馬榮良

自20世紀(jì)90年代以來，學(xué)術(shù)界對寒食節(jié)日漸重視，陸續(xù)推出了一批研究成果。這些研究主要圍繞寒食節(jié)的起源(1)陳泳超：《寒食節(jié)起因新探》,《晉陽學(xué)刊》1991年第5期；李道和：《寒食習(xí)俗源于求雨禮俗考》，段炳昌等主編：《東陸之光：人文學(xué)院·中文系卷》，云南大學(xué)出版社，2013年，第380-407頁；張勃：《寒食節(jié)起源新論》，《西北民族研究》2004年第3期；劉曉鋒：《寒食與山西》，《民族藝術(shù)》2007年第2期。、特定時代(特別是唐宋時期)寒食節(jié)習(xí)俗及其反映的世人心態(tài)(2)王賽時:《唐代的寒食風(fēng)俗》,《民俗研究》1990年第3期；羅時進(jìn)：《〈寒食即事〉詩寓意辨誤——兼論唐代寒食清明風(fēng)俗及其文化意義》,《中州學(xué)刊》1991第6期；唐川子：《試論唐代詩人筆下的寒食節(jié)民俗》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第S2期；戴怡：《唐詩寒食考述》,《廣西師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第7期；黃水云:《唐賦寒食清明節(jié)俗書寫——以“禁火、改火、賜新火”為主的考察》,《東吳中文學(xué)報》第28期，2014年；劉暢:《生者的狂歡——從宋代寒食、清明習(xí)俗看當(dāng)時社會之現(xiàn)世心態(tài)》,常建華主編:《中國社會歷史評論》第十卷，天津古籍出版社,2009年，第249-260頁；韓立平：《宋代的寒食節(jié)》,《尋根》2012年第1期。、寒食節(jié)發(fā)展的動力機(jī)制(3)張勃:《論官方與民間合力對寒食習(xí)俗的影響》,《齊魯學(xué)刊》2004年第2期；王劍:《寒食節(jié)的興衰——民眾審美心理與國家意志的博弈》,《山西師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第3期。、寒食節(jié)的域外傳播及影響(4)劉曉峰:《寒食不入日本考》,《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1995年第3期；馬榮良:《唐代寒食節(jié)假制度及其影響》,《山東行政學(xué)院學(xué)報》2019年第5期。、介子推傳說與寒食節(jié)的關(guān)系(5)裘錫圭:《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》,《中國文化》1990年第1期；高專誠:《歷史和傳說中的介子推與寒食節(jié)——兼論寒食節(jié)的產(chǎn)生和早期發(fā)展》,《滄?！?008年第5期;劉杰:《寒食火禁與介子推故事關(guān)系考論》,《晉陽學(xué)刊》2012年第5期。等方面展開。此外，也有研究者對寒食節(jié)的早期發(fā)展史(6)本文所謂寒食節(jié)的早期發(fā)展史是指漢代至南北朝時期寒食節(jié)的發(fā)展歷史。，特別是其屢遭禁斷的歷史予以了關(guān)注，其中不乏對禁斷原因的探討。(7)龐樸:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期；[法]侯思孟:《中世紀(jì)早期的寒食節(jié)》,楊玉君譯，《民俗曲藝》第100期，1996年；陳泳超:《寒食緣起:從地方性到普泛化》,《民俗研究》2008年第2期；張勃:《唐代以前寒食節(jié)的傳播與變遷——主要基于移民角度的思考》,《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第6期；余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期；羅恒宇:《從儒家思想的影響看寒食節(jié)從漢到唐宋的興衰》,《宜賓學(xué)院學(xué)報》2014年第8期。但這些探討大多側(cè)重于政治角度的論述，而對其思想文化根源的挖掘較少。(8)有學(xué)者從長時段禮儀變遷的角度來解讀寒食節(jié)的產(chǎn)生和變化，以君臣禮儀、賞賜禮儀、封田禮儀、祭祀禮儀為核心解讀介之推從歷史敘事向信仰敘事的轉(zhuǎn)化,并對介子推信仰的發(fā)展演變及其與寒食節(jié)的關(guān)系作了初步探索,頗具新意和啟發(fā)性。參見柯昊：《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期?；诖?，本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，從民間信仰與官方信仰特別是淫祀與正祀的關(guān)系角度入手，對寒食節(jié)禁斷史及其原因予以進(jìn)一步探究。

一

從某種程度上來說，自兩漢至南北朝，寒食節(jié)的早期發(fā)展史就是一部屢遭官方禁斷的歷史。

早在兩漢之際，針對當(dāng)時太原郡民眾“以隆冬不火食五日，雖有疾病緩急，猶不敢犯”的情況，桓譚便發(fā)出了“王者宜應(yīng)改易”的呼吁。(9)桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》,中華書局，2009年,第56頁。據(jù)考證,桓譚論改易舊俗當(dāng)在新莽天鳳元年(公元14年)。參見孫少華：《桓譚年譜》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2012年,第215頁。其主張雖未實行，但開后世禁斷寒食節(jié)之先聲。東漢中期，太原郡依舊沿襲冬中禁火寒食習(xí)俗。據(jù)《后漢書·周舉傳》記載，太原郡“舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁。至其亡月，咸言神靈不樂舉火，由是士民每冬中輒一月寒食，莫敢煙爨”，以致“老小不堪，歲多死者”。周舉赴任并州刺史之后，決心改變這一陋俗，“乃作吊書以置子推之廟，言盛冬去火，殘損民命，非賢者之意，以宣示愚民，使還溫食”。其舉措取得了一定成效，“于是眾惑稍解，風(fēng)俗頗革”。(10)范曄撰，李賢等注:《后漢書》卷六十一,中華書局，1999年,第1367頁。據(jù)龐樸考證,周舉禁寒食事約在安帝末季(即公元120年前后)；侯思孟將其系于公元130年左右,王云度則將其系于漢順帝永建元年(126)。參見龐樸:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期;[法]侯思孟:《中世紀(jì)早期的寒食節(jié)》,楊玉君譯，《民俗曲藝》第100期，1996年；王云度:《秦漢史編年》(下冊),鳳凰出版社,2011年,第940頁。實際上，太原禁火寒食的習(xí)俗并沒有被革除掉，周舉大概只做到了縮短寒食節(jié)的節(jié)期。(11)裘錫圭:《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》,《中國文化》1990年第2期。按：《玉燭寶典》《藝文類聚》《初學(xué)記》《歲華紀(jì)麗》等隋唐文獻(xiàn)引范曄《后漢書》周舉書皆云:“春中寒食一月,老小不堪,今則三日而已?！辈谎浴岸小倍鳌按褐小?節(jié)期由“一月”縮減至“三日”,與目前所見《后漢書》所載出入較大。究其原因,極可能是因為隋唐時寒食節(jié)在春季且持續(xù)三天的緣故。但即便如此,我們也不能完全排除周舉縮短過寒食節(jié)的可能性。至東漢晚期，太原、上黨、西河、雁門四郡“冬至后一百有五日皆絕火寒食，云為介子推”(12)曹操:《明罰令》,杜臺卿：《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第121頁。。此時的寒食節(jié)已從太原一郡擴(kuò)散至周邊郡縣，遍及大半個并州；節(jié)期也由此前的冬季移至春季(在冬至后第105五天前后)(13)“冬至后一百有五日皆絕火寒食”句似有兩種解讀:一種是冬至后的第一百零五天,如此則“絕火寒食”僅需一天;另一種解釋是“冬至以后的一百零五天”,如此則意味著在冬至后長達(dá)數(shù)月的時間內(nèi)都要禁火寒食。若取第一種解釋,則曹操就無必要發(fā)布《明罰令》,因為冬至后第一百零五天已近清明,此時禁火寒食一天并不會造成“老小羸弱，將有不堪之患”的惡劣后果。因而第二種解釋更符合邏輯,也可以解釋曹操在《明罰令》中為何制定如此嚴(yán)厲的懲罰措施(參見張勃：《唐代以前寒食節(jié)的傳播與變遷——主要基于移民角度的思考》,《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第6期)。筆者認(rèn)為,考諸寒食節(jié)的早期發(fā)展史不難推斷,此時寒食節(jié)的節(jié)期當(dāng)在冬至后第105天前后(短則幾日,長則一月)。即以情理而言,若冬至后長達(dá)數(shù)月禁火寒食,其后果就不僅只是“老少羸弱,將有不堪之患”了,極可能“生民無幾”矣。。建安十一年(206)三月，曹操占據(jù)并州之后，為破除太原等地流行的禁火寒食習(xí)俗，特意頒布了《明罰令》：“夫子推，晉之下士，無高世之德；子胥以直亮沉水，吳人未有絕水之事。至于子推獨為寒食，豈不偏乎？云有廢者，乃致雹雪之災(zāi)，不復(fù)顧不寒食鄉(xiāng)亦有之也。漢武時，京師雹如馬頭，寧當(dāng)坐不寒食乎？且北方冱寒之地，老小羸弱將有不堪之患”，并要求太原等地民眾一律不準(zhǔn)寒食，若違犯規(guī)定，“家長半年刑，主吏百日刑，令長奪俸一月”。(14)杜臺卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第121-122頁。

據(jù)《晉書·石勒載記》所載，十六國后趙建平年間，石勒也曾禁斷寒食節(jié)。次年(后趙建平三年，332年)五月，“暴風(fēng)大雨，震電建徳殿、端門、襄國市西門，殺五人。雹起西河介山，大如雞子，平地三尺，洿下丈余，行人禽獸死者萬數(shù)。歷太原、樂平、武鄉(xiāng)、趙郡、廣平、巨鹿千余里，樹木摧折，禾稼蕩然”。這場冰雹雷雨災(zāi)害造成大量人員傷亡及財產(chǎn)損失，并引發(fā)了一場關(guān)于寒食節(jié)存廢的大辯論。最終石勒采納了黃門郎韋謏的建議，雖未“普復(fù)寒食”，但“并州復(fù)寒食如初”。(15)房玄齡等撰:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1836-1837頁。

北魏時，寒食節(jié)先后兩次遭遇禁斷。據(jù)《魏書》等史籍記載，延興四年(474)二月，禁斷寒食；太和二十年(496)二月，詔令“介山之邑聽為寒食，自余禁斷”。(16)魏收:《魏書》卷七下,中華書局,2000年,第94、121頁；李延壽:《北史》卷三,中華書局,2000年,第59頁。與此前歷代一樣，獻(xiàn)文帝、孝文帝父子(17)北魏獻(xiàn)文帝拓跋弘名義上在皇位僅6年時間,但實際上他卻從皇興元年(467)至延興六年(476)執(zhí)政10年。其間包括孝文初期,也是由獻(xiàn)文總其大政的。參見杜士鐸主編:《北魏史》,北岳文藝出版社,2017年,第157頁。禁令實施的效果亦可想而知。至遲于六世紀(jì)三四十年代，寒食節(jié)在“中國(指黃河中下游地區(qū))流行，遂為常俗”(18)賈思勰原著，繆啟愉校釋:《齊民要術(shù)校釋》,中國農(nóng)業(yè)出版社,1998年,第644頁。據(jù)繆啟愉考證,《齊民要術(shù)》成書于公元6世紀(jì)30年代到40年代之間。，甚至擴(kuò)散至長江中游的荊楚一帶(19)南朝梁宗懔《荊楚歲時記》云:“去冬節(jié)一百五日,即有疾風(fēng)甚雨,謂之寒食。禁火三日?！眳⒁娮阢磷谓瘕埿Ｗ?《荊楚歲時記》,山西人民出版社,1987年,第33頁。據(jù)考證,《荊楚歲時記》約撰于魏恭帝二年(555)。參見李裕民:《宗懔及其〈荊楚歲時記〉考述》,《蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1987年第4期。。

綜上所述，兩漢至魏晉南北朝時期，寒食節(jié)屢遭官方禁斷。從表面上看，寒食節(jié)之所以有此遭遇，與其特殊的節(jié)期和節(jié)俗活動有關(guān)。特別是在兩漢之交至東漢中期，寒食節(jié)是一個冬季節(jié)日，為期五天甚至長達(dá)一月，禁火寒食的要求又十分嚴(yán)厲，造成“老小不堪，歲多死者”的嚴(yán)重后果，遂引起有識之士及當(dāng)政者的注意并遭到禁斷。值得注意的是，東漢晚期至南北朝時，寒食節(jié)已移至冬至后第105天前后，時值清明時節(jié)，天氣轉(zhuǎn)暖，兼之禁火寒食的時間也已縮短，其對民眾生命健康造成的危害程度較之此前已大為降低。在此情勢下，曹操、石勒、拓跋宏等統(tǒng)治者為何頻頻頒發(fā)禁令，取締寒食節(jié)呢？難道僅僅是出于愛惜百姓、關(guān)心生民的考慮？恐怕并非如此，正如有論者所指出的：“這些屢屢禁斷的法令，反映出寒食習(xí)俗已無可遏止，也說明了當(dāng)局之所以一而再、再而三地去試圖遏止，其原因當(dāng)非如他們文字上所宣示的那樣，而是有著言外的深意?！?20)龐樸:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期。余瑾亦認(rèn)為,寒食節(jié)之所以屢遭當(dāng)政者禁斷,應(yīng)該有更深層次的意圖。參見余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期。那么，這“言外的深意”究竟是什么呢？

二

影響歲時節(jié)日形態(tài)的因素有多種，但真正對傳統(tǒng)歲時節(jié)日傳承發(fā)展起推動力量的是民間信仰與民間傳說，二者可謂是傳統(tǒng)歲時節(jié)日存在的重要精神依據(jù)。(21)蕭放、吳靜瑾:《20年來中國歲時節(jié)日民俗研究綜述(1983-2003)》,《文史知識》2005年第2期?？v觀寒食節(jié)的早期發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，介子推傳說及其信仰在其中起到了極為重要的作用。從兩漢之際至南北朝，正是在介子推傳說、特別是介子推信仰的推動下，寒食節(jié)以太原郡為源發(fā)地，呈放射狀不斷向外擴(kuò)散。與此同時，介子推信仰也隨之流播，逐漸形成了以太原地區(qū)為中心、遍及并州乃至黃河中下游地區(qū)的信仰圈。

介子推信仰發(fā)端于漢代的太原郡，與春秋時期的歷史人物介子推密切相關(guān)。(22)有論者認(rèn)為,介之推早期信仰活動是以介之推之祖靈為祭祀對象,限于宗族之內(nèi)、封田區(qū)域間的宗廟祭祀。起初它是晉國國祀,屬于禮的范疇。秦漢時期,隨著統(tǒng)一政權(quán)的建立,介子推祭祀逐漸被排除在中央王官禮儀之外,但仍然以宗廟祭祀、厲鬼祭祀、神靈祭祀的形式在固定區(qū)域延續(xù),并隨著時間的推移逐漸演變?yōu)樯衩鼗拿耖g觀念,在民眾間保留下來(參見柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期)。按：早期的介子推祭祀尚未上升至信仰的層面。誠如有論者指出的,在兩漢之際的太原郡,介子推正附會于寒食節(jié)而走向神壇,處于從歷史人物到神的過渡階段，至東漢中期,其已被太原人奉為神靈,并設(shè)有專廟——“子推之廟”祭祀(參見余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期)。關(guān)于介子推的最早記載始見于《左傳·僖公二十四年》：晉國公子重耳遭驪姬之難，流亡國外十九年，介子推一直忠貞地追隨其左右。重耳返國即位后，賞賜從亡功臣，唯獨忘了介子推。介子推“不言祿，祿亦弗及”，與母親一同至綿上(23)關(guān)于綿上究竟為何地,歷來眾說紛紜,莫衷一是。參見安介生:《寒食節(jié)緣起與介休鄉(xiāng)土地理新論》,《中原文化研究》2016年第1期。筆者贊同安介生的觀點,即“綿上之地”是指今山西介休、靈石、沁源交界之地的綿山。隱居至死。晉文公到處尋找介子推未果，就把綿上作為他的封田，說：“以志吾過，且旌善人?！?24)楊伯峻編著:《春秋左傳注》(修訂本),中華書局,1990年,第417-419頁?！妒酚洝x世家》除了在個別情節(jié)上略有更動，幾乎全部采錄了《左傳》的記載。(25)司馬遷:《史記》卷三十九,中華書局，2000年,第1365-1367頁。上述記載基本上可視為歷史事實(26)張勃:《介子推傳說的演變及其文化意義》,《管子學(xué)刊》2002年第3期。有論者指出,這段記載未必沒有傳說的成分,但應(yīng)該包含了一定的歷史事實。參見余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期。，即所謂介子推的歷史敘事，屬于典范的精英歷史。(27)柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。在史家筆下，介子推既是一個追隨重耳流亡、一心事主的忠臣，又是一個淡泊名利、不求封賞而主動歸隱的節(jié)士，這種歷史形象為后人所追慕與緬懷。從先秦至兩漢，由于歷史的發(fā)展和現(xiàn)實的需要，介子推及其事跡逐漸被演化為民間故事和傳說。(28)參見裘錫圭:《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》,《中國文化》1990年第1期；張勃:《介子推傳說的演變及其文化意義》,《管子學(xué)刊》2002年第3期；高專誠:《歷史和傳說中的介子推與寒食節(jié)——兼論寒食節(jié)的產(chǎn)生和早期發(fā)展》,《滄?！?008年第5期；劉杰:《先秦兩漢介子推故事的演變》,《晉中學(xué)院學(xué)報》2009年第1期。這一時期，隨著割股奉君、賦詩言志、抱木燔死等情節(jié)的加入，介子推的形象一步步發(fā)生改變，日益鮮明和高大起來。特別是在西漢中晚期，在士人階層重名節(jié)、朝野崇尚忠孝等道德觀念和價值取向下，介子推的忠義形象、忠烈之名被推到了極致，介子推由此成為漢人名節(jié)觀念和道德操守的榜樣，并進(jìn)入主流話語體系。(29)余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期；彭娟:《歷史的故事化與故事的歷史化——介子推故事流變中的文體因素與文化因素》,《人文論叢》2014年第2期。張勃指出,包括焚死情節(jié)在內(nèi)的介子推傳說在漢代的廣泛流行有著深刻的社會背景,并且傳說所包含的民眾的心理期待正與這種社會背景或社會風(fēng)氣相契合。參見張勃：《寒食節(jié)起源新論》,《西北民族研究》2004年第3期。正是在此背景下，太原地區(qū)的士庶民眾通過介子推歷史記憶的塑造和流傳，建造介子推廟，開展祭祀活動，將鄉(xiāng)賢介子推神化，推動了介子推信仰的形成與發(fā)展，并使其融入地方社會文化體系。(30)關(guān)于民間信仰的地方化過程，陳文元《民間信仰的地方化與苗族移民家族社會建構(gòu)的關(guān)系——基于鄂西南官壩苗寨的歷史人類學(xué)考察》(《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報》2015年第6期)一文曾予以深入探討和精辟闡釋。

所謂“歷史記憶”，就是“在一社會的‘集體記憶’中，有一部分以該社會所認(rèn)定的‘歷史’形態(tài)呈現(xiàn)與流”，在“歷史記憶”的結(jié)構(gòu)中，“通常有兩個因素——血緣關(guān)系與地緣關(guān)系——在‘時間’中延續(xù)與變遷”。(31)王明珂:《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》,《歷史研究》2001年第5期。歷史記憶有多重呈現(xiàn)方式，傳說即為其一。與《左傳》《史記》所載之“典范歷史”稍有不同，太原地區(qū)世代流傳著這樣一段關(guān)于介子推的傳說：介子推與晉公子重耳一起流亡，在荒野中重耳饑腸轆轆，介子推便割下自己腿上的肉讓他吃。重耳回國后做了國君，跟隨他流亡的人都受到賞賜，只有介子推一無所得。介子推不無怨恨，于是作了一首《龍蛇歌》以感動文公，他本人則逃入山中。歌辭說：“有龍矯矯，遭天譴怒。惓逃鱗甲，來道于下。志愿不得，與蛇同伍。龍蛇俱行，周遍山野。龍遭饑餓，蛇割腓股。龍行升天，安其房戶。蛇獨抑摧，沉天怨望，惆悵悲苦。非樂龍位，怪不盼顧?！睍x文公聽了之后大驚，頓時明白了其中的原委，立即派人去尋找，在荊山中發(fā)現(xiàn)了他的行蹤。使者捧著符節(jié)去迎接介子推，但他始終不肯出山。晉文公于是下令燒山，以為火燒起來之后介子推自然會出來，沒想到他竟然抱著樹被燒死了。晉文公十分悲痛，淚流而歸，下令百姓五月五日不得生火以紀(jì)念他。(32)蔡邕:《琴操》,杜臺卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第122-123頁。實際上,關(guān)于這段歷史記憶,《后漢書·周舉傳》中亦有記載,但不如《琴操》詳盡。如前所述,《后漢書·周舉傳》中所載寒食節(jié)節(jié)期與《琴操》亦大不相同。顯而易見，這段歷史記憶或傳說具有很大的虛構(gòu)成分，此點早已為歷代學(xué)者所注意。如隋代杜臺卿指出，介子推割股被燔之事在《史記》《左傳》等史籍中均未見記載。(33)杜臺卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第124-126頁。隋杜公瞻亦持此論:“據(jù)《左傳》及《史記》，并無介推被焚之事。”參見宗懔撰，宋金龍校注:《荊楚歲時記》,山西人民出版社,1987年,第34頁。清代顧炎武亦認(rèn)為：“今當(dāng)以左氏(指《左傳》)為據(jù)，割股、燔山，理之所無，皆不可信?！?34)顧炎武著、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,上海古籍出版社,2006年,第1411頁。即便如此，這段歷史記憶仍有其意義所在，“有意義的歷史記憶不一定是真實的，但它是有意義的，它的意義不僅在于這個傳說本身，更在于族群的自身情感”(35)林繼富:《記憶場域的重建：從“白虎壟”到“廩君陵”》,《民俗典籍文字研究》2015年第2期。。太原地區(qū)民眾將歷史事件與歷史人物相互糅合，經(jīng)過加工，通過傳說構(gòu)建了共同記憶并世代相傳，以“歷史記憶”的方式強化著族群的認(rèn)同和區(qū)分。值得注意的是，這段不太真實的歷史記憶不但在太原地區(qū)代代相傳，就連周邊地區(qū)的民眾也無不知曉。換言之，隨著時間的推移，這一歷史記憶已在太原地區(qū)及其周邊區(qū)域廣泛傳播開來，構(gòu)成了以太原地區(qū)為中心的“記憶場”和記憶圈，進(jìn)入了地方乃至區(qū)域社會的文化空間。

“記憶場域”作為地域公共文化場所，凝聚著地域的民眾情感，記載著地域的歷史活動。(36)林繼富:《記憶場域的重建：從“白虎壟”到“廩君陵”》,《民俗典籍文字研究》2015年第2期。在漢代，太原地區(qū)民眾通過興修、建造介子推廟這一“記憶場域”來強化他們的歷史記憶，以表達(dá)對先賢的敬畏與緬懷之情。柳田國男認(rèn)為，民間傳說的一個特點是“有其中心點”。其所謂“中心點”，是指“傳說的核心必有紀(jì)念物，無論樓臺廟宇，寺社庵觀，也無論是陵丘墓家，宅門戶院，總有個靈異的圣址，信仰的靶的，也可謂之傳說之花壇，發(fā)源的故地，成為一個中心”(37)[日]柳田國男:《傳說論》,連湘譯，中國民間文藝出版社,1985年,第26頁。。顯然，介子推廟就是介子推傳說的“中心點”。據(jù)《后漢書》等文獻(xiàn)記載，至遲于東漢中期，太原已建有“子推之廟”(38)李裕民認(rèn)為,周舉改易寒食風(fēng)俗事發(fā)生在東漢順帝陽嘉三年(134)之前不久,當(dāng)時已有子推之廟,其初修必在此以前。從已經(jīng)形成的風(fēng)俗看,至晚可以追溯到西漢。參見李裕民:《從祠廟看晉文化對后世的影響》,《滄?！?002年第1期。，周舉改易寒食風(fēng)俗的文告就是在該廟中宣讀的。此廟在晉陽(今山西太原)城南，《水經(jīng)注》云：“汾水西逕晉陽城南，舊有介之推祠。祠前有碑，廟宇傾頹，唯單碑獨存矣。今文字剝落，無可尋也。”此外，東漢時太原郡所轄之界休縣(今山西介休)也建有介子推廟。袁山松《郡國志》云：“界休縣有介山、綿上聚、子推廟。”《水經(jīng)注》云：“汾水又南與石桐水合，即綿水也。水出界休縣之綿山，北流逕石桐寺西，即介子推之祠也。”(39)酈道元注，陳橋驛校證:《水經(jīng)注校證》,中華書局,2007年,第158-159頁?？梢娫缭跐h代，介子推廟就已成為太原、界休等地民眾歷史記憶的傳承載體，成為他們的歷史記憶場域。太原郡民眾正是通過建造介子推廟來充實與強化他們的歷史記憶，推動了介子推信仰的形成和發(fā)展，并使該信仰逐漸融入地方社會。

在漢代，太原地區(qū)對介子推的祭祀活動通常都在介子推廟中舉行，多于寒食節(jié)期間集體性開展。由于文獻(xiàn)資料的匱乏，其具體情形已不得而知，但透過晉人孫楚的《祭介子推文》仍可窺見一二。據(jù)其記載，西晉時太原民眾“咸奉介君之靈”，每至三月清明，“斷火寒食，甚若先后一月”。(40)虞世南撰，孔廣陶校注:《北堂書鈔》卷一百四十三,清光緒十四年(1888)孔氏三十有三萬卷堂刻本。除了恭讀祭文，人們還要向介子推神靈供奉祭品，“麥飯一盤，醴酪二盂，清泉甘水，充君之廚”(41)杜臺卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局，1985年,第124頁。。孫楚雖未明確提及祭祀活動開展的場所，但介子推廟當(dāng)為首選。另據(jù)賈思勰《齊民要術(shù)》記載，“介休縣……世世祠祀，頗有神驗。百姓哀之，忌日為之?dāng)嗷?，煮醴酪而食之，名曰寒食，蓋清明節(jié)前一日是也”(42)賈思勰原著，繆啟愉校釋:《齊民要術(shù)校釋》,中國農(nóng)業(yè)出版社，1998年,第644頁。。由此可見，介子推廟是介休歷代民眾寒食節(jié)祭祀介子推的主要場所。此外，在民間俗信中介子推被視為雨神(43)李道和:《歲時民俗與古小說研究》,天津古籍出版社，2004年,第83-85頁。實際上,自漢代已降,迄于清代,在山西介休、靈石等地,介子推一直被民眾奉為雨水之神。對此，筆者將另撰文予以論述,茲不贅述。，因此平時若遇干旱，山西汾州等地民眾也會到介子推廟中舉行祭祀祈雨儀式。唐王維《京兆尹張公德政碑》云：“其(指張去奢)守汾也，仍歲大旱，郡祠介推，雖屢舞仙仙，而靈應(yīng)未若。公命束缊取火，伐樹置薪，釃酒而祝曰：‘有功于人，祀為明神；無德而祿，禍亦覆餗。自絳以來，人實祀子，純犧大璧不敢愛，必以薦也；童兒季女不敢黷，必以敬也。神既靡答，人將安仰？若亭午而雨，則樹其鷺羽，執(zhí)此骍毛；不然者，火燎將至，焮天鑠地，靈衣且為煨燼，豐屋將為茂草，爾其圖之！’”(44)王維撰，陳鐵民校注:《王維集校注》,中華書局，1997年,第693-694頁。據(jù)陳鐵民箋注,介山在唐汾州介休縣內(nèi)(今山西介休縣東南),《太平寰宇記》卷四十一謂山上“有子推冢并祠存”。也就是說,唐代汾州的介子推祠當(dāng)在介山(即綿山)之上。大旱之時，汾州官民在介子推祠中舉行祭祀儀式，載歌載舞，貢獻(xiàn)犧牲，祈求神靈降下甘霖，消弭旱情。唐代如此，漢代也相去不遠(yuǎn)。實際上，自漢代以降，介子推廟逐漸成為太原等地重要的文化傳播與文化展演場所?！爱?dāng)文化被看作是控制行為的一套符合裝置，看作是超越肉體的信息資源時，在人的天生的變化能力和人的實際上的逐漸變化之間，文化提供了聯(lián)接。”(45)[美]格爾茲:《文化的解釋》,韓莉譯，譯林出版社,1999年,第65頁。介子推廟中的這種“文化展演”(祭祀儀式活動)無疑會給地方社會民眾的生活帶來改變，并引起人及社會的變化。正是在祭祀儀式與社會生活習(xí)俗(如禁火冷食)的交互中，介子推信仰得以傳承下來并實現(xiàn)地方化，進(jìn)入當(dāng)?shù)厣耢`系統(tǒng)，參與到地方社會的文化建構(gòu)與社會發(fā)展過程中來。(46)陳文元:《民間信仰的地方化與苗族移民家族社會建構(gòu)的關(guān)系——基于鄂西南官壩苗寨的歷史人類學(xué)考察》,《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報》2015年第6期。

誠如有論者所指出的，在傳統(tǒng)中國地方精英努力構(gòu)造的地方權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)中，民間信仰是促成和維系這一文化網(wǎng)絡(luò)的重要一環(huán)。(47)[美]杜贊奇:《文化、權(quán)力與國家:1900-1942年的華北農(nóng)村》,王福明譯，江蘇人民出版社，1994年。民間信仰是地方強化其社區(qū)傳統(tǒng)或地方文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，一旦各種社會集團(tuán)，無論是地緣集團(tuán)(如鄉(xiāng)社城鎮(zhèn))、血緣集團(tuán)(家族宗族)，還是其它集團(tuán)需要強化各自的凝聚力，往往會在本地的民間信仰上下功夫。(48)趙世瑜:《狂歡與日常:明清以來的廟會與民間社會》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第31頁。作為一種地方性民間信仰，介子推信仰的形成和發(fā)展與太原地區(qū)的精英、特別是世家大族的倡導(dǎo)和支持自然密不可分。西漢后期，地方豪強勢力迅速發(fā)展、崛起，涌現(xiàn)了一些幾代官至二千石的家族，甚至不乏父子相繼為相的情況，太原王氏即為其中的代表。東漢立國之后，世家大族的勢力進(jìn)一步膨脹，成為一股左右東漢政局的重要政治力量。世家大族的崛起固然與其政治勇氣、歷史機(jī)遇有關(guān)，但另一重要原因還在于他們有清廉正直的品格作風(fēng)，且代代相傳，得到了世人的普遍認(rèn)同。換言之，世家大族所推崇、堅守的道德價值具有社會風(fēng)向效應(yīng)，一定程度上引領(lǐng)了時代思潮。有學(xué)者認(rèn)為，太原地區(qū)將鄉(xiāng)賢介子推神化，附會于寒食節(jié)、祭祀節(jié)烈之士的風(fēng)俗，極可能是世家大族崛起之時，在以太原王氏為代表的當(dāng)?shù)厥咳思瘓F(tuán)的主導(dǎo)、推動下建立的，目的是提倡和推廣士大夫集團(tuán)倡導(dǎo)的名節(jié)觀念，并由此衍化為一系列相應(yīng)的民俗事項。正是在具有巨大號召力的世家大族的推動下，附會創(chuàng)造的新風(fēng)俗才會在當(dāng)?shù)匮杆倭鱾鞑⒌玫絿?yán)格遵守。(49)余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期。此論雖無實證,但極有道理。張勃亦認(rèn)為,禁火、寒食習(xí)俗的形成,與太原郡“好事者”的玄想與倡議也不無關(guān)系。參見張勃:《寒食節(jié)起源新論》,《西北民族研究》2004年第3期。也就是說，太原地區(qū)的世家大族將地方祠祀與民間生活有機(jī)融合，巧妙地將原有的禁火冷食習(xí)俗與介子推信仰串聯(lián)起來，并通過周期性的祭祀儀式，使節(jié)日習(xí)俗與神祇信仰得以緊密接榫，與地方民眾的生活節(jié)奏相協(xié)共鳴，由此寒食節(jié)遂成為當(dāng)?shù)貧q時節(jié)日體系中不可或缺的重要組成部分。

眾所周知，每一種文化現(xiàn)象都是在某個地點產(chǎn)生的，一旦產(chǎn)生后，便開始向各個地方傳播。(50)宋蜀華等:《民族學(xué)理論與方法》,中央民族大學(xué)出版社,1998年,第25頁。介子推信仰肇始于兩漢之際的太原郡，此后遂以其為源地，呈放射狀不斷向外擴(kuò)散。至遲于東漢晚期，該信仰已流播至上黨、西河、雁門等并州其他郡縣；至兩晉之際更是遍及并州，“并州之俗，以冬至后百五日[有]為介子推斷火，冷食三日”(51)陸翙:《鄴中記》,杜臺卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第124頁。。至后趙石勒統(tǒng)治時期猶然，“介推，帝鄉(xiāng)之神也，歷代所尊，或者以為未宜替也”(52)房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1836頁。。不僅如此，此時的介子推信仰更是躍出并州，播布至后趙轄境內(nèi)其他地區(qū)。上述地區(qū)民眾乃至部分上層社會人士普遍相信，若不尊奉介子推以禁火寒食，將招致暴雨冰雹之災(zāi)(53)《太平廣記》引《五行記》云:后趙石勒時,暴風(fēng)大雨雷雹……勒問徐光,曰:“去年不禁寒食。介推帝鄉(xiāng)之神也,故有此災(zāi)?！眳⒁娎顣P等編:《太平廣記》卷第三百九十三,中華書局,1961年,第3137頁。徐光的觀點并非一己之見,當(dāng)具有相當(dāng)?shù)拇硇?。，后趙建平三年(332)那場突如其來的特大自然災(zāi)害更使人們對此深信不疑。北魏時，介休民眾對介子推的信仰和推崇依然流行不輟，“世世祠祀”，且頗有神驗。不惟介休，“百姓哀之……忌日為之?dāng)嗷稹币殉蔀辄S河中下游地區(qū)的“常俗”。(54)賈思勰原著，繆啟愉校釋:《齊民要術(shù)校釋》,中國農(nóng)業(yè)出版社,1998年,第644頁。至此，介子推信仰已成為區(qū)域社會的共同信仰，形成了一個信仰圈和祭祀圈(55)柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。關(guān)于信仰圈、祭祀圈問題,學(xué)術(shù)界已有不少討論。參見錢杭:《忠義傳說、祭祀圈與祭祀組織——浙江省平陽縣騰蛟鎮(zhèn)薛氏忠訓(xùn)廟的歷史與現(xiàn)實》,《史林》2002年第1期;張宏明:《民間宗教祭祀中的義務(wù)性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》,《民俗研究》2002年第1期。，寒食節(jié)也因此發(fā)展成為遍及黃河中下游地區(qū)的重要節(jié)日。

三

正祀與淫祀是歷史上討論民眾祠神信仰合法性時最常用的一對概念，那么判斷祭祀性質(zhì)是正祀還是淫祀的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？在儒家經(jīng)典中，《禮記》對于祭祀問題論述較多，其中的觀點成為歷代士人乃至官方區(qū)分正祀與淫祀的主要標(biāo)準(zhǔn)。其標(biāo)準(zhǔn)有兩條，其一是《禮記·曲禮》中強調(diào)的祭祀者與祭祀對象之間的對應(yīng)性：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！?56)鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷四十六,北京大學(xué)出版社,1999年,第1307-1308頁。二者若不相符，即便祭祀的對象合法，也屬僭越行為。其二是《禮記·祭法》列出的進(jìn)入祭祀對象的范圍：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑(災(zāi))則祀之，能捍大患則祀之?！?57)鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷四十六,北京大學(xué)出版社,1999年,第1307-1308頁。超出此范圍的，也是淫祀。據(jù)此，淫祀大致可分為兩類：一是從祭祀對象的角度而言，所有不在祀典的鬼神都是淫祀；二是從祭祀者的角度而言，祭祀自己不應(yīng)該祭祀的對象也是淫祀，即《禮記·曲禮》所說的“非其所祭而祭之，名曰淫祀”。(58)李沈陽:《黃河三角洲民俗信仰調(diào)查與研究》,山東大學(xué)出版社,2014年,第123頁。

從寒食節(jié)的早期發(fā)展史來看，介子推信仰主要是以民間信仰、特別是淫祀的面目出現(xiàn)的，此點早已為論者所注意，(59)柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。這里再補充幾條資料。前引《晉書·石勒載記》已述及，后趙君臣圍繞寒食節(jié)的存廢曾經(jīng)有過一場激烈的爭論，爭論的焦點就集中在介子推信仰及祭祀活動是淫祀還是正祀這一問題上。石勒之所以禁斷寒食節(jié)，是因為“外議以子推諸侯之臣，王者不應(yīng)為忌”。在后趙部分朝臣看來，介子推只是春秋時諸侯晉文公的臣子，豈能成為后世君主供奉膜拜的對象？“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，介子推信仰及祭祀活動顯系淫祀，而“淫祀無?！?。正是基于這樣的認(rèn)識，石勒遂采納了他們的意見，下令禁斷寒食節(jié)。孰料次年并州等地發(fā)生特大冰雹雷雨災(zāi)害，大臣徐光認(rèn)為此乃禁斷寒食節(jié)所致，“介推，帝鄉(xiāng)之神也，歷代所尊，或者以為未宜替也。一人吁嗟，王道尚為之虧，況群神怨憾而不怒動上帝乎！”他建議恢復(fù)并州的寒食節(jié)，“縱不能令天下同爾，介山左右，晉文之所封也，宜任百姓奉之”。對于禁斷寒食節(jié)與自然災(zāi)害之間有無必然關(guān)聯(lián)，石勒也是半信半疑。令其為難的是，一方面，“寒食既并州之舊風(fēng)，朕生其俗，不能異也”，似應(yīng)遵從俗例；但另一方面，“子推雖朕鄉(xiāng)之神，非法食者亦不得亂也”。也就是說，流行于民間的介子推信仰及祭祀活動不在官方祀典之列，實為淫祀，如此則不應(yīng)祭祀。石勒一時也不能決斷，遂令尚書“促檢舊典，定議以聞”。結(jié)果，有關(guān)部門未能找到經(jīng)典依據(jù)，只好以“子推歷代攸尊”為由，奏請“普復(fù)寒食”，并建議將介子推信仰與祭祀活動納入正祀，“更為植嘉樹，立祠堂，給戶奉祀”。(60)石勒詔令“禁州郡諸祠堂非正典者皆除之”,而對于“其能興云致雨,有益于百姓者”,“郡縣更為立祠堂,殖嘉樹,準(zhǔn)岳瀆已下為差等”。換言之,屬官方正祀者方可“立祠堂,殖嘉樹”。參見房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1835頁。這一奏議遭到了黃門郎韋謏的反駁，韋氏依據(jù)《春秋》指出，冰雹災(zāi)害是因“藏冰失道，陰氣發(fā)泄”、陰陽失調(diào)造成的，與介子推無關(guān)，“自子推已前，雹者復(fù)何所致？”況且，“子推賢者，曷為暴害如此？”是以不必“求之冥趣”。韋謏認(rèn)為：“以子推忠賢，令綿、介之間奉之為允，于天下則不通矣。”(61)房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1836-1837頁。石勒采納了韋謏的建議，遂“遷冰室于重陰凝寒之所”，并恢復(fù)了并州的寒食節(jié)。由此可見，介子推信仰與祭祀活動最終未能納入國家正祀，而只是在局部地區(qū)獲得了有限認(rèn)可。另據(jù)《魏書》等記載，北魏太和十六年(492)二月辛卯，孝文帝“罷寒食饗”(62)魏收:《魏書》卷七下,中華書局,2000年,第114頁；李延壽:《北史》卷三,中華書局,2000年,第70頁。。究其原因，當(dāng)如胡三省所指出的：“魏先以寒食饗祖宗，今以其非禮，罷之?！?63)司馬光編著、胡三省音注:《資治通鑒》卷一百三十七,中華書局,1956年,第4320頁。又北魏太和十八年四月己亥,“魏罷五月五日、七月七日饗祖考”。胡三省注云:“魏端午、七夕之饗,猶寒食之饗,皆夷禮也?！睂π⑽牡鄣倪@一舉措，宋人胡寅激賞不已：“四時之祀，天子用孟月，禮之正也。若寒食，其始既不出于先王，其節(jié)或跨乎仲季，非天子之所宜行也。茍以為祖宗常行，有其舉之，莫敢廢也，盍亦擇禮之中否而行之歟！寒食之祀，始于晉人思介之推之焚死，為之不火食，然則有天下國家者，以是日祀其祖考，可謂不經(jīng)之禮。雖祖考行之而未暇革，今而革之，去非以從是，何不可之有？魏孝文斷然行之，不膠者，卓矣。”(64)馬端臨:《文獻(xiàn)通考》卷九十七,中華書局,1986年,第237頁。寒食節(jié)拓跋氏皇家祭祀祖先之舉尚且因不合禮法而遭罷黜，更遑論民間的介子推信仰與祭祀活動了，后者顯然是“不經(jīng)之禮”——淫祀。

作為民間社會的一部分，民間信仰特別是淫祀本質(zhì)上是具有反正統(tǒng)性的(65)王健:《祀典、私祀與淫祀:明清以來蘇州地區(qū)民間信仰考察》,《史林》2003年第1期。，因而帶有一定的社會危害性。其一，淫祀存在著潛在的顛覆性和破壞性，其所形成的非法集會、非法組織會直接影響地方社會的安定，甚至沖擊中央王朝的統(tǒng)治秩序。(66)賀科偉:《兩漢淫祀之禁》,《華中師范大學(xué)研究生學(xué)報》2009年第2期。就介子推信仰而言，自兩漢之際以降，其播布范圍愈來愈廣，信眾規(guī)模日益擴(kuò)大，具有強大的聚眾功能；兼之介子推受冤屈及被火焚死的遭遇容易引發(fā)民眾的共鳴，若別有用心者如世家大族、地方豪強等以此為號召，加以利用和操縱，勢必會導(dǎo)致社會秩序的混亂，甚至釀成大規(guī)模社會動蕩，嚴(yán)重危及地方乃至中央政權(quán)的統(tǒng)治。其二，從某種意義上來說，正祀與淫祀之間的差異其實是一個權(quán)力分配的問題，即權(quán)力對祭祀合法性的壟斷。(67)葛兆光:《中國思想史》(第二卷),復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第258頁。“統(tǒng)治者在神靈祭祀問題上作出種種限定，其意在于壟斷祭祀特權(quán)，維護(hù)已有的社會等級劃分?！?68)王健:《利害相關(guān):明清以來江南蘇松地區(qū)民間信仰研究》,上海人民出版社,2010年,第188頁。作為淫祀，介子推信仰與祭祀活動也會破壞官方正常的祭祀秩序，沖擊官方所尊神靈的獨尊性和神圣性，若任其泛濫定會影響統(tǒng)治階級權(quán)力的合法性。特別是“到了國家權(quán)威與社會秩序已經(jīng)岌岌可危的時代，人們就把這種容易造成思想與生活世界的混亂的祭祀活動，看成是對秩序的破壞，把這種本來是虛構(gòu)的神祇和隨意的祠祀，看成是一種實在的對中央的權(quán)力分割與挑戰(zhàn)”(69)葛兆光:《中國思想史》(第二卷),復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第256頁。。正是鑒于介子推信仰及祭祀活動的盛行會對社會政治、禮儀等方面造成巨大沖擊，歷代有識之士和主政者才竭力主張改易甚至禁絕之。

作為唯物主義思想家，桓譚不畏權(quán)勢，敢于面折廷爭，批判讖緯神學(xué)，反對卜筮祭祀等世俗迷信。在其看來，圣王治國應(yīng)該崇顯禮讓仁義，“以尊賢愛民為務(wù)”，如此則“卜筮維寡，祭祀用稀”。桓譚嚴(yán)厲批判楚靈王和王莽二人不務(wù)人事而迷信卜筮、祭禱鬼神的行為，楚靈王“驕逸輕下，簡賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝、禮群神”；王莽則“好卜筮，信時日，而篤于事鬼神，多作廟兆，潔齋祀祭”，其結(jié)果是楚師大敗，靈王的太子及后妃被俘。王莽則“為政不善，見叛天下”，至死仍執(zhí)迷不悟，“及難作兵起，無權(quán)策以自救解，乃馳之南郊告禱，摶心言冤，號興流涕，叩頭請命，幸天哀助之也”。當(dāng)起義軍攻入皇宮，“矢射交集，燔火大起”之時，王莽“逃漸臺下，尚抱其符命書及所作威斗”。(70)桓譚撰，朱謙之校輯:《新輯本桓譚新論》,中華書局,2009年,第54頁。結(jié)果上天并未挽救王莽失敗的命運，終究落得個國破人亡的下場?；诖朔N認(rèn)識，桓譚主張為政者應(yīng)當(dāng)改易太原郡流行的寒食禁火習(xí)俗，特別是與其關(guān)聯(lián)密切的介子推信仰及祭祀活動。

周舉之所以禁斷寒食節(jié)，也與其對淫祀的態(tài)度有關(guān)。據(jù)《后漢書·周舉傳》載，陽嘉三年(134)，河南、三輔大旱，五谷災(zāi)傷，漢順帝親自在德陽殿東廂露天祈雨，并下詔令司隸、河南禱祀河神、名山、大澤，希望能感動神靈，解災(zāi)除害。因周舉博學(xué)多才，順帝特下策詢問天災(zāi)之事。周舉認(rèn)為天災(zāi)源于陰陽失調(diào)，而陰陽失調(diào)則源自當(dāng)今天子為政失誤，他不無尖銳地指出：“自枯旱以來，彌歷年歲，未聞陛下改過之效，徒勞至尊暴露風(fēng)塵，誠無益也。又下州郡祈神致請……陛下所行，但務(wù)其華，不尋其實，猶緣木求魚，卻行求前?！?71)范曄撰，李賢等注:《后漢書》卷九十一,中華書局,2000年,第1367-1368頁。對于朝廷舉行的祈雨活動，周舉所抱持的態(tài)度尚且如此，更何況不在官方祀典之列的介子推信仰與祭祀活動呢！其禁斷寒食節(jié)也就不足為怪了。不僅如此，如前所述，在漢代世家大族的倡導(dǎo)、推廣下，盛行于太原地區(qū)的祭祀介子推的寒食節(jié)具有明確的政治文化指向，即宣傳、恪守名節(jié)觀和道德倫理持守，其最高標(biāo)準(zhǔn)就是直行其“道”，以衛(wèi)“道”為己任。作為士大夫集團(tuán)的代表和領(lǐng)袖，漢代的世家大族企圖用“道”建立一種符合儒家理想的社會文化秩序，以實現(xiàn)“道”與“勢”(皇權(quán))的合理整合。當(dāng)二者維持一定的平衡時，社會政治秩序也就實現(xiàn)了穩(wěn)定。但從光武帝劉秀開始，皇帝就采取相當(dāng)嚴(yán)厲的手段約束世家大族，防止其坐大威脅皇權(quán)。因此，當(dāng)代表皇權(quán)的并州刺史周舉看到在世家大族的推動下，太原郡“士民每冬中輒一月寒食”，即便“老小不堪，歲多死者”也“莫敢煙爨”的情形，恐怕不能不感到心驚肉跳，進(jìn)而想方設(shè)法禁絕之，以消除世家大族對地方民眾的文化輿論影響和控制。(72)余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識》2015年第4期。

至于曹操，早在任濟(jì)南相時就有禁斷淫祀之舉。裴松之注引《魏書》云：“初，城陽景王劉章以有功于漢，故其國為立祠，青州諸郡轉(zhuǎn)相仿效，濟(jì)南尤盛，至六百余祠。賈人或假二千石輿服導(dǎo)從作倡樂，奢侈日甚，民坐貧窮，歷世長吏無敢禁絕者。”曹操到任后，效仿陳蕃的舉措，“皆毀壞祠屋，止絕官吏民不得祠祀”。(73)陳壽撰，裴松之注:《三國志》卷一,中華書局,2000年,第3頁?！讹L(fēng)俗通義》云:“(城陽景王祠)歷載彌久,莫之匡糾,唯樂安太守陳蕃、濟(jì)南相曹操,一切禁絕,肅然政清”。應(yīng)劭撰，王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,中華書局,2010年,第394-395頁。秉政后，曹操又加大對淫祠淫祀的破毀，清除一切非官方祭祀對象和場所，由此非但“遂除奸邪鬼神之事”，且“世之淫祀由此遂絕”。(74)陳壽撰，裴松之注:《三國志》卷一,中華書局,2000年,第3頁。明乎此，曹操占據(jù)并州后下令禁斷太原等地的介子推信仰及祭祀活動、不許民眾禁火寒食也就順理成章了。此外，曹操出身宦官之門，素為世家大族所輕。在崛起之時出于現(xiàn)實需要，曹操曾積極籠絡(luò)中原的士族豪強。但在獲取實際的政治權(quán)力之后，士族反而成為曹操獨裁專政的絆腳石。曹操以“法術(shù)”治國，大肆摧殘士族，打擊豪強，并公開聲明“唯才是舉”的用人政策，藉此建立一個鞏固的中央集權(quán)政府。結(jié)果，號稱“四世五公”的汝南袁氏與家世屬四世三公的弘農(nóng)楊氏皆遭誅除，孔子二十世孫孔融也因名重當(dāng)世、賓客盈門而被殺。(75)傅樂成:《中國通史·魏晉南北朝史》,九州出版社，2009,第28頁；余興安等:《中國古代人才思想源流》,黨建讀物出版社,2017年,第101-103頁。由此不難推測，曹操禁斷太原等地的寒食節(jié)及與之密切相關(guān)的介子推信仰，很可能也想藉此打壓當(dāng)?shù)厥兰掖笞?，以強化對地方社會的文化影響與控制。

在少數(shù)民族所立十六國中，石勒的后趙可謂最重禮儀。石勒雖出身貧寒，目不識丁，但對漢族文化卻極為欣賞，“雖在軍旅，常令儒生讀史書而聽之，每以其意論古帝王善惡”。特別是在稱王稱帝后，石勒一改起兵初期肆意燒殺搶劫的“胡蝗”作風(fēng)，留心文史，在胡漢分治下，依靠漢族士大夫，大興禮治文化。其先后建社稷，立宗廟，“以趙承金為水德，旗幟尚玄，牲牡尚白，子社，丑臘”，“朝會常以天子禮樂饗其群下，威儀冠冕，從容可觀”。積極推行儒家教育，設(shè)立太學(xué)、小學(xué)，選朝中權(quán)貴子弟入學(xué)；在各郡設(shè)置學(xué)官，傳授儒學(xué)經(jīng)典等。石勒如此推崇儒家禮法，其對淫祀的態(tài)度也就可想而知。事實上，石勒確曾頒布過禁絕淫祀的詔令，“禁州郡諸祠堂非正典者皆除之”。(76)房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1835頁。由是，作為“非法食者”的介子推信仰及祭祀活動自然難逃被禁斷的命運。

鮮卑族拓跋氏統(tǒng)一北方之后，追求漢化，獻(xiàn)文帝時即有興學(xué)崇孔之舉(77)杜士鐸主編:《北魏史》,北岳文藝出版社,2017年,第158頁。；孝文帝“益醉心華夏之禮教，而深鄙棄其國俗”，于是禁同姓為婚，建明堂、太廟，定車服、禮樂，祀孔子，立史官，制律令，一切師法中土古制。其猶以為未足，遂由平城遷都洛陽，并禁其國人胡服、胡語，又改其姓氏，與漢族通婚姻。(78)張舜徽:《愛晚廬隨筆》,華中師范大學(xué)出版社,2005年,第302頁。將儒家禮法奉為圭臬的孝文帝，對淫祀也持否定態(tài)度。太和十五年(491)天旱不雨，有司奏請祈祀百神，禳除災(zāi)患。孝文帝嚴(yán)加批駁，并乘此頒詔，嚴(yán)禁煩祀：“國家自先朝以來，饗祀諸神，凡有一千二百余處。今欲減省群祀，務(wù)從簡約?！布啦挥麛?shù)，數(shù)則黷，黷則不敬。神聰明正直，不待煩祀也?！逼溆忠浴皥A丘之下，既祭風(fēng)伯、雨師、司中、司命，明堂祭門、戶、井、灶、中，每神皆有”，因罷原有之水火之神四十余所。(79)魏收:《魏書》卷一百八之一,中華書局,2000年,第113、1835頁。自此，鮮卑族保留了一百年的煩祀舊俗最終革除，一切神祀皆以漢族祀典為依據(jù)。因此，寒食節(jié)先后被孝文帝父子禁斷，其原因也就不言自明了。

總之，自漢代以降迄于南北朝，歷代官方之所以屢次禁斷寒食節(jié)，并非僅僅是出于愛惜百姓、關(guān)心生民的考慮，更重要的是為了禁絕與寒食節(jié)關(guān)聯(lián)密切的淫祀——介子推信仰及祭祀活動。如此，既可清理太原等地的社會秩序，防止“長亂積惑”(80)應(yīng)劭撰，王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,中華書局,2010年,第395頁。，加強對當(dāng)?shù)孛癖娔酥潦雷宕蠹业目刂?，使其按照一種社會的規(guī)則生活；又可確保官方對祭祀權(quán)的壟斷，增強官方權(quán)威，使民眾由過去的依賴神靈、除厄解困轉(zhuǎn)為依賴官府。(81)賀科偉:《兩漢淫祀之禁》,《華中師范大學(xué)研究生學(xué)報》2009年第2期。

綜上所述，自漢代開始，民間信仰和官方信仰、特別是淫祀與正祀之間的對立就廣泛存在，而官方信仰多為儒學(xué)所支配，因而這種對立實質(zhì)上是淫祀與儒學(xué)的對立。(82)楊清虎:《漢代神學(xué)政治的危機(jī)與生機(jī)》,《學(xué)術(shù)探索》2018年第5期。就寒食節(jié)的早期發(fā)展史而言，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家思想逐漸成為官方(包括諸多入主中原的少數(shù)民族政權(quán))的意識形態(tài)，官方信仰的權(quán)威性愈加突出，而未納入其體系的介子推信仰與祭祀活動愈加民間化，長期以淫祀的面目存在，二者之間的矛盾和沖突進(jìn)一步加深，致使寒食節(jié)屢遭官方禁斷。但同時也應(yīng)看到，在古代中國，“幾乎所有的正統(tǒng)文化都是由風(fēng)、俗而來，是對風(fēng)、俗改造加工的結(jié)果”(83)齊濤:《政治與文明散論》,泰山出版社,2004年,第116頁。，“社區(qū)神祇與國家神祇、官方宗教間接相關(guān)，它是傳播正統(tǒng)思想的一條重要途徑”(84)[美]杜贊奇:《文化、權(quán)力與國家:1900-1942年的華北農(nóng)村》,王福明譯，江蘇人民出版社，1994年,第128頁。。換言之，民間信仰與官方信仰、淫祀與正祀之間雖不無矛盾和沖突，但也具有相當(dāng)?shù)囊恢滦院拖嗳谛?。因此，對于介子推信仰與祭祀活動，官方也并非一味強力禁止，比如周舉就未采取極端的方式——或強行拆除介子推廟，或像曹操那樣對信眾實施嚴(yán)厲懲罰，而是采用了一種較為折中的措施。他特意準(zhǔn)備了一篇祭文，并將其置于介子推廟中宣讀，借助神靈以曉諭民眾，引導(dǎo)其改易禁火寒食習(xí)俗，顯示出地方當(dāng)政者對淫祀的某種尊重與妥協(xié)。無獨有偶，石勒、拓跋宏等統(tǒng)治者在強制取締寒食節(jié)失敗之后，也適時調(diào)整了應(yīng)對舉措，他們將民間對介子推的信仰與祭祀活動限定在一定范圍內(nèi)。這種禁中有馳的舉措，既是官方對淫祀的引導(dǎo)，也是對具有頑強生命力的淫祀的讓步和妥協(xié)。但從長遠(yuǎn)來看，民間信仰若要繼續(xù)傳播發(fā)展，亟需實現(xiàn)從淫祀到正祀的正名。其“正名傳播”的路徑，便是自下而上由地方官、紳等精英階層予以“文化過濾”，將淫祀改造為契合官方意識形態(tài)的正祀。(85)閻化川:《民間信仰的“正名傳播”及其路徑考察》,《世界宗教研究》2017年第6期。在宋代，官方通常以賜額或賜號的方式，把一些比較流行的民間信仰(包括淫祀)納入正祀系統(tǒng)，這反映了官方與民間社會在文化資源上的互動和共享：一方面，地方士紳通過請求朝廷將地方神納入國家承認(rèn)的祀典而穩(wěn)固自己的地位，擴(kuò)大本地區(qū)的影響力；另一方面，朝廷通過賜額或賜號把地方神連同其信眾一起“收編”，將其融入國家正祀之中，為己所用，以強化社會控制。(86)趙世瑜:《狂歡與日常:明清以來的廟會與民間社會》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第365頁。另外可參見[美]韓森:《變遷之神:南宋時期的民間信仰》,包偉民譯，浙江人民出版社，1999年。北宋元豐元年(1078)，宋神宗頒布《汾州介子推廟可潔惠侯制》，賜封介子推為潔惠侯。敕文曰：“惟神之生，嘗以羈靮從晉侯行天下而不言祿，晉人思之。卒與其母隱死于深山而不顧，可謂忠廉自信之士矣。則其歿也，宜為明靈，血食于其土。守臣來告，有禱必從，庇民之德，是不可以無報，錫命侯爵，神其享之，宜特封潔惠侯?！?87)景茂禮、劉秋根編:《靈石碑刻全集》(上冊)，河北大學(xué)出版社，2014年，第28頁。在宋代汾州地方官員等精英階層的介入和推動下，介子推信仰與祭祀活動終得正名，遂由淫祀搖身一變躋身官方正祀之列。至此，寒食節(jié)也徹底擺脫了屢遭官方禁斷的命運，迎來了高歌猛進(jìn)的大發(fā)展時期。