對人的所作所為是人對自然界所作所為的必然后果。就此而言，人要想真正地看護(hù)好自己的存在，必須首先看護(hù)好自然界的存在?？醋o(hù)自然界是尊重自然界的存在，讓自然界美麗和諧地存在，維護(hù)好自然界本身的生態(tài)平衡?？醋o(hù)自然界表達(dá)著最普遍的倫理法則，實(shí)現(xiàn)著最基本、最大的善。人類不能沒有自然界，離開了自然界而言談人的任何價(jià)值和何種美好生活都不過是一種妄念。

二、看護(hù)自然界是人的美德

從傳統(tǒng)倫理學(xué)來看，對美德倫理有著深入研究的當(dāng)屬亞里士多德，他在《尼各馬科倫理學(xué)》中確認(rèn)了美德的三個(gè)核心要素。一是麥金泰爾所揭示的，“在亞里士多德美德倫理目的論體系中，存在著一種‘偶然成為的人’與‘一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人’之間的重要對照。倫理學(xué)是一門使人們懂得如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學(xué)”［5］（P67）。所謂“偶然成為的人”，屬于“未受教化的人”，這種人根本不知道人之為人的真正本性，不懂得人之為人的存在是人追求的根本目的，因而與美德倫理訓(xùn)誡存在差異。所謂“一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”，是指充分實(shí)現(xiàn)了人性或人之本質(zhì)的人，達(dá)成了人之為人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)。人們擁有美德或踐行美德，完全是為了從“偶然成為的人”實(shí)現(xiàn)為“一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”，美德的根本目的是實(shí)現(xiàn)或完成人之為人的存在。二是理智美德，主要是指人的智慧和明智，對事情能夠作出準(zhǔn)確的判斷，對行動(dòng)能夠作出明智的選擇，并依照正確原理和正確原則而行動(dòng)。在亞里士多德看來，智慧能夠辨識(shí)真假善惡，在諸榮耀中居于首位，明智則能夠指示人們應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，擔(dān)保人們在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)，以恰當(dāng)?shù)姆绞?，對恰?dāng)?shù)膶ο?，作出恰?dāng)?shù)男袆?dòng)。三是實(shí)踐美德，即行為保持不偏不倚、無過無不及，反對行為的兩個(gè)極端，以實(shí)現(xiàn)“中道”為準(zhǔn)則，確保行動(dòng)正中靶心和行為優(yōu)良。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德確認(rèn)，“人的德性就是種使人成為善良，并獲得優(yōu)秀成果的品質(zhì)”［6］（P35）。

亞里士多德關(guān)于美德的倫理思想，首先強(qiáng)調(diào)美德是對人之為人存在的擔(dān)保，即通過美德使人擁有人性，或者說人通過擁有人性而成就自身的美德。他認(rèn)為人的本質(zhì)是人的理性，因而將理智美德擺在所有美德的首要位置。人是理性存在物，這是從古希臘到現(xiàn)代對人本質(zhì)規(guī)定的一條主導(dǎo)路線。然而，這條主導(dǎo)路線在當(dāng)前生態(tài)主義倫理批判下已經(jīng)宣告破產(chǎn)。因?yàn)槿怂鶕碛械睦硇?，只不過是人本身通過生物進(jìn)化而先天獲得的一種獨(dú)特功能，如果認(rèn)為人先天擁有某種特殊功能就成為所有存在物的“目的”，那么所有其他動(dòng)物幾乎都擁有某種先天存在的屬于自己獨(dú)有的某種功能，由此它們都可以成為所有存在物的“目的”。至于說人是社會(huì)人，人能夠抑制自己的自私?jīng)_動(dòng)而能夠道德利他，同樣也面臨一定的理論困境。許多動(dòng)物都能夠結(jié)群生活，道德利他主義如果僅僅局限于自身種群內(nèi)部，仍然是某種利己主義，不能夠?qū)⑷伺c動(dòng)物區(qū)別開來。那么，人到哪里尋找自己的本質(zhì)呢？通過什么樣的行動(dòng)實(shí)現(xiàn)從“偶然成為的人”向“一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”的轉(zhuǎn)變呢？受當(dāng)代德國哲學(xué)家舍勒對人性研究著作《人在宇宙中的地位》的啟示，筆者提出人應(yīng)當(dāng)在自然世界之中尋找自己的本質(zhì)，通過看護(hù)自然界完成自己從非人向人的轉(zhuǎn)變。因?yàn)閷θ酥疄槿说拇_認(rèn)，不能面向自身，亦不能面向自己的同類，只能面向具有無限性的世界，通過人在宇宙中不同于自然萬物的位置而認(rèn)定自身。在這個(gè)世界上，自然萬物存在于世界之下，神或上帝存在于世界之上，人既不是物，亦不是神，因而人只能存在于世界之中。正是人存在于世界之中并與世界共在，人才成為自然界的看護(hù)者。在這個(gè)世界上還從來沒有任何一個(gè)物種能夠超越自身的生物本性去看護(hù)和守護(hù)其他物種的存在，物競天擇的必然法則使得地球上過去沒有，將來也不會(huì)有。當(dāng)人做到看護(hù)自然界、守護(hù)自然萬物存在的時(shí)候，人就背叛了自己的生物本能，最終完成了利他主義精神，升華為人之為人的存在。看護(hù)自然界完成了“偶然成為的人”向“一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”的轉(zhuǎn)變，因而看護(hù)自然界是人的美德，是人人應(yīng)當(dāng)具備的一種道德品格。正如羅爾斯頓所言，“人類有其完美性，而他們展現(xiàn)這種完美的一個(gè)途徑就是看護(hù)地球”［7］（P461）。看護(hù)自然界是人對自然界的尊重，是人對自然界的美好行動(dòng)，在這個(gè)世界上唯有人能夠擔(dān)當(dāng)看護(hù)自然界的道德責(zé)任，展現(xiàn)對自然界的善性，因而看護(hù)自然界亦是人性崇高和道德完美的表現(xiàn)。

看護(hù)自然界不僅是人對自然界的道德品格，還是人對自然界的美好行動(dòng)?？醋o(hù)自然界作為人對自然界的美好行動(dòng)，最主要實(shí)現(xiàn)于人的生產(chǎn)活動(dòng)之中，并需要運(yùn)用人的大智慧才能夠得以達(dá)成。所謂“大智慧”是人對自然界的明智選擇，這種明智選擇用馬克思的話說便是：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)?！保?］（P58）人僅僅按照自己所屬物種的尺度和需要改造自然界是利己主義的、動(dòng)物式的生產(chǎn)活動(dòng)，其根本不顧其他物種的死活，因而被馬克思判定為異化勞動(dòng)。按照任何一個(gè)物種的存在尺度改造自然界，也就是讓自然萬物按照自己的存在目的去存在，讓自然界按照自己的有機(jī)性而美麗和諧地存在，其抑制了人利己自私的動(dòng)物本性，彰顯著利他主義倫理精神，因而是真正的人的生產(chǎn)活動(dòng)。僅僅按照自己所屬物種的尺度和需要改造自然界，雖然其可能給人帶來一時(shí)的豐盛財(cái)富和感官快樂，但由于其背后蘊(yùn)含著對自然界的破壞和對人類長久利益的傷害，因而屬于“小智慧”。如現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，盡管其表征著人的聰明才智，但由于其原子式、碎片化，只注重對自然物自身存在規(guī)律的研究，導(dǎo)致對整個(gè)自然界生態(tài)性存在的盲目。結(jié)果像胡塞爾所說，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)喪失了真正的科學(xué)性，其為自己規(guī)定的任務(wù)已經(jīng)不可能完成了。按照任何一個(gè)物種的存在尺度改造自然界則需要“大智慧”，因?yàn)槿魏我粋€(gè)物種的存在尺度不僅包括每個(gè)物種自身存在的規(guī)律，還包括每個(gè)物種之間相互作用、相互影響的存在規(guī)律。將自然物自身孤立存在的真實(shí)性和自然物在周圍環(huán)境中有機(jī)存在的真實(shí)性結(jié)合起來，大大提升了思維的復(fù)雜程度和改造自然界的難度，沒有“大智慧”是根本做不到的。更為重要的是，按照任何一個(gè)物種的存在尺度改造自然界，是讓自然萬物按照自己存在的尺度去存在，人不要強(qiáng)迫其改變存在的目的，做有利于自然萬物存在的事情，不做不利于自然萬物存在的事情，限制人對自然界的權(quán)力意志和盲目沖動(dòng)，這更需要人的“大智慧”。只有這種“大智慧”才能夠保證人與自然共生共榮，將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)降低到最低程度?？醋o(hù)自然界是人按照任何一個(gè)物種的存在尺度改造自然界，讓任何一個(gè)物種按照自己的存在方式去存在，最終達(dá)成自然界的美麗與繁榮。人讓自然界欣欣向榮，讓自然萬物競自由，人也就達(dá)成了自己的美好生活，真正做到了康德所言的以德配享幸福的至善。所以說，看護(hù)自然界是人從工業(yè)文明走向生態(tài)文明的明智選擇，其充分展現(xiàn)著人的“大智慧”，能夠真正實(shí)現(xiàn)人的理智美德。

看護(hù)自然界需要人對自然界作出明智選擇，而這種明智選擇表現(xiàn)在實(shí)踐美德方面，則彰顯著亞里士多德所說的行為“中道”。如前所述，古代人將自然世界凌駕于人類之上，對大自然采取了敬畏的態(tài)度，在實(shí)踐上對自然界不敢有所作為，害怕引起神的憤怒而遭到懲罰，因而古代人只好壓抑自我，過著清心寡欲的簡樸生活并進(jìn)行辛苦的勞作?，F(xiàn)代人則將自然界踩在腳下，誤以為自己是自然界的主人，因而對自然界采取了無所畏懼和征服的態(tài)度，在改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)上則表現(xiàn)為胡作非為和膽大妄為。如果說敬畏恐懼自然和征服自然、不敢有所作為和胡作非為，屬于對自然界的兩種極端態(tài)度和極端行為，那么，看護(hù)自然界則是這兩個(gè)極端的中道。“過度和不及都屬于惡，中道才是德性?！保?］（P37）看護(hù)自然界則使人對自然界采取了尊重的態(tài)度，像珍惜自己的生命那樣珍惜自然界，在改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)上既做到有所作為，又避免胡作非為。所謂有所作為，是說人要積極改造自然界，變自然之物為“為我之物”。人在自然界中生活，不得不使用和利用自然萬物，否則人類將無法生存。所謂避免胡作非為，則是說人要按照任何一個(gè)物種存在的尺度改造自然界，而不能僅僅按照自己的需要尺度、按照機(jī)械論的方式改造自然界，在自然萬物的生機(jī)勃勃中、在自然界的美麗中實(shí)現(xiàn)自己的美好生活和人類的永續(xù)存在?？醋o(hù)自然界作為人的實(shí)踐活動(dòng)的中道不僅表達(dá)著實(shí)踐活動(dòng)的善性，還顯現(xiàn)著行為卓越。盡管自然界充滿競爭和死亡，但大自然的智慧恰恰是通過競爭和死亡的方式，才保證優(yōu)勝劣汰，使新生命不斷誕生，自然萬物不斷進(jìn)化?？醋o(hù)自然界就是讓自然萬物按照自己的存在目的和存在尺度去存在，用生態(tài)法則維護(hù)自然萬物的和諧與平衡，因而其合乎大自然的智慧并充分實(shí)現(xiàn)著自然界的存在真實(shí)性。合乎大自然存在智慧、符合大自然生態(tài)法則的實(shí)踐行為，讓自然界美麗存在，無疑是人的優(yōu)秀和卓越行為。

人在自然界中生活，既要看護(hù)自己，確保自己生活美好，又要看護(hù)自然界，確保自然界美麗。雖然二者是統(tǒng)一的，看護(hù)自然界即是看護(hù)自己，看護(hù)自己必須看護(hù)自然界，但是，看護(hù)自己和看護(hù)自然界總還是有一個(gè)先后次序排列。就像康德所謂的理論理性和實(shí)踐理性那樣，雖然二者同是一個(gè)理性，但實(shí)踐理性還是優(yōu)先于理論理性。就看護(hù)自己與看護(hù)自然界來說，看護(hù)自然界具有優(yōu)先。因?yàn)閷⒖醋o(hù)自然界擺在優(yōu)先位置，意味著人為自身立法，道德和利他主義成為人對待自然界的始因。如此，才能保證人的美德的實(shí)現(xiàn)，并做到以德配享幸福。如果以看護(hù)自己為優(yōu)先，意味著利己自私成為對待自然界的始因，那人在本質(zhì)上與動(dòng)物無異，并且與道德精神發(fā)生內(nèi)在沖突?？醋o(hù)自然界具有優(yōu)先性，還在于唯有先行看護(hù)自然界才能夠?qū)崿F(xiàn)人在自然面前的自由，將自由作為倫理的本體實(shí)現(xiàn)出來。由于看護(hù)自然界是人與自然一體的必然結(jié)果，而人與自然一體則意味著克服了人與自然的對立，再?zèng)]有外物與人對立，因而獲得了自由。黑格爾說，“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立”［9］（P115）。至于人臣服于自然界或征服自然界，其前提是人與自然的對立，不可能獲得人在自然面前的自由。近現(xiàn)代人認(rèn)為，只有征服自然才能夠獲得人的自由，這是對人在自然面前之自由的誤解。自然本身是不可能被征服的，生態(tài)危機(jī)的發(fā)生徹底宣告了征服自由的破產(chǎn)。人是自然界的看護(hù)者，以及看護(hù)自然界具有優(yōu)先性，并不是貶低了人的自我形象，反而恰恰是提升了人的自我形象，使人性變得崇高起來。長期以來，人們總是將自身與自然界的決裂視為人存在的本質(zhì)和人的偉岸，殊不知，人的崇高美德并不在于與自然界對立，而在于人與自然的和解與和諧。人的崇高美德就蘊(yùn)含在成功看護(hù)自然界的實(shí)踐活動(dòng)之中，它使人徹底超出塵表，最終完成利他主義精神，獲得人之為人存在的尊嚴(yán)。

三、看護(hù)自然界是人的正確行動(dòng)

自麥金泰爾《追尋美德》一書問世以來，倫理學(xué)界掀起了美德倫理的當(dāng)代復(fù)興潮流。盡管麥金泰爾宣告了現(xiàn)代性道德謀劃已然失敗，但美德倫理的當(dāng)代復(fù)興仍然面臨很大的挑戰(zhàn)。其中之一是美德倫理被認(rèn)為是局限于私人生活領(lǐng)域，現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)則是公共化生活的不斷擴(kuò)張，一種私人的道德品格修養(yǎng)能否適合普遍性的公共化生活？其中之二是美德倫理料理的是熟人領(lǐng)域的個(gè)人道德品質(zhì)，現(xiàn)代社會(huì)則注重陌生人在公共生活中普遍性的道德行為規(guī)范，一種熟人領(lǐng)域的個(gè)人品德能否發(fā)揮并進(jìn)而替代陌生人公共生活的普遍道德規(guī)范的作用？就環(huán)境美德倫理來說，其主要表現(xiàn)為注重個(gè)人道德品質(zhì)與注重正確行動(dòng)的學(xué)術(shù)分歧。注重個(gè)人道德品質(zhì)的學(xué)者主張，應(yīng)當(dāng)分析什么樣的人會(huì)保護(hù)自然環(huán)境，什么樣的人會(huì)破壞自然環(huán)境；重視正確行動(dòng)的學(xué)者則強(qiáng)調(diào)環(huán)境美德倫理的緊迫問題是個(gè)人如何對自然環(huán)境采取正確行動(dòng)，所謂正確行動(dòng)是指道德上許可行動(dòng)和義務(wù)行動(dòng)，或者是道德上應(yīng)當(dāng)提倡的行動(dòng)和不應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)的行動(dòng)。我們在前面已經(jīng)確認(rèn)了看護(hù)自然界是人的美德，現(xiàn)在需要回應(yīng)美德倫理所受到的挑戰(zhàn)，解決好美德與道德規(guī)范、美德與正確行動(dòng)之間的關(guān)系。

首先需要澄清的是，看護(hù)自然界的美德并不發(fā)生在私人生活領(lǐng)域，而是一種普遍性公共生活事件。保護(hù)自然環(huán)境既不是某一個(gè)人的私事，也不是某一個(gè)地區(qū)或某一個(gè)國家的私事，而是全人類的公共事務(wù)。保護(hù)自然環(huán)境在當(dāng)下已然成為人的基本公共生活，成為人類的共同命運(yùn)。地球上的所有人、所有國家只有聯(lián)合起來，采取共同一致的應(yīng)對行動(dòng)，才能真正實(shí)現(xiàn)對自然環(huán)境的保護(hù)。就保護(hù)自然環(huán)境成為當(dāng)代人的公共生活和共同命運(yùn)而言，看護(hù)自然界的美德也不再只是私人領(lǐng)域的私人生活美德，而必然是整個(gè)人類的公共生活必須具備的公共美德。只要個(gè)人作為人而存在，就應(yīng)當(dāng)認(rèn)同并擁有這一美德，稱贊和實(shí)現(xiàn)這一美德。另一方面，看護(hù)自然界的美德不是從個(gè)人生活中證成的，而是以人類在宇宙中的位置，即人在自然世界之中存在證成的，因而其美德必然是也只能是人類的美德，人人應(yīng)當(dāng)共有的美德。面對整個(gè)自然世界，環(huán)境美德的主體需要發(fā)生轉(zhuǎn)換，由個(gè)人主觀偏好熱愛自然環(huán)境轉(zhuǎn)向整個(gè)人類必須關(guān)愛自然環(huán)境。因?yàn)槿魏蝹€(gè)人英雄主義美德都不足以拯救整個(gè)人類的厄運(yùn)，對整個(gè)地球的道德責(zé)任已經(jīng)超出個(gè)體倫理學(xué)的作用，因此，美德的主體也勢必隨著道德責(zé)任對象轉(zhuǎn)向整個(gè)地球而由個(gè)體上升為人類。

其次，看護(hù)自然界是美好行動(dòng)，本身蘊(yùn)含著道德行為規(guī)范?？醋o(hù)自然界不僅是人的美德，還是人對自然界的身份。身份是對個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中位置的描述，個(gè)人在社會(huì)中生活，會(huì)在社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中占據(jù)一個(gè)或多個(gè)位置，因而會(huì)擁有一個(gè)或多個(gè)身份。不存在沒有身份的個(gè)人，也不存在沒有個(gè)人的身份。在傳統(tǒng)社會(huì)中人們更多是用身份表示個(gè)人在社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中的地位，現(xiàn)代社會(huì)則更多是用角色表示人在社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中的位置，身份與角色具有相通性。身份除了發(fā)揮將個(gè)人從社會(huì)生活中區(qū)別開來的功能之外，更為重要的是還規(guī)定著個(gè)人的行為，表達(dá)著行為規(guī)范。身份本身就是對行為規(guī)范和行為模式的呈現(xiàn)，任何身份都有一套事先規(guī)定好的權(quán)利義務(wù)的行為方式。人一旦擁有某種身份，或扮演某個(gè)角色，就必須表現(xiàn)出與身份或角色相一致的行為，如教師要教書、醫(yī)生要治病、軍人要保衛(wèi)國家。表現(xiàn)身份或角色所規(guī)定的行為，或者說個(gè)人所作所為必須符合身份或角色的行為規(guī)定，是身份或角色擁有者必須履行的道德義務(wù)。任何身份與角色都內(nèi)在地蘊(yùn)含著嚴(yán)格的行為規(guī)定，不管任何人，只要擁有了某種身份或角色，就有義務(wù)執(zhí)行或表現(xiàn)其所規(guī)定的行為，以便將該身份或角色呈現(xiàn)在世人面前。如果不履行身份或角色所蘊(yùn)含的行為，個(gè)人便會(huì)失去該身份或角色，并受到社會(huì)輿論的譴責(zé)以及社會(huì)制度的懲處。個(gè)人在社會(huì)中生活并擁有社會(huì)位置，人類則在自然世界中生活，同樣在自然世界中擁有自己的位置。所謂人與自然的關(guān)系，本質(zhì)上就是對人在自然世界中所處位置的表示。人在自然世界中有自己的位置，因而人對自然界就有自己的身份。人將自己擺置于自然世界之下，就獲得了自然界臣民的身份；人將自己擺置于自然世界之上，就獲得了自然界之主人的身份；人將自己置于自然世界之中，人就成為自然界的看護(hù)者。人一旦獲得自然界看護(hù)者的身份或角色，看護(hù)好自然界、維護(hù)自然界的美麗與平衡就成為人必須承擔(dān)的道德責(zé)任，成為人對自然界的普遍性道德行為規(guī)范。人是自然界的看護(hù)者，作為人的身份本身就蘊(yùn)含著看護(hù)好自然界的道德命令，對人的行為具有道德規(guī)范性作用。前面我們已經(jīng)證明，看護(hù)自然界是人應(yīng)當(dāng)具有的優(yōu)良品質(zhì)和崇高美德，現(xiàn)在又表明，看護(hù)自然界還是人的道德責(zé)任和行為規(guī)范，于是，環(huán)境美德與環(huán)境道德規(guī)范通過看護(hù)自然界而結(jié)合統(tǒng)一起來，并使環(huán)境美德能夠發(fā)揮普遍性道德行為規(guī)范的作用?？醋o(hù)自然界是人在公共生活領(lǐng)域中的環(huán)境美德，它要求人們有效而成功地行動(dòng)，才能達(dá)成看護(hù)自然界的目的，因而它又成為人在公共生活領(lǐng)域?qū)Υ匀唤绫仨毱毡樽袷氐牡赖滦袨橐?guī)范。因?yàn)榘凑湛醋o(hù)自然界的道德行為規(guī)范行動(dòng)，才是對自然界的有效而成功的行動(dòng)。

當(dāng)我們說看護(hù)自然界是人的美德時(shí)，我們并沒有從人的身份或角色向度進(jìn)行論證。如果不能證明身份或角色本身能夠成就人的美德時(shí)，那么說看護(hù)自然界的身份能夠?qū)h(huán)境美德倫理與環(huán)境規(guī)范倫理結(jié)合起來，就存在著一定理論風(fēng)險(xiǎn)。就此而言，我們現(xiàn)在還需要證明，看護(hù)自然界的身份不僅是道德行為規(guī)范，還是人的美德。只有從看護(hù)自然界的身份表明其是人的美德，才能夠與身份中所蘊(yùn)含的道德行為規(guī)范一致起來。麥金泰爾在討論美德倫理的當(dāng)代復(fù)興時(shí)，提出了一個(gè)重要概念：特性角色。他試圖通過“特性角色”概念將個(gè)人美德與行為道德規(guī)范結(jié)合在一起。麥金泰爾首先指證，在荷馬史詩所描繪的英雄社會(huì)中，每一個(gè)人都擁有一個(gè)明晰而確定的角色，個(gè)人對社會(huì)所享有的權(quán)利和應(yīng)盡的義務(wù)，以及個(gè)人是一個(gè)什么樣的人，都是根據(jù)其在社會(huì)中的角色預(yù)先得到規(guī)定?！霸谶@樣一個(gè)社會(huì)里，一個(gè)人通過認(rèn)識(shí)他在這些結(jié)構(gòu)中的角色而知道自己是誰；而且通過這種認(rèn)識(shí)，他還了解了他應(yīng)盡何種義務(wù)以及每一其他角色與地位的占有者應(yīng)對他的盡何種義務(wù)?！保?0］（P153）也就是說，在英雄社會(huì)中，一個(gè)人是什么，一個(gè)人怎么樣，總與他的行為是同一的，每個(gè)人都清楚自己應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，并由此成為他自己。一個(gè)人按照角色規(guī)定所作所為就代表著這個(gè)人本身，代表著這個(gè)人的美德。“美德恰恰就是維持一個(gè)自由人的角色，并在其角色要求的那些行為中顯現(xiàn)自身的那些品質(zhì)?！保?0］（P154）按照角色規(guī)定表現(xiàn)行為屬于規(guī)范倫理和到死而終的責(zé)任，認(rèn)真履行了角色道德規(guī)范就成就了自身的美德。所以，在英雄社會(huì)中個(gè)人的角色既是個(gè)人的行為規(guī)范，又是個(gè)人具有的美德。然而在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人所扮演的角色和其所應(yīng)當(dāng)具有的美德發(fā)生了分裂，角色成為強(qiáng)制給人們的一件鐵衣。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)中的角色不再與特定個(gè)人相結(jié)合，而成為一種任何人都可以占據(jù)的位置。個(gè)人可以扮演任何角色，但他并不見得認(rèn)同該角色的道德理想，他個(gè)人的道德信仰與他所扮演的角色行為所蘊(yùn)含的道德信仰可能完全不一樣。為了克服現(xiàn)代角色與個(gè)人美德分離的傾向，麥金泰爾強(qiáng)調(diào)一種“特性角色”，以便使個(gè)人道德信仰與角色道德信仰統(tǒng)一起來。對于什么是“特性角色”，麥金泰爾并沒有作出明確的規(guī)定，但他認(rèn)為“特性角色”能夠?yàn)槿藗兲峁┮环N文化理想和道德理想，是社會(huì)一般成員追求的目標(biāo)，角色與人格融合為一個(gè)整體。根據(jù)麥金泰爾的這一思想，我們有理由說，看護(hù)自然界作為人的身份就是一種“特性角色”，它代表著生態(tài)文明時(shí)代所追求的道德理想，表達(dá)著生態(tài)文明的人強(qiáng)烈的生態(tài)道德愿望?？醋o(hù)自然界的身份或角色充分表達(dá)著人類的生態(tài)道德信仰，并將這一生態(tài)道德信仰充分融入看護(hù)自然界的行動(dòng)中。只要個(gè)人承認(rèn)自己是人，承認(rèn)保護(hù)自然環(huán)境具有道德價(jià)值，就將接受人的這一普遍性美德，確實(shí)看護(hù)好自然界，履行看護(hù)自然界的道德責(zé)任。

最后，看護(hù)自然界代表著人對自然界的正確行動(dòng)。赫斯特豪斯在《美德倫理學(xué)》中回應(yīng)了那些批評美德倫理只注重成為什么樣的人而不注重如何采取行動(dòng)的詰難，認(rèn)為美德倫理同功利主義倫理和道德義務(wù)論一樣，能夠從美德中推出人的正確行動(dòng)，美德倫理本身包含著“我應(yīng)該決定做什么”的答案。如果說功利主義對正確行動(dòng)的表述是：“一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它增進(jìn)了最好的結(jié)果”［11］（P28），道德義務(wù)論對正確行動(dòng)表述是：“一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它符合正確的道德規(guī)則或原則”［11］（P29），那么，美德倫理對正確行動(dòng)的表述則是：“一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是一位有美德的行為者在這種環(huán)境中將會(huì)采取的典型行為（即，出于品質(zhì)而采取的行為）。”［11］（P31）也就是說，功利主義倫理學(xué)是通過行為的好結(jié)果規(guī)定行動(dòng)正確，道德義務(wù)論是通過遵守道德規(guī)則而規(guī)定行動(dòng)正確，那么美德倫理則是通過美德行為者的道德品質(zhì)規(guī)定行動(dòng)正確，即實(shí)現(xiàn)了美德的行動(dòng)就是正確的行動(dòng)。根據(jù)赫斯特豪斯的觀點(diǎn)我們可以說，看護(hù)自然界本身是人的崇高美德，而看護(hù)自然界本身正是擁有看護(hù)美德行為者的行動(dòng)，它能夠充分實(shí)現(xiàn)人對自然界的看護(hù)美德，成就人對自然界的看護(hù)美德，因而看護(hù)自然界作為行動(dòng)亦是一種正確行動(dòng)?？醋o(hù)自然界作為行動(dòng)之所以是正確的，還在于看護(hù)自然界能夠?qū)崿F(xiàn)人與自然和諧共生的本體論要求。我們知道，人是自然界看護(hù)者的這一身份，是通過人在自然世界之中的本體論論證而達(dá)成的。人在自然世界之中是人的本體存在形態(tài)，它作為人存在的根本性依據(jù)，意味著人與自然世界融為一個(gè)整體，人與自然世界和諧共生共在?？醋o(hù)自然界則是內(nèi)在于這一本體的行動(dòng)要求，其本質(zhì)是讓自然界美麗存在，讓人自身的生活美好。因此，看護(hù)自然界將人的本體存在形態(tài)落實(shí)到改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)中，是正確的行動(dòng)。其無論是對自然界本身的存在，還是對人本身的存在，都具有積極的價(jià)值，是值得稱贊的行動(dòng)。

人在這個(gè)世界上生活，不能沒有自然界，同樣也不能沒有人自身。沒有自然界的存在，就沒有人的存在；沒有人的存在，同樣也沒有自然界的存在，因?yàn)槿鄙倭巳说拇嬖?，自然界是存在還是不存在根本無法言說。在工業(yè)社會(huì)之前，人類在大自然面前是極其渺小和無能為力的，大自然面對人類年復(fù)一年的耕犁入侵，無動(dòng)于衷、照樣豐盛。但是，自人類進(jìn)入工業(yè)社會(huì)之后，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)利器對自然界的廣泛應(yīng)用，自然界變得越來越脆弱，越來越不堪一擊和無助。正是人類行為性質(zhì)的這種變化，一種全新的道德義務(wù)賦予了當(dāng)代人類，那就是對自然界的看護(hù)，不得傷害自然界的完整性，努力維護(hù)自然界美麗和諧穩(wěn)定的存在。如果說人類沒有任何權(quán)利毀滅自身，維護(hù)人類的存在是對人的第一絕對命令，“為了人類生存的責(zé)任位于所有責(zé)任之首”［12］（P128），那么，人類也沒有任何權(quán)利毀滅自然界，維護(hù)自然界的存在也是對人的第一絕對命令?？醋o(hù)自然界是對“第一絕對命令”的具體執(zhí)行與體現(xiàn)，是人對自然界進(jìn)而對人自身的無條件的義務(wù)行動(dòng)，因而看護(hù)自然界是當(dāng)代人的正確行動(dòng)。人類只有看護(hù)好自然界，守護(hù)好自己存在的家園，人們才能夠也才有資格言談各種美好生活。