在《認(rèn)知不正義》（Epistemic Injustice）一書中，著名的女性主義學(xué)者——米蘭達(dá)·弗里克（Miran?da Fricker）深入分析了人們?cè)谡J(rèn)知生活中所遭受的不公對(duì)待，并首次將其定位為一種獨(dú)特的“認(rèn)知不正義”。然而，無論是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的概念分析式的研究范式，還是在倫理學(xué)領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位的分配正義模型，均無法幫助我們真正揭示出其本質(zhì)。面臨此種局面，本文試圖借助社會(huì)批判理論的一些資源，并以對(duì)“證言不正義”的分析為例，推進(jìn)此話題的討論。分析表明：“證言不正義”本質(zhì)上是一種獨(dú)特的“承認(rèn)”拒絕。如果這種分析是正確的，那么它不僅可以揭示出分配正義的某些局限性，而且也有助于我們更好地理解這一現(xiàn)象，從而采取更得當(dāng)?shù)拇胧┮缘种破湄?fù)面影響。

引言

作為一種社會(huì)動(dòng)物，每個(gè)人都不可避免地要參與人際間的認(rèn)知互動(dòng)：為他人提供知識(shí)并接受他人所提供的知識(shí)。在此過程中，證言（testimony）發(fā)揮著無可替代的作用。相應(yīng)地，證言知識(shí)也就成為人類“知識(shí)經(jīng)濟(jì)”中必不可少的組成部分①。與其他類型的知識(shí)（例如知覺知識(shí)、推理知識(shí)、記憶知識(shí)等）不同，證言知識(shí)具有顯著的社會(huì)性。在此意義上，證言知識(shí)本質(zhì)上是社會(huì)認(rèn)知的一部分，從根本上涉及對(duì)“如何認(rèn)識(shí)他人”這一問題的回答。這意味著：在人類的證言實(shí)踐中，聽者對(duì)證言信念合理性的評(píng)估以及是否接受相關(guān)的證言知識(shí)，首要地依賴于他（或她）對(duì)說者的一種社會(huì)感知（social per?ception），這種感知通常以可信度判斷（credibility judgement）的形式體現(xiàn)出來。理想情況下，聽者所做出的可信度判斷，應(yīng)當(dāng)是對(duì)相關(guān)證據(jù)的理性回應(yīng)，這些證據(jù)作為一種可靠標(biāo)識(shí)，與說者本人或者其隸屬的群體所具有的總體信譽(yù)相關(guān)。

不幸的是，現(xiàn)實(shí)的證言實(shí)踐與上述理想仍相去甚遠(yuǎn)?，F(xiàn)實(shí)生活中，聽者往往會(huì)基于各種偏見刻意壓低特定個(gè)人或群體的證言可信度，通常所說的“人微言輕”便是明證。因“人微言輕”而遭到蔑視的群體及個(gè)人，事實(shí)上已經(jīng)被排除在特定的話語體系之外，他們作為知識(shí)主體（know-er）的資格無形中也被剝奪。在這個(gè)意義上，或許大家都同意，他們蒙受了一種嚴(yán)重的不公對(duì)待。問題在于：我們到底該如何看待這種不公呢？

弗里克在《認(rèn)知不正義》一書中以一種全新的視角審視了這種不公，并首次將其定位為一種獨(dú)特類型的不正義，即“認(rèn)知不正義”（epistemic injus?tice），具體到證言實(shí)踐，它則以“證言不正義”（testi?monial injustice）的形式體現(xiàn)出來。根據(jù)她的界定，“證言不正義”主要發(fā)生在“（聽者）基于身份偏見而貶低（說者的）可信度”（identity-prejudicial credi?bility deficit）［1］（P28）的情形當(dāng)中，亦即：聽者對(duì)于說者特定的社會(huì)身份（例如階級(jí)、性別、種族、國籍等）懷有偏見，并由此產(chǎn)生負(fù)面的刻板印象，從而貶低說者的證言可信度。在刻畫了“證言不正義”的核心情形之后，弗里克系統(tǒng)地分析了該現(xiàn)象的成因及危害，并在德性認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)提出了一種“反偏見的德性”，力圖抵制它所造成的負(fù)面影響?？傮w上看，她為我們解答上述問題提供了一個(gè)極具啟發(fā)性的框架。

在下文中，我們將選擇性地介紹她的一些主要觀點(diǎn)，重點(diǎn)放在她關(guān)于“證言不正義”現(xiàn)象的成因及危害的分析之上。這樣做主要出于以下考慮：我們認(rèn)為，盡管她試圖通過對(duì)該現(xiàn)象的分析揭示出知識(shí)的倫理和政治面向，從而表明認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和政治理論之間的相互影響，但她首要關(guān)注的依然是認(rèn)識(shí)論的問題而非正義問題，并明確地將二者區(qū)分開。因?yàn)樵谒磥恚x問題僅限于倫理學(xué)框架內(nèi)的資源分配問題，而她所關(guān)注的問題只與“主體認(rèn)知能力的被剝奪”相關(guān)。即使后者會(huì)引發(fā)普遍的倫理擔(dān)憂，但它也無法根據(jù)“諸如信息或教育等認(rèn)知產(chǎn)品的分配不均”［1］（P1）而得到解釋。由于將正義問題僅僅等同于資源分配問題，所以，當(dāng)她考察這些認(rèn)識(shí)論問題的倫理面向時(shí)不得不認(rèn)為，證言不正義并非慣常所理解的分配不均，它是一種獨(dú)特類型的不正義。

但問題在于：這個(gè)否定性的斷言并未正面告訴我們，“證言不正義”到底應(yīng)該被劃歸在何種類型的正義模式之下，因而在信息上是貧乏的（uninfor?mative）。正如德布拉·杰克遜（Debra L.Jackson）所評(píng)論的那樣：“（弗里克的論斷）錯(cuò)失了一個(gè)重要的事實(shí)，即：正義問題并不只是資源的分配問題?！保?］（P3）這一點(diǎn)最近已得到一些批判理論家的積極響應(yīng)。在他們看來，我們應(yīng)當(dāng)借助社會(huì)批判理論中的一些重要資源重新審視“證言不正義”現(xiàn)象，承認(rèn)理論（theory of recognition）在其中扮演著關(guān)鍵角色。根據(jù)他們的論證，“證言不正義”其實(shí)就是認(rèn)知領(lǐng)域的承認(rèn)失效（failure of recogni?tion）［3］（P243-253）［4］（P141-158）。

總體上說，本文支持這一論斷。不過，要想達(dá)到該結(jié)論，將某種形式的社會(huì)批判理論簡(jiǎn)單地套用于認(rèn)知領(lǐng)域還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，我們需要完善一些論證細(xì)節(jié)。為此，筆者打算利用愛德華·克雷格（Edward Craig）在《知識(shí)與自然狀態(tài)》一書中所提出的“信息來源”（source of information）與“信息提供者”（in?formant）之間的關(guān)鍵區(qū)分［5］（P35-38），推進(jìn)上述想法。我們認(rèn)為，在“證言不正義”發(fā)生的情形中，當(dāng)聽者對(duì)說者施加不公對(duì)待時(shí)，其實(shí)就是將后者僅僅視為一種工具性的信息來源，而非理性的信息提供者；這種看待人的方式反映的是一種扭曲的“認(rèn)知物化”（epistemic objectification）態(tài)度，而這種態(tài)度說到底就是對(duì)“承認(rèn)”的拒絕。唯有在這種意義上，我們才有充分的理由支持上述結(jié)論。

接下來，我們將首先介紹弗里克的相關(guān)觀點(diǎn)，重點(diǎn)是她關(guān)于證言不正義成因及危害的分析，這構(gòu)成本文第一部分的內(nèi)容；在第二部分，我們將專門討論克雷格所提出的“信息來源”與“信息提供者”之間的區(qū)分，目的是要論證一個(gè)過渡性的結(jié)論，即：弗里克所說的“證言不正義”其實(shí)就是在認(rèn)知上對(duì)他人的“物化”；在此基礎(chǔ)上，我們將利用阿克塞爾·霍耐特的思想資源，進(jìn)而表明：這種認(rèn)知上的“物化”本質(zhì)上就是一種獨(dú)特的“承認(rèn)”拒絕，這構(gòu)成第三部分的內(nèi)容；“結(jié)語”部分則呈現(xiàn)了本文的完整論證，并簡(jiǎn)要評(píng)估了其可行性及研究價(jià)值。

一、弗里克論“證言不正義”

弗里克在其著作的“導(dǎo)言”中明確指出，她的研究焦點(diǎn)是認(rèn)知層面獨(dú)特的不正義現(xiàn)象，它以兩種特定的形式發(fā)生在人類的認(rèn)知生活之中：一種便是本文重點(diǎn)討論的“證言不正義”；另一種則是“詮釋不正義”（hermeneutical injustice）②。就其本質(zhì)來說，這兩種形式的認(rèn)知不正義均是對(duì)一個(gè)人作為知識(shí)主體身份的不公對(duì)待。當(dāng)聽眾因偏見而貶低說者的可信度時(shí)，證言不正義便會(huì)發(fā)生。特別是，當(dāng)這些偏見經(jīng)由一套固化觀念（stereotype）并借助特定的權(quán)力關(guān)系而發(fā)生作用時(shí)，便會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)的證言不正義。這種系統(tǒng)性的證言不正義危害極大，相應(yīng)地也就成為弗里克關(guān)注的重點(diǎn)。接下來，我們將從理解該現(xiàn)象的總體背景、成因及危害三個(gè)方面展示其觀點(diǎn)。

1.總體背景

在認(rèn)識(shí)論的意義上，弗里克之所以特別關(guān)注認(rèn)知不正義現(xiàn)象，就是想將認(rèn)識(shí)論的學(xué)者從概念分析的泥潭中拉出來，提醒他們關(guān)注現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知實(shí)踐活動(dòng)。從這方面看，我們可以將弗里克的討論置于認(rèn)識(shí)論的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”這一總體背景之下來考察。

就精神特質(zhì)而言，該轉(zhuǎn)向具有明顯的批判性，其矛頭直指在分析認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的概念分析方法。根據(jù)克雷格的總結(jié)［5］（P1-3），這種方法旨在闡明“知識(shí)”概念的充分必要條件，從而揭示其內(nèi)涵，然后再參照一些真實(shí)或想象的事例，來測(cè)試給定的概念內(nèi)涵是否與我們關(guān)于知識(shí)的外延直覺匹配。但問題就在于：我們很難事先判定哪些事例才能被算作真正的知識(shí)實(shí)例（genuine knowledge case），除非我們提供的外延直覺已經(jīng)隱含了特定的知識(shí)概念。這樣一來，要想提供一個(gè)非循環(huán)的、飽含信息量的分析，就會(huì)變得異常困難。形形色色的“蓋提爾式的反例”，在很大程度上已經(jīng)揭示了這種做法的一般性問題。

除此之外，概念分析當(dāng)?shù)赖恼J(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)還具有濃厚的理想化色彩。根據(jù)該傳統(tǒng)，求真是人類認(rèn)識(shí)論事業(yè)的一項(xiàng)根本目標(biāo)，為達(dá)成該目標(biāo)，所有實(shí)踐因素都必須被排除在外。因此，相關(guān)的認(rèn)知評(píng)價(jià)是在一片“純凈”的環(huán)境中進(jìn)行的：合格的求知者，都應(yīng)該經(jīng)過理性的過濾，從而作為理想化的個(gè)體來實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的命題式把握。既然如此，認(rèn)知評(píng)價(jià)的對(duì)象也就僅限于他們所持有的單個(gè)信念。這種以信念為主導(dǎo)的評(píng)價(jià)模式，實(shí)質(zhì)上是抽掉了個(gè)人所具有的現(xiàn)實(shí)差異，僅僅將其視為中立的“旁觀者”，而非現(xiàn)實(shí)的“參與者”。

“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的理論動(dòng)機(jī)之一就是要批判這種“旁觀者”的視角，并據(jù)此提醒認(rèn)識(shí)論的學(xué)者，從對(duì)信念的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼年P(guān)注。就此而言，弗里克可以說是繼承了“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”之下的德性認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。作為該傳統(tǒng)的領(lǐng)軍人物，恩斯特·索薩（Ernest Sosa）就認(rèn)為，“德性認(rèn)識(shí)論最出彩之處就是對(duì)主體的強(qiáng)調(diào)”［6］（P187）。不過，需要指出的是：德性認(rèn)識(shí)論者首要關(guān)注的依然是“正義的”認(rèn)知生活，它是個(gè)體出于智識(shí)德性（intellectual virtue）的運(yùn)用而達(dá)到的一種認(rèn)知至善（即“獲得真信念”）的狀態(tài)，而這也正是“知識(shí)”這一認(rèn)知狀態(tài)的應(yīng)有之義。在這一點(diǎn)上，對(duì)知識(shí)所必需的德性條件的刻畫依然是主流。

弗里克對(duì)此最大的突破就在于：她徹底鏟除了德性認(rèn)識(shí)論者在其理論建構(gòu)中所保留的傳統(tǒng)殘余，這使得她在批判的道路上走得更遠(yuǎn)。例如，她曾一針見血地指出［1］（PVII），當(dāng)我們將眼光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知實(shí)踐時(shí)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)：認(rèn)知活動(dòng)及相應(yīng)的評(píng)價(jià)其實(shí)并不是在一片理想化的“干凈土壤”中展開的，“不正義”才是認(rèn)知生活的常態(tài)。長久以來，倫理學(xué)家和認(rèn)識(shí)論學(xué)者卻對(duì)之視而不見，原因就在于：一方面，“認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)自我開創(chuàng)出的個(gè)人主義路線，以及強(qiáng)制以理性進(jìn)行概念化的理論框架，使得我們很難看出這些問題如何會(huì)與知識(shí)論有著清楚的關(guān)聯(lián)”［1］（P2）；另一方面，“我們?cè)趥惱韺W(xué)中也能發(fā)現(xiàn)類似的盲點(diǎn)……倫理學(xué)傳統(tǒng)并沒有將我們的認(rèn)知行為納入檢視的范圍”［1］（P2）?；诖?，弗里克采取了一套完全不同的方法論。在她看來，（德性）認(rèn)識(shí)論的學(xué)者不能像倫理學(xué)家所做的那樣，將“認(rèn)知正義”視為基本概念，并試圖通過某種方式的概念分析，表明“認(rèn)知不正義”只是“認(rèn)知正義的缺失”；相反，認(rèn)識(shí)論的研究應(yīng)該從“認(rèn)知不正義”這一基本的現(xiàn)象入手，并透過對(duì)它的分析，洞察認(rèn)知生活的正義之維。只有這樣，認(rèn)識(shí)論的學(xué)者才能打破傳統(tǒng)窠臼，真正揭示出知識(shí)的倫理和政治面向。

上述背景不僅凸顯了這個(gè)話題的研究價(jià)值，而且也有助于我們更好地理解弗里克的核心想法。

2.“證言不正義”的成因

弗里克指出：“如果聽者的偏見導(dǎo)致他貶低說者應(yīng)得的可信度，那么后者便蒙受了證言不正義?！保?］（P1）由于偏見會(huì)以不同的形式滲透在人類的證言交流中，所以，“證言不正義”實(shí)質(zhì)上是一個(gè)涵蓋眾多現(xiàn)象的家族式概念。為了能夠處理這一現(xiàn)象的重要案例，弗里克尤為關(guān)注身份偏見（identity prejudice）。在她看來，證言不正義的重要案例均可被定義為：身份偏見所導(dǎo)致的可信度貶損（iden?tity-prejudicial credibility deficit）。把握這一概念的關(guān)鍵在于我們必須聚焦于認(rèn)知實(shí)踐活動(dòng)（epis?temic practice）本身，因?yàn)椤八鼈儽厝皇峭高^處在社會(huì)情境（socially situated）中的主體而得以發(fā)生的”［1］（P4）?？紤]到主體所 處的社會(huì)情境，社會(huì)身份、權(quán)力關(guān)系以及它們與知識(shí)的相互糾纏自然也就浮出水面，成為考察“證言不正義”形成的關(guān)鍵因素。

首先，弗里克所提出的“社會(huì)權(quán)力”（social power）概念是理解其成因的關(guān)鍵一環(huán)。所謂的社會(huì)權(quán)力是指“作為社會(huì)主體（social agent），人們所擁有的能夠?qū)ι鐣?huì)世界中的事物走向產(chǎn)生影響的能力”［1］（P9）。拋開一些細(xì)節(jié)不談，弗里克提出這一概念，旨在表明：一旦社會(huì)權(quán)力與社會(huì)身份的意義建構(gòu)活動(dòng)結(jié)合起來，一種特定類型的社會(huì)權(quán)力——身份權(quán)（identity power）——便開始運(yùn)轉(zhuǎn)，它直接取決于權(quán)力運(yùn)作所涉及的社會(huì)身份，左右著人們關(guān)于特定身份群體的一系列看法。更重要的是，這些看法通常就扎根在人們所建構(gòu)的關(guān)于社會(huì)身份之意義的“集體的社會(huì)想象”（collective social imagina?tion）之中，這使得身份權(quán)得以在一種“抽象的結(jié)構(gòu)層面”運(yùn)轉(zhuǎn)起來，并產(chǎn)生系統(tǒng)性的影響。

其次，弗里克進(jìn)一步指出［1］（P30），“集體的社會(huì)想象”其實(shí)就是社會(huì)主體所普遍持有的一種心理聯(lián)結(jié)（association），它存在于特定的社會(huì)群體與一定的特性之間。換言之，社會(huì)主體總是將一定的特性賦予特定的社會(huì)群體，并借助想象的力量將二者關(guān)聯(lián)起來，由此建構(gòu)他們關(guān)于社會(huì)身份的一套思想觀念。

最后，這套思想觀念一經(jīng)固定，人們所普遍持有的心理聯(lián)結(jié)最終也就落實(shí)為一套固化觀念（ste?reotype）。如弗里克所言，“固化觀念就是人們所普遍持有的、存在于特定的社會(huì)群體與一定特性之間的心理聯(lián)結(jié)”［1］（P30）。就其本身來看，固化觀念在價(jià)值上是中立的，但在實(shí)際的認(rèn)知實(shí)踐中，尤其是在涉及關(guān)于他人可信度評(píng)價(jià)的證言實(shí)踐中，它往往會(huì)被特定的身份偏見所滲透，由此所形成的一種“固化身份偏見”也就帶有負(fù)面性的價(jià)值負(fù)荷，而它正是導(dǎo)致證言不正義的“罪魁禍?zhǔn)住薄?/p>

有了上述準(zhǔn)備，我們就來處理一個(gè)關(guān)鍵的問題，即：身份偏見以及相應(yīng)的固化觀念是如何對(duì)人類的證言實(shí)踐產(chǎn)生負(fù)面影響的？

要回答這個(gè)問題，最好是從考察證言交流的特點(diǎn)著手。在最典型的“面對(duì)面式的”情形中，聽者必須首先賦予說者一定的可信度，否則，證言交流很難成功。在這里，可信度取決于兩個(gè)方面：一方面，說者需要向聽者展現(xiàn)其誠實(shí)；另一方面，聽者需要向說者展示出對(duì)應(yīng)的信任。正如托馬斯·里德所說：“在證言交流中，我們會(huì)自然地使用誠實(shí)（verac?ity）原則與輕信（credulity）原則，二者是相互對(duì)應(yīng)的?！保?］（PXXIV）誠然，里德式的原則可以很好地解釋如下這種日?，F(xiàn)象，即：在大多數(shù)的日常情形下，人們總是通過非推論的方式直接接受他人的證言。

不過，考慮到知識(shí)的合理性蘊(yùn)含，我們自然想知道：聽者在什么情況下接受特定的證言信念才是合理的？或者，主導(dǎo)這種合理可接受性的原則（如果有的話）到底是什么？

就其他類型的知識(shí)范例而言，這個(gè)問題不難回答。相關(guān)的信念是合理的，僅當(dāng)它們可根據(jù)主體可直接通達(dá)的一些認(rèn)知因素而得到辯護(hù)。因此，信念合理性的原則最終落實(shí)為具有規(guī)范效力的辯護(hù)（justification）原則，最典型的當(dāng)屬證據(jù)主義的原則。然而，在證言交流中，聽者通常情況下根本無法直接通達(dá)說者最初所處的證據(jù)情形，這就使得我們很難根據(jù)一套確切的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)說者進(jìn)行可信度評(píng)估。事實(shí)上，正如寇蒂（C.A.J.Coady）所指出的那樣：“（在證言交流中）根本不存在明確的標(biāo)準(zhǔn)以決定可信度的賦予。”［8］（P210）

正是在這種情況下，聽者業(yè)已接受的固化觀念開始發(fā)揮作用。“在日常的證言交流中，聽者總是將固化觀念作為一種啟發(fā)法（heuristics）來使用，以便自己對(duì)說者的可信度做出判斷?！保?］（P35-36）固化觀念之所以能起到上述作用，是因?yàn)樗疤N(yùn)含著一種認(rèn)知承諾（cognitive commitment），即從認(rèn)知上承認(rèn)關(guān)于特定社會(huì)群體的一些普遍的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)”［1］（P31）。眾所周知，一個(gè)人對(duì)某一假設(shè)的“認(rèn)知承諾”表達(dá)的是這樣一種認(rèn)知態(tài)度：他有理由相信該假設(shè)所斷言的內(nèi)容為真。因此，聽者基于一套固化觀念做出的“可信度判斷”，實(shí)際上是由他所相信的關(guān)于說者所隸屬的社會(huì)群體的一些普遍的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)所推出的。這表明，“可信度判斷必定會(huì)反映出某種社會(huì)化的概括（social generalization），這種概括涉及說者所屬的那類社會(huì)群體當(dāng)中的人們?cè)谡J(rèn)知上是否值得信任”［1］（P32）。在這種意義上，證言實(shí)踐本質(zhì)上是一種特殊的范疇化活動(dòng)：參與其中的聽者首先要將說者歸入特定類型的社會(huì)群體。據(jù)此，固化觀念才得以推動(dòng)證言交流的展開。

既然固化身份偏見的形成離不開業(yè)已確立的固化觀念，那么，一旦弄清楚后者作用于證言交流的一般機(jī)制，我們很容易就能明白前者是如何對(duì)證言知識(shí)造成沖擊的。它首先會(huì)使聽者形成關(guān)于特定群體及個(gè)人的負(fù)面刻板印象；這種印象進(jìn)而以社會(huì)想象的形式涉入聽者的可信度判斷；這種扭曲的判斷最終會(huì)極大地降低說者的可信度，從而剝奪其作為知識(shí)主體的資格。

3.“證言不正義”的危害

在論及“證言不正義”的危害時(shí)，弗里克重點(diǎn)關(guān)注的是該現(xiàn)象所引發(fā)的認(rèn)識(shí)論問題，以及這些問題所帶來的嚴(yán)重的倫理后果。概言之，她主要論證了以下兩點(diǎn)：

（T1）認(rèn)知邊緣化：由證言不正義所導(dǎo)致的不公對(duì)待，在認(rèn)知層面將特定的群體及個(gè)人邊緣化，這意味著，他們因?yàn)檫^低的可信度事先已被排除在理性探究者（rational inquirer）的范圍之外，其本有的認(rèn)知能力也因此而遭到嚴(yán)重詆毀。

（T2）內(nèi)在的不正義：認(rèn)知邊緣化必然會(huì)在倫理層面導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義（intrinsic in?justice）。

（T1）表明了“證言不正義”為何是一種獨(dú)特類型的不正義；（T2）則表明，當(dāng)我們思考所有的不正義現(xiàn)象時(shí)，必須要兼顧的倫理直覺。接下來，我們將對(duì)這兩個(gè)論題進(jìn)行簡(jiǎn)要說明，重點(diǎn)是解答以下與之相關(guān)的兩個(gè)問題：

（1）為什么由身份偏見所導(dǎo)致的可信度貶損會(huì)嚴(yán)重地?fù)p毀主體的認(rèn)知能力？

（2）認(rèn)知能力的損毀又在何種意義上導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義？

先看問題（2），因?yàn)樗鄬?duì)容易回答。一般認(rèn)為，認(rèn)知能力是一個(gè)人獲取或傳遞知識(shí)的能力，它是人的理性能力的一個(gè)關(guān)鍵標(biāo)識(shí)。顯然，當(dāng)證言不正義經(jīng)由一套固化觀念（即“僵化的意識(shí)形態(tài)”）而產(chǎn)生系統(tǒng)影響時(shí)，遭受不公對(duì)待的主體從一開始就無法參與到正常的知識(shí)交流之中，因而也就無從施展自己的認(rèn)知能力。既然認(rèn)知能力是人的理性能力的關(guān)鍵標(biāo)識(shí)，那么，對(duì)前者的損毀實(shí)質(zhì)上就是對(duì)人的“理性能力之自由運(yùn)用”的嚴(yán)重阻礙。眾所周知，“理性能力的自由運(yùn)用”對(duì)于個(gè)體發(fā)展而言具有根本性的內(nèi)在價(jià)值。在這種意義上，對(duì)主體認(rèn)知能力的損毀必然會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在的不正義。

再來看問題（1），對(duì)該問題的解答取決于如何理解可信度貶損所具有的摧毀力量。毋庸置疑，由身份偏見所導(dǎo)致的可信度貶損，會(huì)極大地摧毀受害人的信心。問題是：這種摧毀在認(rèn)識(shí)論的意義上到底意味著什么？根據(jù)弗里克，信心條件（confi?dence condition）是所有的知識(shí)理論都必需的一個(gè)條件［1］（P49）。換句話說，任何信念主體（believer）要想成為知識(shí)主體（know-er），必須要對(duì)“其所持有的信念為真”這一點(diǎn)抱有一定程度的信心。如若如此，對(duì)當(dāng)事人信心的摧毀，也就意味著破壞了知識(shí)賴以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)必要前提，因而也就剝奪了其作為知識(shí)主體的資格。

至此，評(píng)估上述論證的關(guān)鍵就取決于我們是否同意弗里克的下述論斷：

（C）信心是主體通達(dá)知識(shí)狀態(tài)的必要條件。

至少在筆者看來，該論斷可以得到很好的支撐。這不僅體現(xiàn)在我們關(guān)于知識(shí)一詞的日常使用當(dāng)中，而且也體現(xiàn)在關(guān)于知識(shí)概念的形而上學(xué)的刻畫之中。首先，從知識(shí)在日常的語用語境中所扮演的“概念角色”來看，它已經(jīng)隱含了（C）。通常情況下，人們總是會(huì)援引相關(guān)的知識(shí)來替自己的行動(dòng)辯護(hù)，特別是在日常的交流語境中，當(dāng)我們傳遞的信息之真?zhèn)问艿浇涣骰锇榈馁|(zhì)疑時(shí)，我們總是會(huì)如此回?fù)簟霸趺纯赡転榧?？我分明知道這一點(diǎn)！”這種回應(yīng)方式本身就表明，當(dāng)事人對(duì)其傳遞的信息的正確性抱有充分的信心。其次，從知識(shí)概念的哲學(xué)探索之旅來看，笛卡爾無疑為（C）提供了最有說服力的支持性論證。根據(jù)他為當(dāng)代知識(shí)論設(shè)計(jì)的發(fā)展藍(lán)圖，只有當(dāng)主體確信自己所持有的信念為真時(shí)，相關(guān)的信念才能轉(zhuǎn)化為知識(shí)。盡管后世學(xué)者放棄了這種“確定性綱領(lǐng)”，但依然繼承了笛卡爾主義的基本精神。無論是內(nèi)在論者對(duì)“真信念得到充分理由支持”的要求，還是外在論者對(duì)“真信念由足夠可靠的認(rèn)知過程所形成”的要求，無不表達(dá)了對(duì)信心的關(guān)切。他們摒棄的只是“確定性”的程度要求，（C）的精髓依然毫發(fā)無損。即便是當(dāng)下流行的關(guān)于知識(shí)模態(tài)條件的刻畫，也不例外。關(guān)于知識(shí)條件的模態(tài)刻畫關(guān)注的是信念的模態(tài)性質(zhì)（modal property），粗略地說就是：主體實(shí)際上所持有的真信念在臨近可能世界中出錯(cuò)的可能。既然我們實(shí)際上已經(jīng)通過某種方法獲得了真信念，那為什么還要在意它們出錯(cuò)的可能性呢？對(duì)此最合理的一個(gè)解釋就是：只有當(dāng)我們排除了足夠多的錯(cuò)誤可能性之后，才有充分的信心做出實(shí)際的知識(shí)斷言。

如果上述的分析是正確的，那么弗里克的論證就完全是可接受的。如此一來，我們就可以對(duì)“證言不正義”所造成的危害做一個(gè)簡(jiǎn)要的總結(jié)：遭受不公對(duì)待的受害者由于被賦予過低的可信度，其通達(dá)知識(shí)狀態(tài)所必需的信心因此而遭到嚴(yán)重摧毀，相應(yīng)地，其作為知識(shí)主體的資格也就被無端剝奪；這種認(rèn)知上的傷害嚴(yán)重侵犯了人的理性能力的自由運(yùn)用，因而在倫理層面勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義。

完成上述引介工作之后，本文接下來將從批判理論的視角重新審視“證言不正義”現(xiàn)象。如在引言部分所指出的那樣，我們總體上同意承認(rèn)理論家的結(jié)論，即：“證言不正義”本質(zhì)上是一種“承認(rèn)拒絕”（recognition refusal）。但是，他們似乎只是通過對(duì)這兩類現(xiàn)象的簡(jiǎn)單類比而得出此結(jié)論的，這樣做恐怕難逃“簡(jiǎn)單套用”的指控。我們認(rèn)為，既然弗里克是在討論一種獨(dú)特的認(rèn)知現(xiàn)象，我們最好借助一些認(rèn)識(shí)論的資源來夯實(shí)這一結(jié)論。幸運(yùn)的是，克雷格為我們提供了可資利用的理論資源，我們將借此首先論證一個(gè)過渡性的結(jié)論：由“證言不正義”導(dǎo)致的不公對(duì)待本質(zhì)上反映的是一種“認(rèn)知物化”（epis?temic objectification）態(tài)度。該結(jié)論同時(shí)也就作為一個(gè)關(guān)鍵的前提支持我們想要的結(jié)論。

二、“證言不正義”與“認(rèn)知物化”

與弗里克一樣，克雷格對(duì)概念分析當(dāng)?shù)赖姆治稣J(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)也展開了猛烈批評(píng)，這一點(diǎn)前文已提及，不再贅述。這種批評(píng)促使他采取一種譜系學(xué)（genealogy）的方法來揭示知識(shí)概念的實(shí)踐意涵，為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他借鑒哲學(xué)史上一些政治理論家（例如洛克、霍布斯等）的做法，構(gòu)想一種最低限的原初自然狀態(tài)，然后刻畫出人們?cè)谶@種狀態(tài)下最基本的認(rèn)知需求；接下來，就可以鎖定這些認(rèn)知需求得到滿足的典型情形，找出它們共有的標(biāo)示性特征；最終，為了滿足最基本的認(rèn)知需求，發(fā)明一套原發(fā)性的概念工具以便于準(zhǔn)確地識(shí)別出這些特征，這套概念工具就是知識(shí)概念的原型（prototype）。因此，從知識(shí)概念的實(shí)踐起源來看，它不過是某些特征的可靠標(biāo)識(shí)。

下一步的關(guān)鍵就是找出這些特征，而這又與人類在自然狀態(tài)下最基本的認(rèn)知需求相關(guān)。所以，對(duì)克雷格而言，準(zhǔn)確地刻畫出這些最基本的認(rèn)知需求，便成了其譜系學(xué)方法論的重中之重，而這正是其體系建構(gòu)的開端：

人類需要與周遭環(huán)境相關(guān)的真信念，這些真信念有助于指引他們的行動(dòng)通向成功。如若如此，他們就需要一些信息源以引導(dǎo)他們相信真相。他們有“現(xiàn)成的”來源，眼睛和耳朵、推理能力，這些為他們提供了一手的（primary）信念庫存。如若他們能利用同伙一手的信念庫存，也就是說，成為彼此的信息提供者，將會(huì)對(duì)他們非常有利。無論如何，有些信息提供者要比其他的更好，更有可能提供真信念……因此，我們可以提出如下假設(shè)：任何一個(gè)共同體都會(huì)對(duì)信息源的評(píng)估產(chǎn)生興趣，與之相關(guān)的則是某些概念的使用……知識(shí)概念就是用來標(biāo)記那些已得到認(rèn)可的信息來源（source of information）的。［5］（P11）

以上便是克雷格精心建構(gòu)的自然狀態(tài)場(chǎng)景，據(jù)此可以看出，人類在自然狀態(tài)下最基本的認(rèn)知需求包括：

（1）迫于生存壓力而對(duì)真相的需求；

（2）迫于個(gè)人有限性而相互提供信息的合作需求；以及由此所導(dǎo)致的

（3）挑選可靠信息來源的需求。

其中，第（3）階段尤為關(guān)鍵，因?yàn)檎窃谶@一階段，克雷格成功地實(shí)現(xiàn)了對(duì)知識(shí)概念的實(shí)踐闡釋這一根本目標(biāo)。大體上說，它源于人們分辨良好信息提供者（informant）的根本需求，因此，知識(shí)最初就是良好的信息提供者所提供的可靠內(nèi)容。

敏銳的讀者可能已察覺，在闡述知識(shí)概念的實(shí)踐功能時(shí)，克雷格先后給出了兩種不同的說法：

（1）知識(shí)概念是得到認(rèn)可的信息來源的標(biāo)記；

（2）知識(shí)概念是良好信息提供者的標(biāo)記。

根據(jù)他本人隨后的澄清，（2）才能表達(dá)其真實(shí)的想法，這一點(diǎn)明確地體現(xiàn)在以下論述中：

在各種不同的信息來源當(dāng)中，一方面包括信息提供者，他們提供信息；另一方面還包括各種事態(tài)，其中一些事態(tài)與人的狀態(tài)和行為相關(guān)，它們具有證據(jù)價(jià)值（evidential value）：我們可以從中獲取信息。粗略地說，二者的區(qū)分就是一個(gè)人告知我一件事與我通過對(duì)他的觀察而獲悉這件事之間的區(qū)分。在具有證據(jù)價(jià)值的意義上，并非只有人才能成為信息來源。一棵樹也是一種信息來源，因?yàn)橐粋€(gè)人可以通過數(shù)其年輪的方式判斷其樹齡；事實(shí)上，任何事物都可以成為各類事務(wù)的信息來源……不過，正如我們?cè)谌粘?shí)踐中對(duì)知識(shí)概念的使用所表明的那樣，它只與信息提供者而非僅具有證據(jù)價(jià)值的信息來源相關(guān)。即使是在比喻的意義上，我們也不會(huì)說一棵樹知道自己多少歲。［5］（P35）

這段文字為我們理解“信息來源”與“信息提供者”之間的區(qū)分，提供了一個(gè)關(guān)鍵線索。廣義而言，前者指的是人們可以從中獲取各類信息的事物之狀態(tài)，而后者則是指提供信息的認(rèn)知行為人（epis?temic agent）。更重要的是，人們?cè)讷@取、匯集信息的過程中，只是把物體當(dāng)成單純的信息來源（mere source of information）而加以利用的，而人既可以被視為信息來源，也可以被視為信息提供者；而且，只有人才能充當(dāng)信息提供者的角色。

我們?yōu)槭裁匆貏e在意二者的區(qū)分？畢竟，無論是信息提供者還是單純的信息來源，均可以滿足人類獲取真信念的認(rèn)知需求，既然如此，人類為什么還要賦予“良好的信息提供者”以額外的重要性呢？根據(jù)克雷格的分析，該問題的答案其實(shí)就隱藏在人類在認(rèn)知層面所產(chǎn)生的合作需求當(dāng)中。這種需求不僅使得“良好的信息提供者”這一概念的實(shí)踐重要性日益凸顯，而且也使得人類的認(rèn)知活動(dòng)從一開始便具有顯著的倫理特征，克雷格將其稱為人類的合作情境本身所具有的一種“特質(zhì)”（special flavour）：

在此情境中，人類將彼此視為具有共同目標(biāo)的主體（subject），而不是可以從中攫取真信念的物體（object）。［5］（P36）

這種“特質(zhì)”要求我們必須要將信息提供者視為“我們?nèi)祟惖暮献鞒蓡T”（co-operating membership of our species），這意味著：與單純的信息來源不同，信息提供者“對(duì)詢問者的困境具有某種同理心”［5］（P36），這促使他們主動(dòng)提供協(xié)助?？死赘駥⑦@種“情感上的涉入”稱為“一個(gè)共同體之內(nèi)的團(tuán)隊(duì)合作所具有的獨(dú)特的心理特征”（special psychology of team-work in a community）［5］（P36），按照弗里克的解讀，它反映的其實(shí)是一種看待人的“獨(dú)特的倫理態(tài)度”［1］（P132）。

如何理解這種“倫理態(tài)度”？在筆者看來，康德式的構(gòu)想為我們解答此問題提供了有益的暗示。按此構(gòu)想，看待人的某種方式能否在道德上被接受，取決于人是否“被視為手段的同時(shí)也被視為目的自身”，又或者僅僅被視為手段而已。如此看來，將一個(gè)人視為一個(gè)信息提供者所反映的“倫理態(tài)度”，說到底就是要將其視為一個(gè)完整的人來對(duì)待。以康德式的區(qū)分為基礎(chǔ)，我們便可以看出“信息來源”與“信息提供者”之間所具有的一種重要的道德差異，即：將人視為信息來源的同時(shí)也視為具有認(rèn)知主體性（epistemic subjectivity）的信息提供者，抑或僅是信息來源。

有了上述準(zhǔn)備，我們接下來便可以重新審視“證言不正義”的本質(zhì)。如前所述，在系統(tǒng)性的“證言不正義”的情形下，說者所遭受的不公對(duì)待致使其理性能力受到嚴(yán)重摧毀，因而會(huì)導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義，弗里克稱其為“人性的降格”［1］（P54）。

如何理解所謂的“人性的降格”？借助上述區(qū)分，我們認(rèn)為，它其實(shí)也就意味著：由證言不正義所導(dǎo)致的不公對(duì)待，將說者的地位由信息提供者降格為單純的信息來源，也就是從主體降格為物體，而這在本質(zhì)上就是一種認(rèn)知層面的“物化”。弗里克本人的相關(guān)論述也印證了我們的“診斷”，正如她所說：

證言不正義錯(cuò)誤地剝奪了對(duì)主體的一種根本尊重，信息來源與信息提供者之間的差異，有助于表明這種剝奪其實(shí)就是一種物化……當(dāng)證言不正義錯(cuò)誤地否認(rèn)某人作為信息提供者的能力，并且限制他只能全然被動(dòng)地?fù)?dān)當(dāng)信息來源時(shí)，就是將其認(rèn)知地位降格為如同一棵被砍倒的樹，人們可以從年輪的數(shù)目揣摩樹齡。［1］（P132）

如果證言不正義是對(duì)說者的一種“認(rèn)知物化”，那么，我們接下來要考察的重點(diǎn)就是：在認(rèn)知層面對(duì)他者的“物化”到底意味著什么？

三、“認(rèn)知物化”與“承認(rèn)”拒絕

自盧卡奇提出其著名的物化批判理論之后，經(jīng)由法蘭克福學(xué)派的不斷推進(jìn)，“物化”已成為社會(huì)批判理論的一個(gè)核心概念。這其中，阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）的工作尤其值得關(guān)注，因?yàn)樗状蜗到y(tǒng)地構(gòu)建了盧卡奇本人并未闡明的物化現(xiàn)象背后的“原初實(shí)踐”，即一種先于認(rèn)識(shí)的“承認(rèn)”，并將“物化”等同于“承認(rèn)”的拒絕或遺忘，從而以承認(rèn)理論中的社會(huì)存在論思維，重構(gòu)了物化批判的規(guī)范根基。這一推進(jìn)不僅在社會(huì)批判理論內(nèi)部產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且在筆者看來，它同樣可以為我們審視人類的認(rèn)知實(shí)踐提供有益的啟發(fā)?；诖?，我們接下來打算利用霍耐特所提供的理論資源來推進(jìn)上文的論證，并最終表明：既然（1）證言不正義是在認(rèn)知層面“物化”他人；而（2）“物化”又是對(duì)“承認(rèn)”的拒絕，所以（3）證言不正義本質(zhì)上就是“承認(rèn)拒絕”在認(rèn)知層面的體現(xiàn)。

接下來，我們簡(jiǎn)要地考察霍耐特在論證（2）時(shí)的總體思路。首先，為了重構(gòu)物化批判的規(guī)范根基，霍耐特在《物化：承認(rèn)理論探析》一書中，開篇便分析了盧卡奇的物化概念，此亦構(gòu)成其論證的起點(diǎn)。根據(jù)盧卡奇的經(jīng)典定義，“物化”是指“人與人之間的關(guān)系具有物的性質(zhì)”［9］（P143-144），對(duì)此存在以下兩種常見的解讀［10］（P18-25）：

（ER）認(rèn)識(shí)論的解讀（epistemological read?ing，ER.）：“物化”只是認(rèn)識(shí)上的范疇分類錯(cuò)誤——“某種不具有物之性質(zhì)者，如關(guān)乎人者，被視為物”［10］（P18）。

（MR）倫理學(xué)的解讀（moral reading，MR.）：“物化”是一種違反倫理原則的、道德上錯(cuò)誤的行為。

霍耐特認(rèn)為，（ER）和（MR）均有悖于盧卡奇的本意，因而被他逐一排除。排除（ER）的理由在于：根據(jù)盧卡奇，物化現(xiàn)象的發(fā)生具有復(fù)雜的原因與持久的特質(zhì)，不可能僅憑認(rèn)識(shí)上的誤解就輕易地對(duì)之進(jìn)行解釋；排除（MR）的理由在于：在盧卡奇看來，“物化”塑造的是人的一種疏離態(tài)度或?qū)嵺`方式，在扭曲的物化態(tài)度中，并沒有明確的主體意志的參與，因而使用道德語詞的討論無任何實(shí)質(zhì)的意義；事實(shí)上，這種態(tài)度或?qū)嵺`方式是如此之普遍，儼然已成為人的“第二自然”。

其次，在排除了以上兩種解讀之后，霍耐特指出，剩下來的唯一一種契合盧卡奇本意的解讀是這樣的［10］（P25）：

（PR）實(shí)踐解讀（practical reading，PR.）：“物化”是一種扭曲的、病態(tài)的人類實(shí)踐形式。

既然如此，物化批判得以進(jìn)行的規(guī)范性根基，一定不是某種特定的道德準(zhǔn)則，而是“一個(gè)關(guān)于‘正確的人類實(shí)踐’的概念”。于是，霍耐特便開始追問：盧卡奇在進(jìn)行物化批判時(shí)所預(yù)設(shè)的那種所謂的“正確的”人類實(shí)踐，到底是什么樣子的？

接下來，為了解答該問題，同時(shí)也是為了能夠?qū)θ祟惖脑鯇?shí)踐進(jìn)行正確的描述，霍耐特動(dòng)用了兩方面的思想資源［10］（P36-53）③：其一是海德格爾所提供的現(xiàn)象學(xué)資源；其二則是杜威的實(shí)用主義思想。根據(jù)前者，人類并非以中立的旁觀者的姿態(tài)來認(rèn)識(shí)外在現(xiàn)實(shí)，相反，我們總是在實(shí)踐上與世相連，這樣一種存在結(jié)構(gòu)被海德格爾稱為“掛念”；根據(jù)后者，任何對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性把握，最初都與一種整全的經(jīng)驗(yàn)須臾不可分，在其中，并不存在所謂的情感、認(rèn)知或意志的區(qū)分，一切都“渾然天成”。作為行動(dòng)者，人類最初就是以一種全情投入的態(tài)度與周遭人事展開“互動(dòng)”，沒有隔閡，亦無疏離。

說穿了，無論是海德格爾所提出的“掛念”概念還是杜威所說的“實(shí)踐上的全情投入”，皆是為了努力找回人與世界的“最初相遇”，用哲學(xué)的行話來說，就是要揭示出被傳統(tǒng)主客二分思維所遮蔽的最根本的在世存在方式。

得益于海德格爾及杜威，霍耐特得以描繪出一種正確的人類實(shí)踐最初的樣態(tài)，如其所言：

我將聯(lián)系自我與世界的原初（實(shí)踐）形式稱為“承認(rèn)”；關(guān)于此概念，我首先要強(qiáng)調(diào)的是：當(dāng)我們?cè)谛袆?dòng)中建立起自身與世界的聯(lián)系時(shí)，最初并不是采取情感中立的認(rèn)知態(tài)度。相反，伴隨我們行動(dòng)的始終是一種肯認(rèn)的、具有存在論意義的關(guān)心掛念；我們自始至終必須時(shí)時(shí)承認(rèn)，周遭世界有其自身內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值，正因如此，才會(huì)使我們對(duì)自己與世界的關(guān)系感到掛念擔(dān)憂……所謂承認(rèn)的態(tài)度，就是肯定其他人或事物在我們自己的生命展開過程中所具有的意義。［10］（P50）

不過，在做出上述斷言的同時(shí)，他也清楚地意識(shí)到，僅憑海德格爾與杜威的哲學(xué)資源，尚無法反映承認(rèn)理論的新近發(fā)展。于是，他又借助當(dāng)代的社會(huì)交往理論、發(fā)展心理學(xué)等的成果進(jìn)一步推進(jìn)了該理論。篇幅所限，我們只能給出他利用這些理論所得出的結(jié)論，即“構(gòu)成社會(huì)互動(dòng)肌理的，并不是認(rèn)知活動(dòng)的素材，而是各種承認(rèn)態(tài)度之實(shí)料”［10］（P75），在承認(rèn)理論家眼中，它最終演變成了一句著名的口號(hào)——“承認(rèn)先于認(rèn)識(shí)！”

最后，一旦找到了物化批判的規(guī)范根基，霍耐特也就順理成章地得出了我們想要的結(jié)論，即：所有形態(tài)的“物化”本質(zhì)上都是“承認(rèn)”的拒絕或遺忘。

結(jié)語

行文至此，我們?cè)賮硭伎荚诘谌糠帜┪蔡幪岢龅膯栴}：由證言不正義所導(dǎo)致的“認(rèn)知物化”，究竟意味著什么？答案現(xiàn)在已相當(dāng)明顯：“認(rèn)知物化”不過就是認(rèn)知層面的“承認(rèn)”拒絕，也就是說，它是一種扭曲的、病態(tài)的認(rèn)知實(shí)踐形式。這樣一來，我們也就完成了全部的論證：既然證言不正義就是對(duì)說者的“認(rèn)知物化”；而后者又是對(duì)“承認(rèn)”的拒絕，那么，證言不正義本質(zhì)上也就是一種獨(dú)特的“承認(rèn)”拒絕。

在思考認(rèn)知不正義現(xiàn)象時(shí)，弗里克本人時(shí)刻保持著一份沉重的現(xiàn)實(shí)關(guān)切和憂慮，并不忘提醒我們，人類的認(rèn)知實(shí)踐自始至終都與社會(huì)身份、權(quán)力關(guān)系等因素糾纏在一起；特別是，她曾屢次強(qiáng)調(diào)人類的認(rèn)知實(shí)踐（尤其是證言交流實(shí)踐）已被嚴(yán)重扭曲，甚至已成為人類認(rèn)知生活的常態(tài)。無論認(rèn)識(shí)論的學(xué)者今后如何看待弗里克的憂慮，筆者始終堅(jiān)信，當(dāng)她對(duì)扭曲的認(rèn)知實(shí)踐投入極大的關(guān)注時(shí)，這種關(guān)注本身就已經(jīng)在相當(dāng)大的程度上暗示了我們對(duì)“證言不正義”所做的上述診斷。更重要的是，從社會(huì)批判理論的視角重新審視“證言不正義”，不僅可以吸引更多的學(xué)者關(guān)注認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的一些問題，而且這樣做也正應(yīng)了弗里克本人的殷切期待：借助于更多的資源，為傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論打開更廣闊的研究視野。

［注 釋］

①通俗地說，證言知識(shí)就是從他人那里獲得的二手信息。本文只關(guān)注最典型的“面對(duì)面式”的證言交流情形，在其中，有三個(gè)基本構(gòu)成要素，即：信息接收者、有待傳遞的信息以及信息提供者。簡(jiǎn)化起見，下文將使用“說者”及“聽者”這兩個(gè)術(shù)語，分別替代“信息提供者”和“信息接收者”。

②大體上說，此類不正義指的是：由于說者缺乏必要的詮釋資源，所以他們找不到適當(dāng)?shù)母拍罨蛘Z詞來表達(dá)自己的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，致使它們無法為社會(huì)所理解，也無法自我理解。更詳細(xì)的討論可參見：Fricker，Epistemic Injustice：Power &the Ethics of Knowing，2007，chap.7.

③此處關(guān)于海德格爾及杜威觀點(diǎn)的討論均轉(zhuǎn)引自霍耐特。