論杜威對康德義務(wù)論的批判

康德的義務(wù)論作為西方義務(wù)論倫理學(xué)的典型代表，深刻地影響了康德之后的倫理學(xué)發(fā)展。由于康德過于苛求行為的道德屬性只在于對道德法則的純粹符合，而排斥一切經(jīng)驗因素作為道德動機的內(nèi)容，這與現(xiàn)實的道德經(jīng)驗存在一定的張力，由此招致諸多倫理學(xué)流派的批評，包括功利主義、情感主義、自然主義等，它們認為康德的義務(wù)論與現(xiàn)實道德行為的某些屬性、特質(zhì)或價值相背離。不過這些倫理學(xué)流派也僅是強調(diào)道德行為的某個或某些特征，而并未真正地從完整的道德生活出發(fā)，其自身的理論依然面臨著各種挑戰(zhàn)。而杜威的情境倫理學(xué)把道德行為置于整個真實發(fā)生的道德生活過程之中，一切道德的規(guī)則和價值都來源于道德主體的倫理世界之中，正是基于此種倫理學(xué)立場，杜威堅決批判康德義務(wù)論，認為康德義務(wù)論的問題源于未奠基于真實發(fā)生的道德行為，進而導(dǎo)致對義務(wù)概念的誤解，杜威對康德義務(wù)論的批評不僅僅限于義務(wù)論本身的理論問題，而是進一步指出義務(wù)論問題只是整個康德哲學(xué)體系的二元論問題在倫理領(lǐng)域的表現(xiàn)，他試圖從源頭上診斷康德義務(wù)論問題的哲學(xué)根源。

一、社會關(guān)系中的義務(wù)：杜威的義務(wù)觀

杜威理解道德現(xiàn)象的視角是一種發(fā)生學(xué)的立場，他認為若沒有基于這樣一種道德如何發(fā)生的實情來討論道德問題，產(chǎn)生各種紛爭和詰難是難以避免的，而他認為一切道德行為都發(fā)生于道德世界之中，對道德行為的理解和探討也須處于這一前提之下。杜威對道德世界的理解和他的經(jīng)驗自然主義立場緊密相連，我們形成關(guān)于世界的認識之前我們已經(jīng)處于世界之中，我們時刻在通過各種經(jīng)驗的方式與世界打交道，認識只是我們打交道的方式之一。同理，道德世界只是我們所經(jīng)驗到的世界的一部分，或者說是我們基于道德方式所經(jīng)驗到的世界，所以承認我們已處于道德世界之中的事實是談?wù)撘磺械赖聠栴}的前提。道德世界并不是抽象的存在，而是與人的活動緊密相關(guān)，杜威說：“（在道德世界中）存在著某些必須持續(xù)被滿足的意欲、某些要求合作性活動并在人們之間建立起固定關(guān)系的目的?！保?］（P294）杜威認為道德世界至少包含三個方面的內(nèi)容：首先，道德生活本來就是包含欲望滿足的，任何一種把欲望排除于義務(wù)準則考慮之外的理論都是對道德生活的誤解，把欲望滿足和義務(wù)分離開來的結(jié)果就是取消了行動的動力，進而把道德行為變成一種對外在法則的順從［2］（P285）；其次，倫理世界中的個人都是與他人處于協(xié)作的活動之中，由此也就形成了整個社會關(guān)系，脫離社會關(guān)系來談?wù)撊魏蔚赖乱?guī)則或價值都是抽象的；最后，倫理世界中的道德法則不是人為任意制定的，而是用來表達行動主體的意志之間的某種關(guān)系，這些道德法則不是消極被動的，而是一種能動的關(guān)系，它可以把不同的個人統(tǒng)一起來，并且讓他們擁有共同的目的和承擔(dān)義務(wù)［1］（P297），所以義務(wù)的產(chǎn)生并不是個人意志的結(jié)果，而是在道德法則所表現(xiàn)的能動關(guān)系中發(fā)生。

接下來一個問題是義務(wù)為何會發(fā)生于社會關(guān)系之中？杜威認為這是個人要實現(xiàn)個體性而必須履行的活動。在杜威的理論中，個體性包含兩個方面的內(nèi)容：一方面是指特定的能力，包括特殊的性情、氣質(zhì)、天賦、愛好、自然傾向等；另一方面則是特定的環(huán)境，包含個體的特殊位置、情境、環(huán)境、機會等，它不是物理環(huán)境，而是與行為者實踐相關(guān)聯(lián)的道德環(huán)境。個體性中的能力與環(huán)境是相互依存的，正是能力才使得環(huán)境成為相對于個體而言的環(huán)境，而能力只能依賴于環(huán)境才能成為真正的能力，否則就是空洞的。所以任何個體性的實現(xiàn)都需要個人能力和道德環(huán)境相統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的獲得就是個體性不斷實現(xiàn)的活動，任何個體性的形成都是在特定環(huán)境中把個人能力展現(xiàn)出來的結(jié)果。杜威用功能這一詞語來表達個體性中這兩方面的聯(lián)結(jié)，個體性的不斷實現(xiàn)就是越來越好地履行其功能，而這兩個方面缺失任何一方都不會讓個人實現(xiàn)自己的功能。杜威舉例說，履行一個學(xué)生的功能，不僅僅是內(nèi)在地培養(yǎng)趣味的事情，也要符合各種外在的要求，包括老師的要求、他人的要求等。如果沒有內(nèi)在的自然傾向，那外在的符合就是僵化的舉止或者單純的服從，如果沒有外在的要求符合，那內(nèi)在的自然傾向只是一種消極的欲望［1］（P285）。所以，外在的與要求相符合就是義務(wù)，它是與內(nèi)在的自然傾向相聯(lián)結(jié)，而且義務(wù)并不會讓內(nèi)在的欲望任意表達，而是把欲望轉(zhuǎn)化成為一種更自由的形式，義務(wù)變成欲望的法則。而義務(wù)作為一種來自道德環(huán)境的符合性要求，實質(zhì)上也就是來自社會關(guān)系，這一社會關(guān)系是個人實現(xiàn)其個體性的外在條件，所以義務(wù)的具體內(nèi)容也是由社會關(guān)系來規(guī)定的。

杜威把義務(wù)奠基于社會關(guān)系之上，這一社會關(guān)系并不是后天人為建構(gòu)的，而是隨著每個人作為個體一誕生，社會關(guān)系就成了人的一部分，沒有社會關(guān)系也就無所謂個體，杜威說：“社會紐帶和聯(lián)系，是出于本性的、必然發(fā)生的，就像它是肉體性的一樣。”［2］（P290）正因為社會關(guān)系是人的本性之一，所以由社會關(guān)系所產(chǎn)生的義務(wù)就不是外在的，也不存在不自愿的問題，義務(wù)成為自己去行為的內(nèi)在動力。杜威還舉了一個有關(guān)孝敬義務(wù)的例子，如果只從道德動機的純粹性角度來看，孝敬父母的義務(wù)很難普遍一致地成為個人心甘情愿的內(nèi)在動力，因為孝敬自己的父母有可能與自己的某種欲望相沖突，比如孝敬父母的同時可能會喪失另一個人生重要機會，這就讓孝敬變成一種被迫行為。但是在杜威看來這種解釋完全是外在的，任何個人都生活于家庭關(guān)系之中，也就處于父母與后代的關(guān)系之中，由這種關(guān)系所提出命令或要求都是個人作為其中一員的整體表達，對自己父母的熱愛推動著去回應(yīng)孝敬父母的要求，即使這一要求與自己的某種欲望相對立，個人并不會把這一孝敬當作異己的東西，而是出于家庭關(guān)系的內(nèi)在本性，是因為自己是家庭關(guān)系中的一員。正是因為社會關(guān)系的內(nèi)在本性，使得義務(wù)成為自己內(nèi)在的行動動力，比如愛護國家的義務(wù)不是因為國家給自己施加了某種外在的壓力，而是因為自己屬于社會的一員；幫助朋友的義務(wù)不是因為來自某種道德信條，而是因為自己與對方是朋友關(guān)系。由此可見，杜威把傳統(tǒng)義務(wù)論的純粹義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N由特定社會關(guān)系所生發(fā)的一種義務(wù)意識，所有的義務(wù)都是特定情境中發(fā)生的。

履行源于社會關(guān)系的義務(wù)之所以是自愿的，因為這是自我實現(xiàn)或自我完成的內(nèi)在要求和外在條件。在杜威看來，這一自我實現(xiàn)就是善，也是行動的目的和理想，但這行動的理想并不是抽象的，而是具體的、情境中的，杜威把它稱為預(yù)見中的目的（end-in-view），它是與行動后果連在一起的，任何行動的展開都是朝向某種目的，這一目的就是預(yù)期的后果，此后果便是自我實現(xiàn)，所以對預(yù)期后果的追求也是履行義務(wù)的內(nèi)在驅(qū)動力。正如前文所述，基于個體性角度來說，對預(yù)期后果的追求也是個人欲望的展現(xiàn)，義務(wù)和欲望是互為作用的。在此，關(guān)鍵的問題是如何理解欲望，杜威認為傳統(tǒng)義務(wù)論把欲望貶斥為一種放縱的、低級的自然傾向，這實際上是對欲望的錯誤理解，杜威認為人類的欲望分為兩種，一種是即時直接的欲望，表現(xiàn)為當下滿足自然本性的欲望，另一種是作為整體的人的欲望，是為遵循周圍環(huán)境需求的愿望，表現(xiàn)為通過考慮到長遠后果而激起的欲望，是對預(yù)期目標的欲望。但是，這兩種欲望會經(jīng)常出現(xiàn)沖突，當下欲望的滿足可能會損害長遠目標的實現(xiàn)，所以這時候道德就能夠協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系，但是道德不是否定欲望的存在，而是讓它轉(zhuǎn)化成比原來更為適當?shù)男问剑⒅鸩阶兂深A(yù)期的行動，所以在“道德上不存在欲望和思想的分離，因為正是思想與欲望的結(jié)合使得一種行動稱為自愿的”［2］（P241）。任何觀念若沒有與欲望相結(jié)合，它就只是一種純粹觀念而已，而不會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的實際行動。

正是因為社會關(guān)系都是具體時空中的，義務(wù)的產(chǎn)生也必然是情境之中的，不可能根據(jù)某種固定的外在法則來判定行為的道德屬性，因為有可能同一種行為在不同情境中的道德屬性是相異或相反的。任何義務(wù)行為都是作為某一個特定的歷史過程，履行義務(wù)作為動機和追求預(yù)期目的作為后果，都是這一過程的組成部分，強調(diào)任何一方面都是對這一真實發(fā)生的道德經(jīng)驗的人為割裂。在杜威看來，傳統(tǒng)義務(wù)論者過于強調(diào)行動的動機作為衡量道德屬性的標準，后果主義者重視行為后果來評價行動的道德屬性，這都是對道德諸要素的選擇性重視，并未真正地反映真實的道德生活經(jīng)驗［3］（P46）。這種選擇性的重視實質(zhì)上是從一種理論反思的視角來看真實的道德行為，如果以一種參與者的視角來理解道德生活，就不會把道德行為中的動機或后果獨立出來變成決定性的因素。在杜威看來，這樣的一種對待道德生活的理論態(tài)度反映的是悠久的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，即二元論的傳統(tǒng)，“杜威把動機與后果作為獨立道德評價的做法視為古老二元論的另一負面遺產(chǎn)，此二元論把世界分割為可變的自然世界和不變的超越性世界”［3］（P48）。換言之，傳統(tǒng)西方倫理學(xué)無論義務(wù)論還是后果論，都接受了西方理智主義傳統(tǒng)，認為道德生活是變動不居的，自身不能提供道德行為的規(guī)則，而只能依靠理論認知的方式來為道德行為提供固定的行為原則，每一行為的價值就在于與固定原則的符合與否。由于這一原則不是源于實踐活動，對道德行為來說依然是外在的，由此以康德為典型的傳統(tǒng)義務(wù)論始終都面臨如何讓普遍的義務(wù)原則變成道德主體具體的義務(wù)意識和道德動力。而杜威的義務(wù)立場是直接針對康德義務(wù)論的，杜威通過對康德義務(wù)論的分析和批判，既展示了傳統(tǒng)義務(wù)論的理論困境，同時也呈現(xiàn)了杜威義務(wù)觀的合理性。

二、杜威對康德形式義務(wù)論的批評

根據(jù)康德的立場，實現(xiàn)行為的道德價值不能去預(yù)期任何后果，也不考慮一切經(jīng)驗內(nèi)容，而只需讓行為的準則去符合實踐法則的普遍要求即可，康德把這樣的一種要求稱為義務(wù)，康德試圖通過這樣一種只符合純粹法則要求的義務(wù)論，來使道德變成像自然領(lǐng)域一樣可以奠基于普遍規(guī)律之上，因而稱之為“為義務(wù)而義務(wù)”。但是在杜威看來，康德把義務(wù)規(guī)定為對道德法則的無條件服從而排除一切經(jīng)驗因素的考慮，而現(xiàn)實中的行動者都是充滿沖動、欲望、情感和目的等自然稟賦的直接行動者，這就意味著康德所規(guī)定的道德義務(wù)是與行動者的自然稟賦直接對立的。杜威認為康德的義務(wù)論面臨兩個難題：第一，由理性的意志所產(chǎn)生的普遍法則意識如何轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的特殊的意志意識，后者是每一個具體行動的推動力；第二，純粹的義務(wù)意識如何確保讓行動者愿意無條件地去履行這一義務(wù)呢？［4］（P277）杜威的這一批評是直擊康德義務(wù)論要害的，康德在論述道德法則的現(xiàn)實性時也確實面臨這一問題，一方面有限理性者意識到純粹理性要求自己按照法則的普遍性來行事，同時又認識到普通理性讓自己選擇自愛原則或幸福原則來作為自己的行為準則，康德把這一矛盾的解決寄托在意志對實踐理性法則的尊重而產(chǎn)生的無條件服從之上，這便是絕對命令的服從，但是這種服從的前提是行動者認識到這是最高的善，而這在現(xiàn)實的道德經(jīng)驗中是無法確保實現(xiàn)的，康德也只能把它當作是一種應(yīng)當。

毫無疑問，杜威并不認為康德訴諸絕對命令的方式解決了義務(wù)論中所面臨的問題，只是把這個問題展現(xiàn)得更加徹底而已。因為在杜威看來所有的行動都是具體情境中的，如果以普遍的法則來決定具體行動的準則，那首要的問題是如何把基于純粹理性的普遍法則要求轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w情境中的行動準則。根據(jù)康德對普遍法則的規(guī)定，行動者愿意讓自己的行動準則變成普遍的法則，但是所有的行動都是具體情境中的行動，不同行動的情境并不相同，當然也就不存在普遍一致的行動準則。由此，杜威極力反對把康德的義務(wù)論作為日常行動的道德基礎(chǔ)，他說：“康德信奉的邏輯使得他強調(diào)說義務(wù)的概念是空洞的和形式的。它告訴人們，盡義務(wù)是自己最高的行動法則，可是一談到人的義務(wù)具體是什么便不作聲了?！保?］（P125）很明顯，康德的義務(wù)論是不可能規(guī)定具體行動中的義務(wù)內(nèi)容的，因為一旦道德的動機涉及經(jīng)驗內(nèi)容，那就有可能使道德不是出于義務(wù)了，最后導(dǎo)致道德行為的準則不可普遍化和道德價值的喪失。因此，康德的義務(wù)只能是行動者在自身中對道德法則的意識、尊重和履行。杜威認為康德的義務(wù)完全是一種內(nèi)在意識的問題，同時也是純粹的形式主義，當兩者結(jié)合在一起的時候?qū)a(chǎn)生嚴重的后果，那就是把具體的義務(wù)內(nèi)容和準則讓渡給外在的權(quán)威。一個持康德義務(wù)論立場的人可能是一個完全順從外在權(quán)威的人。杜威說：“缺乏內(nèi)容的義務(wù)準則自然有助于圣化和美化現(xiàn)行國家秩序可能規(guī)定的那些具體義務(wù)?！保?］（P126）在杜威眼里，康德的義務(wù)論所面臨的問題不僅僅是無法為具體行為提供道德指導(dǎo)的問題，而且可能會因為無法確定義務(wù)準則的困境而服膺于外來的權(quán)威［6］（P543），所以杜威才說康德的道德哲學(xué)可能會帶來一種服從天職的社會和國家哲學(xué)。

杜威認為康德的義務(wù)論的困境根源在于被傳統(tǒng)的二元論立場所桎梏，傳統(tǒng)二元論把世界劃分為現(xiàn)實的可變世界和理想的不變世界，這是為了滿足確定性的需求而人為地割裂統(tǒng)一的經(jīng)驗世界，包括自然世界和道德世界［7］（P104）。而康德的道德哲學(xué)立場正是基于這樣的二元論路線之上，他把道德經(jīng)驗中的現(xiàn)實經(jīng)驗當成是無序的，有待認識主體根據(jù)實踐理性給意志提供的道德法則來對其進行規(guī)整，決定行為的道德價值的正是這一法則，服從來自理性的這一道德法則就是人的義務(wù)。康德的義務(wù)論未能考慮“是什么”的現(xiàn)實問題，而只一味追求可普遍化的“應(yīng)當”，而這在杜威看來正是康德義務(wù)論的最大問題。杜威認為“康德倫理學(xué)的失敗之處：在區(qū)分‘應(yīng)該是什么’與‘是什么’的時候，它剝奪了后者，即現(xiàn)存的社會世界以及具有一切道德價值的個人的各種欲望；而通過同樣的區(qū)分，它又把應(yīng)該的事情指責(zé)為貧乏的抽象。”［1］（P283）在杜威眼里，如果作為道德要求的“應(yīng)當”不是來自現(xiàn)實世界的“是”，最后這種“應(yīng)當”只會淪為美好的愿望而已。雖然康德也把作為義務(wù)的“應(yīng)當”變成現(xiàn)實性的基礎(chǔ)奠定在自由意志之上，一個擁有自由意志的行動者必定會按照實踐法則的要求來行事，但是康德無法解釋自由意志的來源，只能說它是一個理性事實。這一理論困境的根源在于康德未能從真實的道德生活出發(fā)。我們現(xiàn)實的道德生活本來就是集自然欲望和行為準則于一體的經(jīng)驗整體，追求沖動、欲望、欲念和強力的滿足和解放是人的自然傾向，這就是我們道德生活的“是”。

當康德未從道德現(xiàn)實的“是”出發(fā)來考慮“應(yīng)當”時，這一“應(yīng)當”當然也不會適用于現(xiàn)實的“是”?？档碌牧x務(wù)論完全排斥欲望對道德行動的參與，無論這種欲望是為自己的善還是為他人的善?？档聦τ址穸ǖ膽B(tài)度實際上是對現(xiàn)實“是”的否定，康德義務(wù)論的目的是讓行動者追求一種基于“應(yīng)該”之上的“是”，或者說追求在義務(wù)前提之下所建構(gòu)的道德現(xiàn)實。在杜威看來，這種把義務(wù)與欲望置于完全對立的立場并不會導(dǎo)致真正的道德行為的發(fā)生。他說：“現(xiàn)實的欲望或欲念不是它們所應(yīng)當是的東西。這種說法就其自身而言很正確，但當康德接著說，就像他實際上所做的那樣，應(yīng)當是的東西就不能是現(xiàn)存的東西，欲望本身不能帶入與原則的和諧關(guān)系之中，他就使道德生活不僅成了一個謎，而且成了一個沒有答案的謎?！保?］（P282）這實際上是把現(xiàn)實的道德生活認作不道德的東西，急需外在的道德法則來拯救現(xiàn)實的道德生活，這無疑是緣木求魚的事情。

杜威認為普通行動者都是根據(jù)道德行為后果以及所處的環(huán)境來理解義務(wù)概念的，因為所有的道德行為都是發(fā)生于情境之中。但是康德把義務(wù)概念抽象成為形式上的與法則相符合之后，義務(wù)就變成了一個脫離現(xiàn)實經(jīng)驗的對象了。杜威說：“在‘為義務(wù)而義務(wù)’這種觀念形成時，情況就是這樣。此時，義務(wù)這一觀念被與具體處境的要求隔離開了，它變成了一個偶像?！保?］（P285）杜威認為任何現(xiàn)實的義務(wù)觀念一定包含對后果的考慮，因為行動者必須基于現(xiàn)實后果的考慮來理解義務(wù)觀念。杜威認為康德對義務(wù)的闡述也離不開對后果的涉及，他說：“康德陳述的道德法則的另外一個公式表明，康德的普遍性雖然不是以正式理論的形式，但在實際上暗含著對社會后果的考慮，而不是不考慮一切后果的?！保?］（P285）杜威為何會這樣說呢？因為康德在談?wù)摿x務(wù)法則“除非我愿意自己的準則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動”的時候，其中的“愿意”已經(jīng)預(yù)設(shè)了對后果的考慮，即允許行動者通過設(shè)身處地地換位思考是否接受別人也以自己的行為準則用于自己身上，也就是是否接受自己的行為準則用于自身的后果。而且康德在多處闡述關(guān)于諾言的例子時也印證了這一點，通過作出假諾言來幫助自己脫離困境，行動者是否愿意讓它變成一條普遍規(guī)律？很顯然，行動者是不愿意讓假諾言變成普遍規(guī)律的，“因為按照這樣的規(guī)律，也就不可能作任何諾言。既然人們不相信保證，我對自己將來的行為，不論做什么保證都是無用的。即或他們輕信了這種保證，也會用同樣的方式回報于我。這樣看來，如若我一旦把我的準則變?yōu)槠毡橐?guī)律，那么它也就毀滅自身”［8］（P19）。

很顯然，在杜威看來，康德為了讓普通理性者能夠遵守道德法則的要求，也是承認了行動者會基于現(xiàn)實后果的考慮來理解義務(wù)的原則，這也是康德為什么要從普通的道德理性知識來過渡到哲學(xué)的道德理性知識的原因，但是他囿于自己的先驗哲學(xué)立場而不承認義務(wù)概念來自現(xiàn)實的道德經(jīng)驗。杜威認為康德的這一做法讓義務(wù)概念脫離了它本來所依賴的道德生活經(jīng)驗，而變成了一個抽象和空洞的原則，實現(xiàn)這種義務(wù)需要對一切自然善進行排除，道德就是意志對道德善的追求同時不考慮對自然善的滿足。在杜威看來，如果基于康德對善的理解，會出現(xiàn)可笑的事情。杜威舉了一個關(guān)于母愛的例子來說明：一個母親基于自己的本能會毫無保留地照顧自己的孩子，毫無疑問這位母親的行為從自然本性上來說是善的，既滿足了自己對孩子的愛，同時又促進了孩子生存的需要。但是，如果基于康德義務(wù)論的立場，這位母親要使自己的行為在道德上是善的，就必須抑制住自己對孩子本能的愛，不能讓它成為自己行為的動機，而是讓對普遍法則相符合的義務(wù)成為自己去對待孩子的動機，結(jié)果就是“她的行動如果出于本能之愛，在道德上就不是善的；如果在后果上促進了她年輕孩子的福利，在道德上也不是善的?！保?］（P281）最后的結(jié)果就是母愛是非道德的，這在杜威看來是有違常理的結(jié)論。

三、兩種批評與回應(yīng)

對于杜威把義務(wù)觀念奠基于社會關(guān)系之上并以此來批評康德義務(wù)論的做法，當代學(xué)者提出了一些質(zhì)疑，其中最為典型的質(zhì)疑之聲有兩種，其中一種是對杜威把義務(wù)奠定于社會關(guān)系之上做法的可行性質(zhì)疑，以實用主義哲學(xué)研究專家托德·萊肯（Todd Lekan）為代表，另一種是對杜威用參與者視角代替康德旁觀者視角的合理性質(zhì)疑，以倫理學(xué)專家黑爾（R.M.Hare）為代表。杜威把義務(wù)概念建立于社會關(guān)系之上，他并不認為這是自己所提出的一種理論假設(shè)，而是基于道德生活的發(fā)生過程所揭示的結(jié)果。我們的社會關(guān)系作為聯(lián)結(jié)不同個體的紐帶，它總是攜帶或蘊含著某種公共利益和價值，它是每個道德主體的意志表達，也是每個道德主體追求個人之善所依賴的前提，處于社會關(guān)系中的個體必然會對這樣的公共利益和價值有所體認和感受，體認后的結(jié)果就是主動接受和履行由社會關(guān)系所產(chǎn)生的義務(wù)。托德·萊肯對杜威的立場提出質(zhì)疑，他認為杜威把義務(wù)奠基于社會關(guān)系之上的做法過于理想化，因為即使杜威考慮到不同的社會關(guān)系具有不同的社會交往模式和價值利益，所產(chǎn)生的義務(wù)是不同的，但是杜威沒有考慮到處于社會關(guān)系中的行動者是否能夠理解和知悉自己所處的位置，以及由此社會關(guān)系位置所蘊含的義務(wù)內(nèi)容。托德·萊肯并不認為所有人都能做到這一點，他說：“至少關(guān)系中的單方面有能力把自己設(shè)想成有責(zé)任作出并接受要求的道德行為主體。然而，涉及小孩及其他有感知能力而理性未成熟的存在主體的主張的事例證明，這部分群體并不總能清楚表達他們的要求，甚至對他們在關(guān)系中所處的角色并無概念?！保?］（P141）在托德·萊肯看來，小孩就未必能夠清楚地知道自己所處的社會關(guān)系位置，更何況其中所包含的義務(wù)主張?？梢哉f，托德·萊肯的這一質(zhì)疑對杜威的義務(wù)觀構(gòu)成了某種挑戰(zhàn)。

如果從整體上來把握杜威的義務(wù)觀，就能夠發(fā)現(xiàn)托德·萊肯的質(zhì)疑實際上是一種誤解，他并未對杜威的義務(wù)立場構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。杜威認為不具備成熟理性的人并不會面臨無法發(fā)現(xiàn)和履行由社會關(guān)系所產(chǎn)生的義務(wù)的問題。以孩子為例，“孩童生來就是一個家庭的成員，隨著他的成長，他發(fā)現(xiàn)他人具有某些他必須予以尊重的東西，就是他會偶然接觸到財產(chǎn)制度。當他成長得足夠大時，他發(fā)現(xiàn)他必須顧及家庭外的人的行動，就像尊重他自身的行動一樣，于是他發(fā)現(xiàn)了社會，這個詞在狹義上是指特殊的親密關(guān)系或交往關(guān)系”［1］（P294）。杜威并不是以一種靜態(tài)或固定的視角來看待孩子的成長環(huán)境，而是從一種生存論的視角來看待孩子社會關(guān)系的形成。孩子的社會關(guān)系是隨著他的世界的展開而不斷形成的，他會逐漸地發(fā)現(xiàn)社會關(guān)系的差異和不同要求。但是這里的“發(fā)現(xiàn)”并不需要達到托德·萊肯所理解的理性認知，而是隨著孩子參與共同行動而引發(fā)的心智行為，這種心智行為是通過行動的方式把社會關(guān)系的意義呈現(xiàn)出來，比如在家庭生活中，小孩子有些行動需要得到父母的許可、禁止、幫助甚至是強迫、命令等，小孩子在這樣的共同行動中逐漸領(lǐng)會自己在家庭生活中的位置，能夠明白自己所做的事情與其他行為之間的關(guān)聯(lián)。杜威說：“明白一件事物的意思，并不只是對這事物有了感官上的知覺而已，而是能夠考慮這事在全盤行為中的地位而反應(yīng)，是能夠預(yù)知這事物與自己彼此影響的趨向和可能帶來的后果?！保?0］（P28）孩子正是在這樣一種家庭生活實踐的過程中逐漸意識到自己的位置，能夠通過自己與父母的互動建立意義關(guān)聯(lián)，否則自己的行動就會處處碰壁，孩子最后能夠理解來自父母的命令和要求是什么，并且知道即使自己有抵觸心理也必須參與其中，久而久之就會把這些要求和命令與自己所依賴的家庭關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起。這是一個實踐認知的過程，而不是托德·萊肯所理解的理性認知。

杜威認為康德義務(wù)論是在傳統(tǒng)二元論思維下采取旁觀者視角的結(jié)果，應(yīng)該以參與者視角的義務(wù)立場取而代之。當代倫理學(xué)專家黑爾（R.M.Hare）對此表示質(zhì)疑。黑爾認為杜威試圖以參與者立場把義務(wù)觀念奠基于道德生活的做法不具有現(xiàn)實性，因為杜威忽視了道德反思對于義務(wù)觀念形成的重要性。如果把義務(wù)只置于道德主體的道德經(jīng)驗歷程之中，道德主體無法從參與者的視角抽身出來的話，他只能停留于“直觀層次”（intuitive level）來理解義務(wù)觀念，而由于人的直觀能力的局限性，這決定了他不能完全把握到義務(wù)觀念的全部面貌。黑爾甚至認為處于此種狀態(tài)的人都無法弄清顏色和道德屬性兩者的實在性差異［11］（79）。他進一步說，正是我們從來就沒有只停留于“直觀層次”，而是同時進入到了“批判層次”（critical level），我們才能說我們對某個或某類對象有不同的道德關(guān)注，比如在對待朋友和對待陌生人時表現(xiàn)出不一樣的情感傾向。我們對某個對象可能會產(chǎn)生一種直接的義務(wù)感，正如杜威在分析個人處于社會關(guān)系中所產(chǎn)生的直接義務(wù)感一樣，但是黑爾認為此種直接的義務(wù)感并不能變成行為的道德理由，只有進入到“批判層次”的反思階段，個人才能從這種直接的義務(wù)感中發(fā)現(xiàn)真正的行動理由。為此，黑爾反駁了杜威關(guān)于母愛的例子，他說如果母親身上有一種博愛的傾向，對所有人都施予同等的愛，那她的孩子們就不可能獲得額外的母愛，但是現(xiàn)實中為何母親對自己的孩子會給予無限的愛，就是因為她意識到這是她的孩子，把她的孩子與其他人區(qū)分開來這是一個反思的結(jié)果［11］（P137）。黑爾認為康德從一種旁觀者的理論視角來反思行為的道德根據(jù)，讓行動者思考是否愿意讓自己的行為準則變成普遍的法則，這一做法既是道德行為發(fā)生的條件，也是道德理論產(chǎn)生的必要手段。因此，黑爾認為杜威直接從道德生活中產(chǎn)生義務(wù)行為的做法過于理想化，不具有現(xiàn)實可行性。

很明顯，黑爾對杜威的觀點是存在誤解的。黑爾看到了杜威從道德生活中的參與者視角與旁觀者視角的區(qū)分來批判康德義務(wù)論，旁觀者視角是以一種理論反思的態(tài)度對待道德生活，而忽視了反思道德生活的前提即自己也已經(jīng)處于道德生活之中。在杜威看來，康德義務(wù)論的困境正在于此。但是杜威并不反對置于道德生活之中以參與者的視角來反思批判道德行為，反思本來就是道德生活的重要部分，而且是道德理論或思想得以產(chǎn)生的契機。為何會如此呢？因為道德主體在道德生活中很容易出現(xiàn)價值信念沖突，按照之前的道德習(xí)慣已無法處理目前的道德問題情境，必須經(jīng)過反思批判的過程，把相對立的價值、信念、原則和目的進行反思，然后尋找某種適合的原則來作為自己做選擇的依據(jù)，“在面對道德困惑，開始懷疑如何做是正確的或最好的，開始通過那種將把他引到他認為是可靠的某種原則的反思來尋找其他方法”［2］（P209）。為此，杜威還舉例說，一個愛國的公民被國家命令要支持對另一個國家的戰(zhàn)爭，熱愛國家和遵守法律已成為他的習(xí)慣，按此習(xí)慣他理應(yīng)支持國家的戰(zhàn)爭行為，但是他又知道這場戰(zhàn)爭是不義的，他應(yīng)該反對這場戰(zhàn)爭，兩種價值信念存在沖突，這時他無法按照原來的道德習(xí)慣進行選擇，“為了做出決定，他被迫進行反思。道德理論就在于他現(xiàn)在正進行的那種思考的一個一般化的擴展”［2］（P211）。因此，杜威非但不排斥反思在道德行為中的作用，而且把它置于一個非常重要的地位，杜威所反對的是把自己從道德情境中抽身而出的靜觀式反思。基于此，黑爾的質(zhì)疑并不構(gòu)成對杜威的反駁。

結(jié)語

杜威的義務(wù)論完全是置于他的經(jīng)驗自然主義體系之下，他反對任何超出道德經(jīng)驗之外的道德理論，一切道德理論和價值都發(fā)生于經(jīng)驗之中。義務(wù)作為道德生活中的重要部分不但屬于道德生活，而且源于道德生活，前者表明不存在如何從純粹的義務(wù)形式變成情境中義務(wù)內(nèi)容的問題，后者暗示了義務(wù)很自然地就是道德主體的行為動機。杜威不滿康德義務(wù)論的關(guān)鍵之處在于康德無法證明道德主體對純粹實踐理性法則的尊重如何變成現(xiàn)實的道德動機，原因就是康德完全忽視了真實發(fā)生的道德生活歷程，當然也就無法揭示義務(wù)的真實性。道德生活形成義務(wù)最直接的環(huán)節(jié)就是社會關(guān)系，正是社會關(guān)系讓每一個人能夠確立自己作為個體在群里中的位置，同時也就規(guī)定了個體的義務(wù)內(nèi)容。這一義務(wù)內(nèi)容并不是外在力量所強加的，而是隨著自己與他人交互活動的展開而產(chǎn)生的，它既是個人自我實現(xiàn)的需要，也是與他人順利進行交互的必要條件，義務(wù)的權(quán)威來自共同體的要求與利益。社會關(guān)系作為個體的道德環(huán)境是處于情境之中的，所以由社會關(guān)系所規(guī)定的義務(wù)也只能是情境性的，義務(wù)的普遍性無法按照康德所要求的一致性來實現(xiàn)，只能基于社會關(guān)系的互惠性原則。杜威堅持一種情境主義的義務(wù)觀并不追求建立一種脫離經(jīng)驗的道德理論，而是致力于解決道德主體在道德實踐過程中所出現(xiàn)的情境問題，任何道德理論和思想都只是人類道德實踐過程中解決問題的可用資源。義務(wù)必須成為個人道德實踐中可達到的道德理想，而不能是無法觸及的空洞偶像。