道德懷疑論者麥凱否認(rèn)道德價值是心靈-獨立的客觀實在，認(rèn)為康德主義作為道德實在論是一種錯誤理論。但是道德實在論者則把康德倫理學(xué)作為一種心靈-獨立的實在論加以辯護(hù)?？扑辜卧诹_爾斯的基礎(chǔ)上回應(yīng)了對康德式實在論的批評和辯護(hù)，指出把康德式實在論看作一種心靈-獨立的外在實在論本身就是錯誤的，康德主義作為一種建構(gòu)主義本質(zhì)上是一種程序的實在論，亦即心靈-依賴的內(nèi)在實在論。但是康德式建構(gòu)主義作為一種內(nèi)在實在論同時也是一種非認(rèn)知主義，因此是不融貫的，而只有一種內(nèi)在的認(rèn)知主義才是與這種內(nèi)在實在論相融貫的。

一、程序的實在論

面對懷疑論和非認(rèn)知主義的沖擊，道德實在論仍然被看作倫理學(xué)的希望。道德實在論者主張，道德價值是客觀的，道德秩序先于我們的心靈而存在在那里。只是自然主義者認(rèn)為先在的價值是自然性質(zhì)，而非自然主義者認(rèn)為是非自然性質(zhì)。如對直覺主義來說，價值或義務(wù)只存在于非自然的世界之中。

實在論者內(nèi)格爾承認(rèn)價值是實在的，但是實在的價值不是實質(zhì)的性質(zhì)，而是應(yīng)該做什么的客觀理由，例如，痛苦的客觀的惡性并不是什么實體或神秘性質(zhì)，而是提供了任何客觀看待世界的人都希望其停下來的“理由”，這種客觀理由“可以獨立于我們的信念和愿望而是真的或假的”［1］（P165），它不是被“建構(gòu)”的東西，而是在客觀觀點中被“發(fā)現(xiàn)”的東西［2］（P285）。

從其性質(zhì)來看，道德實在論是一種外在的實在論［3］（P13），對它來說，道德價值是心靈-獨立的，它外在地存在于世界那里，獨立于我們對它的經(jīng)驗，等待我們與之遭遇，或者說，不管我們是否經(jīng)驗到它，它都客觀存在在那里，而既然它是真實存在的，那么它就建立了我們的信念必須與之符合的獨立標(biāo)準(zhǔn)［4］（P94）。道德價值的心靈-獨立性質(zhì)也確保它是客觀的，我們可以通過直覺或推理發(fā)現(xiàn)它。但是這種外在實在論卻面臨認(rèn)識和實踐上的兩重困難：完全獨立于心靈的道德價值我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ_(dá)它，完全外在于行動者的理由如何可能激發(fā)行為的動機？在某種意義上，價值的心靈-獨立性恰恰使道德的客觀性落空，因為它超越于認(rèn)知者，不可能被內(nèi)在給予認(rèn)知者，麥凱的錯誤論據(jù)此批評道德實在論無法給出認(rèn)識上的充分辯護(hù)，最終得出價值是主觀的結(jié)論。道德理由的外在性也使道德的實踐性落空，因為對外在道德理由的認(rèn)知并不足以引導(dǎo)行動，非認(rèn)知主義據(jù)此拋棄了道德的客觀性，轉(zhuǎn)而訴諸主觀的態(tài)度來激發(fā)行動。

那有沒有一種非外在的而又保證道德客觀性和實踐性的實在論？或者說，如果康德主義是一種道德實在論，那么它是一種外在的實在論，還是一種非外在的實在論？我們看到，羅爾斯以康德式方式回應(yīng)了這個問題，并借此實現(xiàn)了康德式元倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變：外在的實在論必然是一種他律的道德，這種道德獨立于人并外在地強加于人，因此是非康德式的，與其自律原則是背離的；如果存在一種康德式實在論，那么它肯定是一種非外在的實在論［5］（P581）。羅爾斯把這種康德式非外在實在論稱之為一種建構(gòu)主義，以與直覺主義相對立。

科斯嘉接受并發(fā)展了羅爾斯建立的康德式建構(gòu)主義，并把它提升到與所有外在的實在論相對立的地步：自律原則要求不能有先于理性、自由和平等的人的“道德秩序”，不存在獨立于我們的意志外在在那里的道德原則［5］（P581）；道德原則的來源不能在對象中而必須在行動者自身的意志中尋找，它就來自于實踐理性的建構(gòu)［2］（P21）?？扑辜芜M(jìn)而把康德式建構(gòu)主義看作一種程序的實在論，其基本原則是，原則或價值不是被我們發(fā)現(xiàn)的，而是“由為我們自身立法的程序建構(gòu)而成的”［2］（P3-4，40-43，129）。

對羅爾斯來說，通過立法程序建立的道德原則不是心靈-獨立的，但也是客觀的，因為立法程序本身不是被建構(gòu)的，而是由共同的人類實踐理性的先天形式和結(jié)構(gòu)所施加的要求規(guī)定的，它整合了實踐理性的“所有相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)”，正確運用這個程序所產(chǎn)生的道德原則滿足“有效性判斷的要求”，凡是從這個程序的正確運用所產(chǎn)生的判斷將會被任何理性的人認(rèn)可為正確的［5］（P583-585）。

科斯嘉特別強調(diào)建構(gòu)程序?qū)τ诖_立道德原則的重要性和先在性。對外在實在論來說，因為有不依賴于程序的道德事實，所以才有解決規(guī)范問題的正確程序，正確程序是能夠成功反映道德事實的程序。但是就康德式建構(gòu)主義而言，因為有道德規(guī)范所依賴的程序，所以才有解決規(guī)范問題的答案，才有與我們應(yīng)該做的事情有關(guān)的規(guī)范真理；正確程序是能成功建構(gòu)道德原則的程序，根本上只存在建立在理性意志之上的道德原則，道德原則不是獨立的規(guī)范性實體，而是通過程序被建構(gòu)的規(guī)范性實在［2］（P4，40-42）。

科斯嘉認(rèn)為，按照程序被建立的規(guī)范性準(zhǔn)則是具有內(nèi)在屬性的好準(zhǔn)則，而一條好準(zhǔn)則就是一個規(guī)范性的實體，它因其自身之故而成了善或正當(dāng)?shù)臇|西，也成為“行動最終的理由或最終的‘正當(dāng)’”［2］（P128）。但是好的準(zhǔn)則不是先于我們的意志本性而存在在那里的，而是“我們自己的立法意志的產(chǎn)物”，在這個意義上，一條準(zhǔn)則只有在我們意愿它時才能成為一條法則，我們“創(chuàng)造了作為結(jié)果的價值”［2］（P129）。好的準(zhǔn)則提供行動的理由，但理由是被建構(gòu)的，是“我們創(chuàng)造了理由自身”：不是因為存在著理由，所以我們才出于理由行動，而是“因為我們需要理由，所以理由存在”，我們建構(gòu)了行動的理由［2］（P6，110）。

二、內(nèi)在的實在論

有學(xué)者反對對康德主義作一種反實在論的解讀，如伍德就認(rèn)為，康德主義是一種規(guī)范實在論，其人性公式把理性本性看作自在目的就是印證［6］（P114，157）。阿梅里克斯（Ameriks）也提出，康德把道德法則作為理性事實來看待，而理性事實是在我們的意識中被給予的，因此康德主義是一種實質(zhì)實在論［7］（P263-282）。但是如此理解的康德式實在論仍然是一種外在實在論，人性公式或理性事實被看作心靈-獨立的，因而與自律原則是不相融貫的。

還有學(xué)者主張，康德式建構(gòu)主義與強實在論是不相容的，但與弱實在論是相容的［8］（P170-196）。在我們看來，康德式建構(gòu)主義作為一種程序?qū)嵲谡摰拇_是一種弱實在論，然而這種弱實在論本質(zhì)上是一種內(nèi)在實在論，對它來說，實在是心靈-依賴的。

如果單純就實在與心靈的關(guān)系來看，我們大體上可把實在論劃分為外在的實在論和內(nèi)在的實在論［9］（P55-56，62）。這種劃分的依據(jù)在于，一種實在是獨立于人的心靈，還是依賴于人的心靈。一種獨立于心靈的實在必然也是外在于心靈的實在，它不受心靈的影響，外在地存在在那里，但它反過來可能影響心靈，在那里等待被經(jīng)驗，如柏拉圖主義的理念、康德的自在之物等。康德稱這種外在的實在為先驗的實在，人只是外在于它的沉思者。一種依賴于心靈的實在則是內(nèi)在于心靈的實在，它受心靈的影響，被經(jīng)驗為存在在那里，就是一種被經(jīng)驗的實在，如康德的現(xiàn)象之物就是內(nèi)在的實在［9］（P67，69）?？档乱卜Q這種內(nèi)在的實在為經(jīng)驗的實在，心靈是它的立法者，它是由概念構(gòu)成的。就道德而言，如果價值和理由是獨立于心靈而存在在那里的規(guī)范性實體，那么它們就是外在的道德實在，它們不以心靈為條件，相反心靈以它們?yōu)闂l件，只能去發(fā)現(xiàn)它們并受它們支配。如果價值和理由是依賴于心靈被經(jīng)驗為在那里的規(guī)范性實體，那么它們就是內(nèi)在的道德實在，以心靈為條件，內(nèi)在于心靈的經(jīng)驗而存在。羅爾斯和科斯嘉的康德式建構(gòu)主義就屬于這種內(nèi)在的實在論。

柏拉圖主義道德、基督教道德和近代理性主義道德基本上是一種外在的實在論，道德規(guī)范來源于對象或外部立法者，獨立于人的心靈而存在在那里。但是科斯嘉在休謨的道德情感主義中看到了規(guī)范來源的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。價值不在對象那里，而在我們心中，不存在獨立于情感表達(dá)外在在那里的價值，只存在來自情感表達(dá)的內(nèi)在的價值。道德判斷不是對價值事實的描述，而是對道德情感的表達(dá)：我們贊同的就是善的，而不是善的就是我們贊同的，道德價值就植根于人類的道德情感和秉性之中，“義務(wù)和價值都是我們的道德情感和性狀的投射”［2］（P57-66，101，104）。

羅爾斯最先在康德那里發(fā)現(xiàn)了規(guī)范來源的內(nèi)在轉(zhuǎn)變：道德原則不是來自獨立于意志的對象，而是取決于人的意志本性，是由實踐理性“通過建構(gòu)程序”建構(gòu)而來的［5］（P583）。科斯嘉也看到，康德像休謨一樣認(rèn)為“道德奠基于我們的人類本性中，道德特性是人類秉性的投射”［2］（P104）。而康德不同于休謨的地方在于，道德特性來自實踐理性的反思性認(rèn)可，是理性能動建構(gòu)的產(chǎn)物。

對科斯嘉來說，理性行為者出于理由而行動，但是理由不是獨立于我有待我去發(fā)現(xiàn)的，而是依賴于我去建構(gòu)的。我是通過反思來檢驗我的“欲求或意愿”能否被認(rèn)可和建構(gòu)為行為的理由，也就是通過程序拷問“我們是否能夠愿意使依據(jù)它而行為的準(zhǔn)則成為一條法則來檢驗一個動機是否是一條理由”［2］（P101-102，129）。

科斯嘉認(rèn)為，我們所追求的一切價值都以無條件的人性價值為條件，人性價值是“所有理由和價值之來源”：我們將“自己的欲望當(dāng)作理由”的趨向意味著“我們把某種價值放在一般的人性之上”，人性價值就蘊含在我們每一次的選擇之中；如果我們沒有關(guān)于人性價值的規(guī)范性觀念，我們就沒有據(jù)之行動的最終的道德理由，也就不能行動［2］（P138，140-142，290-291）。但是人性價值不是獨立于意志被外在發(fā)現(xiàn)的，而是依賴于意志被內(nèi)在建構(gòu)的，也就是說，人性價值是由能動者自身所賦予的：人性“必須因為其自身之故而被賦予價值”，如果你賦予其他東西以價值，“那么你必須賦予你的作為自身目的的人性以價值”，并且以同樣的方式賦予他人的作為自身目的的人性以價值。換言之，“我們賦予我們自身的人性以價值，并因而賦予一般的人性以價值”，由此我們就被引向“賦予作為目的自身的人性以價值的道德原則”［2］（P291，138-143）。

科斯嘉版的康德式建構(gòu)主義被看作是一種激進(jìn)的建構(gòu)主義［10］（P359），因為它不僅把一般的道德價值看作是通過程序被建構(gòu)的，就連人性的無條件價值也看作是被建構(gòu)的。這對于外在實在論者來說是難以理解和接受的。而在我們看來，科斯嘉版的激進(jìn)建構(gòu)主義不過是一種強的內(nèi)在實在論，對它來說，沒有任何價值或理由不是來源于意志的，就連被康德看作只能尊重而不能促進(jìn)的人性價值也是相關(guān)于意志并通過程序被建構(gòu)的。

三、非認(rèn)知主義

羅爾斯提出和科斯嘉發(fā)展的康德式建構(gòu)主義標(biāo)志著道德實在論的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，即道德價值不是獨立于心靈而存在在那里的，而是依賴于心靈而被建構(gòu)的。但是如果道德是心靈-依賴的，那么道德是否會由此喪失客觀性，落入主觀主義之中呢？科斯嘉與羅爾斯一樣認(rèn)為“不會”，正確的建構(gòu)程序保證了道德是內(nèi)在的也是客觀的。但是實際上，康德式建構(gòu)主義并沒有作為一種內(nèi)在而又客觀的實在論建立起來：它在確立道德內(nèi)在性的同時根本無法保證道德在認(rèn)知上的客觀性，最終成為一種非認(rèn)知主義?？扑辜蚊鞔_表示，康德式建構(gòu)主義不是一種認(rèn)知主義，因為道德陳述不描述事實，但也不是一種非認(rèn)知主義，因為道德陳述也不表達(dá)態(tài)度，而是對它們的超越和替代，因為道德陳述是對實踐問題的解決［11］（P309-310）。但是就其主觀主義實質(zhì)來看，康德式建構(gòu)主義與非認(rèn)知主義是相容的［12］（P100）。

表達(dá)主義基于信念與欲望的二分把道德陳述看作欲望的表達(dá)，價值被情感投射到對象那里［13］（P167-171）?？扑辜蔚目档率浇?gòu)主義所使用的語言與表達(dá)主義如出一轍，就類似于一種表達(dá)主義。比如，她認(rèn)為道德不是建立在我們對規(guī)范真理認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，而是建立在“人類本性和某些自然的人類情感之上”，道德判斷不是人類信念的表達(dá)，而是人類意志的表達(dá)；道德價值不是實在的特性，而是人類稟性的投射［2］（P40，55，104）。意志或稟性能被證明是正當(dāng)?shù)?，“不是說它們反映了真理，而是說它們是好的”，因此道德就在于“有這樣一種本性以及產(chǎn)生對它的訴求是否是好的”［2］（P104，55）。換言之，我們意愿的就是好的，就能成為行為的理由，而非好的就是我們意愿的，就是行為的理由。當(dāng)然我們所意愿的只有“通過了規(guī)范性的檢驗，才能成為行為的理由”［2］（P104）。但是反思認(rèn)可的檢驗并不是對“知識或真理”的檢驗，而只是對“欲望或動機”的檢驗，通過這種檢驗，“如果它能夠被意愿，它就是一個理由”，而不是它是一個理由，它就能夠被意愿［2］（P129）。建構(gòu)主義把知識排除在建構(gòu)過程之外，最多把知識作為建構(gòu)結(jié)果而不是前提來看待，對它而言，“知識并不是規(guī)范性所需要的東西”，相反，應(yīng)該把“確信的東西”“放在知識的地位”，提出規(guī)范性問題不是為了檢驗規(guī)范性知識，而是為了追問我們的“道德信念和動機”能否經(jīng)受反思的檢測［2］（P54-55）。

黑爾把道德語言分為描述性的和規(guī)定性的語言，威廉斯則把它分為受世界引導(dǎo)的和引導(dǎo)行動的語言［14］（P157，170）。認(rèn)知主義的語言是描述性的和受世界引導(dǎo)的，非認(rèn)知主義的語言則是規(guī)定性的和引導(dǎo)行動的。

科斯嘉反對認(rèn)知主義把道德概念看作描述性的，她指出，它們并不指稱對象，也不受世界引導(dǎo)，相反，它們僅指稱實踐問題的解決，如正當(dāng)概念的作用就是引導(dǎo)行動，善概念的功能就是引導(dǎo)我們在諸選項或諸目的中做選擇［11］（P322）。由此，認(rèn)知的功能就從道德概念中被清除了出去［2］（P4）。換言之，道德概念沒有向我們提出認(rèn)知的要求，而只提出了實踐的要求，即“它們能夠命令我們、強迫我們，或建議我們、引導(dǎo)我們”［2］（P9）；它們不是呈現(xiàn)我們的行動，而是激起我們的行動：“如果我說某個事情是對的，我是說你應(yīng)當(dāng)做它；如果我說某個東西是好的，我是向你推薦你值得選擇它”［2］（P9）。

科斯嘉反復(fù)強調(diào)，道德概念只在我們的生活中起著“實踐性的作用”，我們在使用它們時，涉及的都是“深遠(yuǎn)而重要的實踐事務(wù)”［2］（P11-12）。所謂實踐的事務(wù)就是解決“我應(yīng)該做什么”，“我在這種情況下如何做是好的”這樣的實踐問題，而只要我找到了正確使用正當(dāng)或善概念的程序或方法，我就能夠找到解決實踐問題的答案。對認(rèn)知主義來說，我應(yīng)該做什么的問題首先是一個認(rèn)知問題，即我只有知道了x 是正當(dāng)?shù)?，我才能夠去做x。但是科斯嘉認(rèn)為，我應(yīng)該做什么的問題首先是一個實踐問題，即我只有意愿去做什么，我才知道什么是正當(dāng)?shù)模徊皇侵挥形蚁戎牢覒?yīng)該做什么的答案，我才能夠回答我應(yīng)該做什么的問題，而是只有我先遇到我應(yīng)該做什么的問題，我才必須按程序去尋找我應(yīng)該做什么的答案［2］（P4-5）。

科斯嘉認(rèn)為，對實在論來說，倫理學(xué)是一種理論性的學(xué)科，它的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)道德事實，獲得道德知識，然后把它們應(yīng)用于解決實踐問題，而“這就等于假定人類生活事務(wù)就是理論的構(gòu)建和運用”［2］（P51，53）。但是對建構(gòu)主義來說，倫理學(xué)是“一種指導(dǎo)行動的學(xué)科”，亦即非認(rèn)知性的學(xué)科，倫理學(xué)之所以存在，就是因為“人類有規(guī)范性問題”，它的任務(wù)就是解決人類的規(guī)范性問題，“弄清楚我們應(yīng)該相信什么、應(yīng)該做什么”［2］（P53）。

內(nèi)格爾指出，科斯嘉把規(guī)范原則與實踐同一性問題聯(lián)系起來，規(guī)范原則的內(nèi)容取決于人的實踐同一性觀念，由此這種建構(gòu)主義的觀點“倒挺像存在主義的東西”［15］（P236）。但是科斯嘉的這種觀點更像表達(dá)主義的東西［16］（P212），在她看來，“你用來決定行動的原則或法則，是你把它看作是自我表達(dá)的那個原則”［2］（P115）；倫常的規(guī)范原則不過是你作為朋友、愛人，或者作為家庭、民族的成員的“自我表達(dá)”，道德法則則是你作為一個人或目的王國成員的自我表達(dá)：“你的理由表達(dá)了你的同一性，你的本性?！保?］（P115-116）科斯嘉明確說道，“你的意志的原則是你自身的表達(dá)”［2］（P8），因而道德法則作為意志的原則就是你自身的表達(dá)。就此而言，道德特性不過是人類意志本性的投射，道德陳述只是對“心靈的實踐狀態(tài)”的表達(dá)［17］（P141，142），因此康德式建構(gòu)主義本質(zhì)上是一種主觀的表達(dá)主義。

四、內(nèi)在的認(rèn)知主義

康德式建構(gòu)主義是一種內(nèi)在的實在論，但是同時它也成為一種非認(rèn)知主義，而這使它不能自相融貫，這意味著，心靈-依賴的道德實在卻是不可認(rèn)知的。顯然只有一種同時是內(nèi)在認(rèn)知主義的內(nèi)在實在論才是自相融貫的，因為心靈-依賴的道德實在是能夠被內(nèi)在認(rèn)知的。博洛尼（Bagnoli）認(rèn)為，康德建構(gòu)主義能夠成為一種反實在論的認(rèn)知主義［18］（P63）。而這種反實在論的認(rèn)知主義，在我們看來，就是一種內(nèi)在的認(rèn)知主義。

首先我們看到，康德的道德概念并不僅是實踐性的概念，同時也是認(rèn)知性的概念，只不過它們描述的是理性事實而不是感性事實，引導(dǎo)的是理性行動而不是感性行動。如道德法則就指涉被給予的“純粹理性的唯一事實”，指稱“超感性自然的可能性的法則”［19］（P59，63），道德判斷則解釋和描述“道德世界居民的行為”［20］（P256）。道德法則對于有限理性行動者同時是絕對命令，能夠引導(dǎo)人類理性存在者的行動。

道德法則是唯一的理性事實，由此能否說，它是心靈-獨立的，因此只能外在地被給予呢？康德式建構(gòu)主義否定了外在實在論，也一同否定了外在認(rèn)知主義，即道德法則不可能在認(rèn)知上是心靈-獨立的，但是它卻最終陷入非認(rèn)知主義之中，排除了道德法則在認(rèn)知上是心靈-依賴的，雖然它在實踐上是心靈-依賴的。道德法則是否在認(rèn)知上也是心靈-依賴的，能夠作為道德知識被建構(gòu)出來？

對外在的認(rèn)知主義來說，道德性質(zhì)獨立于認(rèn)知者，認(rèn)知者作為外在的觀察者通過直覺或推理通達(dá)它。顯然，在康德那里不存在一種外在認(rèn)知主義，而只存在一種內(nèi)在的認(rèn)知主義，即一種認(rèn)知的建構(gòu)主義：如果對象獨立于表象，“對象使表象成為可能”［21］（P84，A92，B125），那么這種認(rèn)知是外在的認(rèn)知，如果對象依賴于表象，“表象使對象成為可能”［21］（P84，A92，B125），那么這種認(rèn)知是內(nèi)在的認(rèn)知，而“表象使對象成為可能”就是通過表象把對象構(gòu)造出來，因此這種內(nèi)在認(rèn)識就是一種建構(gòu)，它建構(gòu)出它所認(rèn)知的對象?？档掳颜J(rèn)知看作內(nèi)在的，亦即建構(gòu)性的：“我們只能夠理解我們自己制造的東西，并把它轉(zhuǎn)告他人?！保?2］（P290）只有依賴于心靈的道德原則才是我們能夠理解的，因為它是我們自己建構(gòu)的東西。

道德法則作為絕對命令不是作為先天分析命題，而是作為先天綜合命題強加于我們的，它把“不包含在一個理性存在者的意志的概念之中的東西，直接與該概念聯(lián)結(jié)起來”［23］（P39）。也就是說，“在我被感性欲望所刺激的意志之外，還加上同一個意志的理念”［23］（P78）才能綜合構(gòu)成道德法則。包含在理性存在者意志概念中的只是單純意愿的形式，正如知性概念沒有直觀內(nèi)容就是空的一樣，單純意愿形式?jīng)]有欲求內(nèi)容也是空的，它只有與在它之外的欲望相“聯(lián)結(jié)”才能建構(gòu)道德法則。

有限理性行動者按照準(zhǔn)則行動，而準(zhǔn)則是規(guī)定經(jīng)驗性意志的主觀根據(jù)，是不包含在純粹意志概念中的東西，實踐理性立法就是把純粹立法形式和質(zhì)料性準(zhǔn)則綜合“聯(lián)結(jié)”起來構(gòu)造出規(guī)定意志的客觀法則，就如知性立法是把先驗范疇和感性直觀綜合“聯(lián)結(jié)”起來構(gòu)造出客觀對象一樣。正如先驗范疇和感性直觀的綜合“聯(lián)結(jié)”構(gòu)造的對象不是先驗對象而是客觀經(jīng)驗對象一樣，立法形式和準(zhǔn)則質(zhì)料的綜合“聯(lián)結(jié)”構(gòu)成的不是純粹形式法則，而是作為準(zhǔn)則的法則，能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則：“不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中。”［23］（P18，40，63）

準(zhǔn)則是主觀的行為原則，包含理性按照主體的偏好等條件所規(guī)定的實踐規(guī)則，因此它是主體“行動”而不是主體“應(yīng)當(dāng)行動”所遵循的原則［23］（P40）。如此一來，準(zhǔn)則就是描述性的概念，即“行為主體在特定行動中的準(zhǔn)則必然包含那些對于行事所依靠的行為主體、行為和處境的描述”［24］（P107）。準(zhǔn)則還提供行為的理由，能夠充當(dāng)經(jīng)驗意志規(guī)定的主觀根據(jù)。但是準(zhǔn)則作為質(zhì)料性的實踐規(guī)則不能充當(dāng)純粹意志規(guī)定的客觀根據(jù)。理性的立法就是從作為事實的準(zhǔn)則出發(fā)，通過賦予它以純粹形式而把“行動”的原理綜合構(gòu)成為“應(yīng)當(dāng)行動”的原理，把主觀實踐原則構(gòu)成為客觀實踐法則［25］（P250），把自然的感性行為構(gòu)成為道德的理性行為。

準(zhǔn)則與法則，質(zhì)料與形式的綜合“聯(lián)結(jié)”使準(zhǔn)則符合普遍法則，建立意志的客觀規(guī)定根據(jù)和提供行為的客觀理由，并把它們“給予”理性行動者，而理性行動者也能夠“先天意識到”它們［19］（P33-34，41）。由于客觀根據(jù)或理由是被實踐理性在實踐中內(nèi)在構(gòu)造的，因此它們與行動者是相關(guān)的，能夠規(guī)定有限的理性行動者：實踐理性把它們作為絕對命令頒布給有限理性行動者，引導(dǎo)他們?nèi)プ鍪裁础?/p>

正如直觀與概念的先驗綜合“聯(lián)結(jié)”在構(gòu)造出對象的同時也認(rèn)識了對象，對對象的構(gòu)造就是對對象的認(rèn)識一樣，純粹實踐理性對準(zhǔn)則與法則的先天綜合“聯(lián)結(jié)”在構(gòu)造出絕對命令的同時也意識到絕對命令，對絕對命令的構(gòu)造就是對絕對命令的先天認(rèn)識。當(dāng)然這種認(rèn)識并不是科斯嘉指責(zé)實在論時所說的理論的認(rèn)識，而是實踐的認(rèn)識：“包含命令的知識是實踐的”，或者說實踐知識就是“絕對命令”；理論認(rèn)識“陳述是什么”，“以存在為對象”，而實踐認(rèn)識“陳述應(yīng)當(dāng)是什么”，“以行為為其對象”［26］（P86）。實踐認(rèn)識是關(guān)于我“應(yīng)當(dāng)”做什么的陳述，它依賴于對準(zhǔn)則和法則的綜合構(gòu)造。絕對命令的構(gòu)造與認(rèn)識是同一過程，“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”，在我知道“應(yīng)當(dāng)”做什么的同時我就“能夠”道德地行動，在我意識到絕對命令的同時就被它引導(dǎo)去行動。