老子“有生于無”思想之我見

何苗

（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，福建 廈門 361021）

“有生于無”出自王弼《老子道德經(jīng)注》第四十章：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！弊杂袑?duì)《老子》思想研究始，“有生于無”中展現(xiàn)出的宇宙生成理論就備受關(guān)注。但“有”是什么，“無”是什么，“有”和“無”到底是什么關(guān)系等等問題一直爭(zhēng)論不休。而隨著帛書和楚簡(jiǎn)的出土，本就沒有定論的問題更加混亂。今試從文本和思想兩個(gè)角度對(duì)“有生于無”的思想加以分析，經(jīng)典之所以富有魅力，就在于其中的可詮釋性。

一、文本分析

王弼注第四十章原文是：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無?！盵1]河上公章句、傳世本中的《老子》原文與王弼注中沒有區(qū)別，不過在“天下萬物”四字上，部分注家，如王夫之注中《老子》此句原文是“天下之物”[2]，但在“有生于無”四字上沒有異議。所以一直以來，“有生于無”就成為了老子定義“有無”關(guān)系的一個(gè)重要依據(jù)。也因?yàn)椤吧凇倍终宫F(xiàn)出了上下層級(jí)的含義，所以“無”在后世注家的解釋中，就具有了高于“有”且具有本體意味的形而上的本質(zhì)。但是，隨著湖北郭店楚簡(jiǎn)的出土，“有生于無”的說法突然被推翻了。

在先出土的馬王堆帛書中，“天下萬物生于有，有生于無”一句在乙本中作“天下之物生于有，有□于無”?？梢钥吹?，在馬王堆帛書中，雖然“有”與“無”中間脫了一字，但是從“于”字仍然可以看出，“無”是高于“有”的，這也從側(cè)面論證了學(xué)者通常所認(rèn)可的有無關(guān)系。

隨后出土的湖北郭店楚簡(jiǎn)則是徹底將這一關(guān)系推翻。在楚簡(jiǎn)中這一句的原文是：“天下之物生于又，生于無。”[3]可以明顯看到，在這里出現(xiàn)了與以往所有版本都不同的情況。在這句話中，“天下之物”既是“生于有”，也是“生于無”。很顯然“有”與“無”不再是上下關(guān)系，而是平行共存的。這一發(fā)現(xiàn)令學(xué)界震驚，隨即引發(fā)了學(xué)者們的強(qiáng)烈爭(zhēng)論。

爭(zhēng)論的主題在于“天下之物生于有，生于無”就是原文，抑或是“生于無”前脫略了一個(gè)“有”字，即“天下之物生于有，有生于無”。后一種說法顯然是考慮到了通用版本的說法。而這一爭(zhēng)論也帶來了關(guān)于“有無”關(guān)系的再次思考。

二、思想辨析

對(duì)文本的不同態(tài)度，自然決定了對(duì)“有無”關(guān)系的不同界定。郭店楚簡(jiǎn)的出現(xiàn)，使得學(xué)者們自覺或不自覺地分為了兩個(gè)派別：一是或否認(rèn)“生于有，生于無”即是完整的文本，或承認(rèn)原文即“生于有，生于無”，但總的來說這一派支持“有生于無”，所以對(duì)“有無”關(guān)系的界定是“有無為本”。二是肯定郭店楚簡(jiǎn)的準(zhǔn)確性，認(rèn)為應(yīng)尊重文本，重新理清“有無”關(guān)系，所以這一派支持“有無相生”的說法。需要說明的一點(diǎn)是，在老子思想研究中，因?yàn)橛袑W(xué)者將“無”等同于“道”，所以關(guān)于“道”、“有”、“無”三者間的關(guān)系也有非常復(fù)雜的爭(zhēng)議。但本文只限于探究“有生于無”一句中的“有無”關(guān)系，暫不考慮“道”與“有”、“無”的關(guān)系。

（一）以無為本

“以無為本”來源于王弼注。關(guān)于“天下萬物生于有，有生于無”一句，王弼注的解釋是：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”在這里，王弼根據(jù)“有生于無”一句，分析出“有”與“無”之間的關(guān)系是“以無為本”，也就是“無”作為“有”的依據(jù)而存在。這一觀點(diǎn)在第三十八章的注中有著更清晰的表現(xiàn)：“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作，故母不可遠(yuǎn)，本不可失?！盵4]王弼認(rèn)為“有”與“無”是本末關(guān)系。一切“有”都必須依據(jù)“無”才得以存在，沒有“無”那么“有”也就不存在了。他并沒有解釋“有”和“無”分別指代什么，只是說明了“有無”之間的關(guān)系。

河上公對(duì)此句的解釋是：“（天下）萬物皆從天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飛蠕動(dòng)，皆從道生，道無形，故言生于無也?！盵5]河上公將原文中的“生于有”之“有”解釋為天地，天地是有形的，被稱為有；“有生于無”之“無”指代的則是“道”，道是無形的，被稱為“無”。所以河上公的理解是將“道”，即“無”，作為最高的根本，是萬事萬物所生的依據(jù)。通過“無”與“道”的互通，將“無”的地位提升至“道”的層面，自河上公始。后來許多學(xué)者也都受到這一注解的影響，將“無”與“道”等同起來。

作為明末清初胡湘學(xué)派的代表人物——王夫之對(duì)此的理解是：“物雖未形，已是有氣。天地萬物從一氣而生，一氣從道而生。”[6]即他對(duì)“有”的解釋是“氣”。因?yàn)橥醴蛑鳛楹鎸W(xué)派代表，其哲學(xué)思想自然繼承了胡湘學(xué)派創(chuàng)始人周敦頤的氣論。所以他認(rèn)為“有”就是構(gòu)成萬物形體的“氣”。其將“無”解釋為“道”與河上公是相同的，但是王船山的“道”又有高于河上公的一點(diǎn)。作為宋明理學(xué)的后來者，盡管王船山反對(duì)程朱理學(xué)，但不可否認(rèn)他也繼承了程朱關(guān)于形上形下的劃分結(jié)構(gòu)：“氣”是形下的“有”，“道”是形上的“無”。這一解釋也就將王弼的“以無為本”與河上公的“道”本論都涵括了進(jìn)來。

此三者代表了自有對(duì)《老子》的注疏以來主流的觀點(diǎn)。但湖北郭店楚簡(jiǎn)的出土，就成了對(duì)《老子》思想研究的一個(gè)分水嶺。如果說此前對(duì)于老子思想研究的學(xué)者們?cè)诖蠓较蛏匣径际沁@一主流觀點(diǎn)的話，那么自楚簡(jiǎn)出土始現(xiàn)代研究者就出現(xiàn)了兩大派別。其一仍是支持傳統(tǒng)主流的解釋，這一派主要以劉笑敢、廖明春為代表。其二提出尊重文本，重新考察“有無”關(guān)系的新看法，這一派主要是當(dāng)代的一些學(xué)者，他們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)思想的反思基礎(chǔ)上，提出了自己的看法。

劉笑敢先生發(fā)現(xiàn)如果按照郭店楚簡(jiǎn)的文本，那么萬物既“生于有”又“生于無”，于是萬物就有了兩個(gè)來源。他并不贊同：“這樣讀沒有任何旁證，道理上也很難講通，且與第四十二章‘道生一，一生二，二生三’說法有沖突?！盵7]所以劉笑敢認(rèn)為作為老子思想中的絕對(duì)核心、絕對(duì)本體的“道”，當(dāng)然是唯一且絕對(duì)的。

廖名春教授也持同樣的立場(chǎng)，他認(rèn)為在“生于無”的“生”字前很有可能脫略了一個(gè)“有”字，或者按李若暉的解釋：“‘生于亡’上當(dāng)有‘有’字，只不過這無須用脫漏重文來解釋，而只要將上句末的‘有’字重讀即可?！盵8]并進(jìn)一步將這句話解釋為：“天下萬物由已有之物而形成，而最初的已有之物是由無形的大道而產(chǎn)生?！盵9]同樣，廖名春也認(rèn)為“無”指的就是“道”。

以上幾種解釋都或多或少有不同，但不論是哪種解釋，不論是從“道”還是“氣”還是“無”來理解，其中心思想都在于否定“有”具有與“無”同等的地位——作為萬物之源。

（二）有無相生

其實(shí)對(duì)于“有無”關(guān)系的爭(zhēng)論并非郭店楚簡(jiǎn)出土之后才有的。即使第四十章的文本是“有生于無”，但在第二章中也有“有無相生”的命題。所以也有學(xué)者提出過質(zhì)疑，并猜測(cè)“天下之物生于有，有生于無”一句是《淮南子》誤入。[10]但在當(dāng)時(shí)，這只是根據(jù)《老子》文本中存在的“有無”關(guān)系矛盾作出的一種假設(shè)，并沒有實(shí)質(zhì)性的證據(jù)。而郭店楚簡(jiǎn)的出現(xiàn)則是將這一確鑿證據(jù)擺在了學(xué)界面前。于是一大批持尊重文本原文的學(xué)者開始對(duì)傳統(tǒng)的“以無為本”進(jìn)行重新審視，并相繼提出在《老子》文本中想要表達(dá)的其實(shí)是“有無相生”的思想。

張祥龍教授考察了“以無為本”理論的發(fā)展，思考為什么后來會(huì)將“有”和“無”的關(guān)系分出高下呢？他認(rèn)為問題的關(guān)鍵就在“黃老學(xué)和法家出于政治目的,為了賦予君主以一個(gè)絕對(duì)超越和控制臣民的地位,迫切需要從理論上肯定‘無’的更高級(jí)的實(shí)體地位,以保證形名之學(xué)統(tǒng)一于道?！盵11]而這一解釋也就影響了魏晉到現(xiàn)在的理論。他進(jìn)一步提出“有無相生”才是《老子》文本中應(yīng)有之義，即“有”和“無”獨(dú)立時(shí)兩者都沒有實(shí)際意義，也不能指代任何存在。只有“有無”共同存在時(shí)，才真正具有了內(nèi)涵。在這里“無”代表的是否定和潛伏，是將一切外加于無的東西否定掉，然后才能呈現(xiàn)出其中潛伏的真；“有”則是在“有無”共生時(shí)使雙方具有了本身的含義。

聶中慶教授則從中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式中尋求答案。他提到“模糊思維”的概念，這是“自然界普遍聯(lián)系之無限性及主體認(rèn)識(shí)之有限性的產(chǎn)物”。[12]也就是說，老子在表達(dá)自己對(duì)世界的認(rèn)識(shí)時(shí)，所使用的都是一種否定的描述，因?yàn)橹黧w認(rèn)知能力的有限，在表達(dá)時(shí)只能通過類比、比喻以及說明其不是xx 的方式。

何石彬教授考察了“道”與“有”“無”之間的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)“以無為本”的思想很大程度上與把“道”與“無”等同起來解釋“有生于無”的方法有關(guān)。所以他重新對(duì)“道”進(jìn)行了分析，認(rèn)為“老子道論是在天人合一的基本思維模式下展開的，老子的“道”并不是一個(gè)與主體隔絕無關(guān)的純客觀概念”。[13]老子對(duì)“道”的體悟與表達(dá)都是與個(gè)體相關(guān)聯(lián)的。何石彬與聶中慶的觀點(diǎn)是類似的，即老子所采取的表達(dá)方式多是以否定的形式，作為否定形式的“無”并沒有實(shí)質(zhì)的含義?！盁o”字起到的作用是說明道本體的無規(guī)定性和不可直接言說性。這種否定式的命題，在后來的理解中卻將“無”與“道”等同了起來，從否定轉(zhuǎn)向了肯定?？梢哉f這種轉(zhuǎn)換是對(duì)老子思想的一種扭曲。從邏輯上來說，當(dāng)我們說一個(gè)東西非A 的時(shí)候僅僅代表著這個(gè)東西不被包含在A 所處的范圍之內(nèi)，但對(duì)他究竟所處于哪個(gè)位置，并沒有加以確定。

由上可見，之所以產(chǎn)生“有無”關(guān)系究竟是并生還是本末的爭(zhēng)論，首先是傳世本中，尤其是王弼注本中出現(xiàn)的兩處似乎矛盾的“有無”關(guān)系定義——第二章的“有無相生”與第四十章的“有生于無”。這一點(diǎn)在郭店楚簡(jiǎn)未出土前就已經(jīng)提出來了，但對(duì)“無”的概念化理解，將“無”上升到“道”的層面，以“無”作為萬物存在的依據(jù)作為主流的理解占據(jù)了上風(fēng)，并且當(dāng)時(shí)也找不到除第二章以外的其他證據(jù)證明“有無相生”的關(guān)系，所以未能引起大范圍的討論。

郭店楚簡(jiǎn)的出土，則是將這一問題再次擺在了學(xué)界面前。這一次持“有無相生”觀點(diǎn)的學(xué)者因?yàn)橛辛顺?jiǎn)作為強(qiáng)有力的證據(jù)，也更加豐富了對(duì)老子思想的闡釋。

三、結(jié)論

總而言之，對(duì)郭店楚簡(jiǎn)“天下之物生于有，生于無”文本的不同理解，大致有兩個(gè)派別，且郭店楚簡(jiǎn)的出土加劇了兩種觀點(diǎn)之間的碰撞。就筆者而言，“以無為本”與“有無相生”或許并非是對(duì)立的關(guān)系。

如前所述老子之“無”是一種否定式的描述，所以老子的“無”并不是一個(gè)事實(shí)概念，并不是真的有一個(gè)形而上的“無”作為本體而存在。而是無差別，是混沌一體。當(dāng)我們稱一件事物為A 時(shí)，我們就是在將這個(gè)事物定義為A。與此同時(shí)，我們也就否定了其是非A。A 和非A 之間是決然兩分的，正是這些區(qū)別分出了A 與非A。老子說“無”，其實(shí)就是要將這種定義給去掉。因?yàn)檫@些定義都是人“強(qiáng)為之名”，只有將這些人為外加附屬的定義剝離開，才能看到最真的事物。這是否定式的境界概念，即通過否定掉不屬于事物自身的外在屬性、定義，達(dá)到的混沌境界。

老子深刻意識(shí)到我們現(xiàn)實(shí)的世界是感性的經(jīng)驗(yàn)世界，服從邏輯規(guī)律。但老子之“道”，不是通過經(jīng)驗(yàn)感知到的，而是直接的精神體悟，所以他無法通過符合邏輯規(guī)律的語言對(duì)“道”加以描述，只能用“無”等一系列否定概念言“道”，即“道”不可以用人的語言概念定義。更重要的是，“無”的這種無差別狀態(tài)，并不意味著無物存在，而是萬物都在，但又無差別。

在解釋清楚“無”所表達(dá)的無差別性后，就可以理解為什么說“以無為本”和“有無相生”不是對(duì)立關(guān)系?！耙詿o為本”是從境界論的層面理解，是以“道”觀之。站在“道”混沌境界的視角看待世間萬物，人與芻狗都不過是萬物，都是無差別的，這是“無”。這是需要直覺體悟到的，無法通過感性經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)獲得。“有無相生”則是落實(shí)到了現(xiàn)實(shí)的感性世界，此時(shí)的“有無”是一對(duì)共生范疇，“有”是感性認(rèn)知上的存在，“無”是感性認(rèn)知上的不存在。正是因?yàn)橛辛恕盁o”的反襯，才使人意識(shí)到“有”的存在。這是經(jīng)驗(yàn)世界的產(chǎn)物，所以是“有無相生”。

所以，“以無為本”中的“無”所展現(xiàn)的無差別境界狀態(tài)，本身就已經(jīng)包含了“有”。即萬物“有”且“無”，意思是萬物存有，但又處于無差別的狀態(tài)。這樣一來，其實(shí)“以無為本”與“有無相生”并非是不可兼容的。