□孫夕龍

（北京交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100044）

無論是肯定還是否定馬克思的異化論批判，僅用“異化”這個(gè)詞，是不能完整表達(dá)它的全部?jī)?nèi)涵的，因?yàn)樗€包括另外一半，即“本質(zhì)”的“復(fù)歸”（“回歸”“回復(fù)”），單單“異化”只是揭露了問題，沒有提出如何解決問題。無論是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈，作為先驅(qū)，他們的異化（“外化”）論都包括了“本質(zhì)”的回歸，所以，“異化—復(fù)歸”是對(duì)異化論路線的更準(zhǔn)確表述。加入“復(fù)歸”后，作為“異化”和“復(fù)歸”的主體的“本質(zhì)”的非現(xiàn)實(shí)性就凸顯出來了。在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》（以下簡(jiǎn)稱《穆勒評(píng)注》）和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）之前，馬克思只是少量使用異化和回歸概念及其論證方法，到了這兩部手稿，異化和回歸的論述突然變多，但是在緊接著的《神圣家族》及其之后，卻又突然斷崖式減少。原因在于，《手稿》的“異化—復(fù)歸”批判集成了之前精神批判思路的全部虛假果實(shí)，在全面運(yùn)用過程中，它的根本缺陷暴露了出來，而一直與之并行的唯物主義路線卻孕育成形并突破了它的束縛，于是，馬克思就果斷地拋棄了它。

正如阿爾都塞的“認(rèn)識(shí)論斷裂”所論，馬克思的哲學(xué)革命確實(shí)是通過否定自己先前的“隱性的理論問題式”——“人本主義的邏輯構(gòu)架”[1]41實(shí)現(xiàn)的，但此革命并非他所指認(rèn)的“歷史是無主體的過程”[2]128的結(jié)構(gòu)主義問題式——?dú)v史“真正的主體”不是“具體的個(gè)體”和“現(xiàn)實(shí)的人”，即使有“主體”，也是“決定生產(chǎn)當(dāng)事人所占有的地位和所擔(dān)負(fù)的職能”的“生產(chǎn)關(guān)系（以及政治的和意識(shí)形態(tài)的社會(huì)關(guān)系）”[3]209。恰恰相反，馬克思是在探尋歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)和物質(zhì)主體過程中逐步拋棄黑格爾式精神主體，從而發(fā)現(xiàn)歷史唯物主義的。

一、“哲學(xué)”批判思路的建立和實(shí)踐

“異化—復(fù)歸”批判路線的起點(diǎn)是馬克思的博士論文，最初表現(xiàn)為“哲學(xué)”批判思路。馬克思借助伊壁鳩魯原子偏斜運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，論證了世界和人的本質(zhì)——“絕對(duì)自由”，以及人的自我意識(shí)和自由意志，并在自由的基礎(chǔ)上構(gòu)建了他自己的哲學(xué)。馬克思認(rèn)為，世界的自由本質(zhì)體現(xiàn)在“哲學(xué)”中，“哲學(xué)”有一顆“要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟”[4]12，可見哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容就是高于一切的、“要征服世界的”“絕對(duì)自由”?！罢鞣澜纭北砻髁苏軐W(xué)與塵世的關(guān)系，即通過哲學(xué)作用塵世的方式來實(shí)現(xiàn)自由，“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國(guó)，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)”[4]75。針對(duì)哲學(xué)如何作用世界，馬克思明確提出，“哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的”[4]75，它是對(duì)物質(zhì)世界開展理論批判的一種自我意識(shí)活動(dòng)。而“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神”[4]12，哲學(xué)高于神學(xué)，而且是最高的神。實(shí)踐的結(jié)果則是“世界的哲學(xué)化”以及“哲學(xué)的世界化”[4]76。就批判的具體方式來說，哲學(xué)的“直接的實(shí)現(xiàn)”就是“批判根據(jù)本質(zhì)來衡量個(gè)別的存在，根據(jù)觀念來衡量特殊的現(xiàn)實(shí)”，它在塵世的現(xiàn)象中獲得自己的具體形式，并給塵世的現(xiàn)象“打上自己的烙印”[4]75。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)實(shí)踐方式就是“理論精神”（“批判”）根據(jù)“本質(zhì)”和“觀念”來“衡量”“個(gè)別的存在”和“特殊的現(xiàn)實(shí)”。就衡量對(duì)象是“個(gè)別的存在”和“特殊的現(xiàn)實(shí)”來看，作為衡量者的“哲學(xué)”或“理論精神”自然具有普遍性的特質(zhì)，所以，這個(gè)批判思路其實(shí)就是用普遍性來批判特殊性，要求特殊的現(xiàn)實(shí)符合普遍的“本質(zhì)”和“觀念”。剩下一個(gè)問題就是“哲學(xué)”“自我意識(shí)”和“理論精神”在衡量特殊現(xiàn)實(shí)時(shí)的標(biāo)尺，而這就是理性，自由甚至“是理性的普遍陽光所賜予的自然禮物”[4]163。總之，在批判現(xiàn)實(shí)世界之前，馬克思就依據(jù)自由和理性為自己構(gòu)建了一個(gè)以“哲學(xué)”命名的批判思路。雖是雛形，但這個(gè)批判的武器中已植入了一個(gè)一直延續(xù)到他放棄這種批判思路為止的硬核。正如恩格斯總結(jié)道：在黑格爾哲學(xué)以及其他本質(zhì)相同的哲學(xué)中，“絕對(duì)觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的”[5]278-279，馬克思此時(shí)的“絕對(duì)自由”“理論精神”“本質(zhì)”和“觀念”無疑就屬于這種“絕對(duì)觀念”。

進(jìn)入《萊茵報(bào)》后，馬克思第一次運(yùn)用預(yù)制的哲學(xué)來批判塵世事物。他首先描述了現(xiàn)實(shí)事物實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)的自由和理性之后應(yīng)有的樣子，也即事物實(shí)現(xiàn)了自身“本質(zhì)”后的狀態(tài)。絕對(duì)的自由和理性具體化在新聞報(bào)刊中就是“自由報(bào)刊”[4]171，它應(yīng)該表達(dá)作為“人的本質(zhì)”的自由，并評(píng)判公共利益。具體化在法和法律中，一方面是“人類的法”，它是“自由的體現(xiàn)”[4]248，應(yīng)有“人類內(nèi)容”[4]249；另一方面，法律應(yīng)該是“事物的法理本質(zhì)的普遍和真正的表達(dá)者”[4]244，所以，法律應(yīng)“按照對(duì)象世界所固有的規(guī)律來對(duì)待對(duì)象世界”[4]317。具體化在國(guó)家中，國(guó)家應(yīng)該“符合自己的概念”[4]261，應(yīng)具有“一般國(guó)家原則”，是“合乎倫理和理性的共同體”[4]426，所以應(yīng)根據(jù)“國(guó)家的本性”“人類社會(huì)的本質(zhì)”以及“自由理性”來“構(gòu)想國(guó)家”[4]226。再者，“真正的國(guó)家”“只有精神力量”，不與任何“地產(chǎn)、工業(yè)和物質(zhì)領(lǐng)域”等“粗陋的要素”達(dá)成什么“協(xié)議”，國(guó)家“用一些精神的神經(jīng)貫穿”各種物質(zhì)要素，“占主導(dǎo)地位的”是國(guó)家的“形式”，而不是“物質(zhì)”。[4]344-345

馬克思進(jìn)一步提出：“精神的實(shí)質(zhì)始終就是真理本身”[4]111，就是“按照事物的本質(zhì)特征去對(duì)待各種事物的那種普遍的思想自由”[4]112，簡(jiǎn)言之就是“普遍理性和普遍自由”[4]163。但是，當(dāng)“哲學(xué)”以“真正的國(guó)家”及其要素的本質(zhì)去考察現(xiàn)實(shí)的國(guó)家及其要素后，所有自由和理性的期望都被擊碎了，沒有一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物符合和實(shí)現(xiàn)了它自身應(yīng)有的狀態(tài)。現(xiàn)實(shí)的國(guó)家并沒有體現(xiàn)普遍利益和共同利益，實(shí)際上成了私人利益的手段，特殊等級(jí)的利益主導(dǎo)著國(guó)家，國(guó)家要素充斥著特殊等級(jí)的精神。代表機(jī)構(gòu)則違背人民利益，成為特殊利益階層故意擺弄的幌子，有特權(quán)的特殊等級(jí)把同人民和政府對(duì)立的個(gè)人特權(quán)和個(gè)人自由妄稱為普遍權(quán)利，把“普遍理性和普遍自由”看成是有害的，甚至為了自己的特權(quán)和自由而“斥責(zé)人類本性的普遍自由”[4]163。新聞出版、法律、制度和宗教等意識(shí)形態(tài)形式所表達(dá)的國(guó)家利益或共同利益都是虛假的。總之，哲學(xué)在短短數(shù)年的塵世斗爭(zhēng)中失敗了，馬克思得出一個(gè)結(jié)論：特殊利益在政治上的獨(dú)立化是一種國(guó)家的必然性，是“國(guó)家內(nèi)部疾病的表現(xiàn)”。[4]344

二、“異化—復(fù)歸”路線的形成

為了解決《萊茵報(bào)》時(shí)期讓他苦惱的物質(zhì)利益的疑問，馬克思在1843年3月中旬開始剖析黑格爾的法哲學(xué)，試圖在國(guó)家理論中尋找答案。5月，他在《致阿爾諾德·盧格》中總結(jié)了德國(guó)制度的專制本質(zhì)，指出德國(guó)社會(huì)就是“庸人世界”“政治動(dòng)物世界”和“非人化的世界”[6]57，提出了與封建主義的“庸人”相對(duì)立的“自由的、真正的人”[6]60，從而確立了哲學(xué)批判思路中的衡量依據(jù)，即“本質(zhì)”和“觀念”的核心載體——“真正的人”。到此為止，“異化—復(fù)歸”路線完成了一半，即確立了批判的主體是“絕對(duì)自由”“普遍理性”及其各種具體實(shí)現(xiàn)——“真正的國(guó)家”“自由報(bào)刊”（“真正的報(bào)刊”[4]352）、“真正的表達(dá)者”，尤其是“真正的人”，顯然，它們本質(zhì)上是沒有現(xiàn)實(shí)性的純粹精神主體。

在9月底完成的《黑格爾法哲學(xué)批判》（以下簡(jiǎn)稱《批判》）中，首先，馬克思揭露了黑格爾國(guó)家觀的思辨本質(zhì)，指出黑格爾按照絕對(duì)觀念外化出現(xiàn)實(shí)世界的思路，抽象地構(gòu)造了家庭和市民社會(huì)的形成及其與國(guó)家的關(guān)系，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)”，國(guó)家從家庭和市民社會(huì)中產(chǎn)生并以之為前提的事實(shí)成了“觀念”外化的結(jié)果，整個(gè)過程顛倒了，論述方式顯露出“邏輯的、泛神論的神秘主義”。[7]10這個(gè)批判表明馬克思已經(jīng)建立唯物主義思維。其次，這一時(shí)期，馬克思通過剖析黑格爾的論證進(jìn)一步說明《萊茵報(bào)》時(shí)期所揭露的事實(shí)的根源，即為何封建國(guó)家及其要素是特殊利益和私人利益的手段，“真正的國(guó)家”沒有實(shí)現(xiàn)?！斗ㄕ軐W(xué)原理》的最大難題是如何將家庭和市民社會(huì)“消融”在國(guó)家中，使其成為國(guó)家“機(jī)體”的組成部分，也即在國(guó)家的各種制度和權(quán)力中實(shí)現(xiàn)國(guó)家自身，如果實(shí)現(xiàn)了，那么國(guó)家就是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”。[8]260黑格爾的思路是：“具體的自由在于（家庭和市民社會(huì)的）特殊利益體系和（國(guó)家的）普遍利益體系的同一性（應(yīng)有的、雙重的同一性）?！盵7]7王權(quán)作為“最后決斷的主觀性權(quán)力”[8]287，通過行政權(quán)把法即國(guó)家的普遍性貫徹到國(guó)家內(nèi)部的各個(gè)特殊領(lǐng)域和個(gè)別事物中去，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家和國(guó)家精神，王權(quán)就是普遍與特殊結(jié)合起來的整體，就是“具體的自由”的實(shí)現(xiàn)。但是馬克思否定了君主制和王權(quán)是普遍與特殊有機(jī)結(jié)合的整體的觀點(diǎn)，認(rèn)為君主制國(guó)家中的等級(jí)、官僚制、行政權(quán)、立法權(quán)等要素與國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系始終是分裂的，國(guó)家要素沒有實(shí)現(xiàn)真正的普遍性，因此所謂君主制國(guó)家的普遍性是抽象的和虛假的普遍性，普遍事務(wù)的形式是“一種虛假形式”和“假象”[7]81。在君主立憲制度中，君王既是“國(guó)家的觀念”和“神圣的國(guó)家尊嚴(yán)”，同時(shí)“又是單純的想象”，沒有“實(shí)際的權(quán)力”和“實(shí)際的活動(dòng)”，因此“從最高矛盾的角度表現(xiàn)出政治的人和現(xiàn)實(shí)的人、形式的人和物質(zhì)的人、一般的人和個(gè)體的人、人和社會(huì)的人之間的分離”。[7]136

馬克思進(jìn)一步把現(xiàn)實(shí)的君主制論述為國(guó)家制度的“異化的完備表現(xiàn)”[7]42，同時(shí)設(shè)想了一種等著現(xiàn)實(shí)的國(guó)家去回歸的、完全實(shí)現(xiàn)了國(guó)家本質(zhì)的國(guó)家，從而給哲學(xué)批判思路添加了另一半，完成了“本質(zhì)”的“異化—復(fù)歸”。首先，現(xiàn)代世界的政治制度是“抽象的二元論”[7]43，因?yàn)楝F(xiàn)代世界從中世紀(jì)的異化中抽象出私人生活，從國(guó)家中抽象出“國(guó)家本身”和“政治國(guó)家”等“類的內(nèi)容”和“真正的普遍東西”。政治國(guó)家同作為人民生活的“物質(zhì)國(guó)家”就不再真正同一了，而是成了“外在的同一”了。政治國(guó)家以一種“普遍理性”和“彼岸之物”的形式發(fā)展起來了[7]42，人民從屬于政治制度，人民是“國(guó)家制度的人民”[7]39。作為“統(tǒng)治的東西”的國(guó)家、法律和國(guó)家制度“并沒有真正在統(tǒng)治”，“并沒有物質(zhì)地貫穿于其他非政治領(lǐng)域的內(nèi)容”[7]41。因此，政治國(guó)家其實(shí)是肯定了人民生活的各個(gè)特殊領(lǐng)域自身的“異化”，甚至可以說，它是同人民現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的“天國(guó)”。政治生活成了“人民生活的經(jīng)院哲學(xué)”，異化成了宗教，這種異化的完備表現(xiàn)就是君主制。[7]42其次，馬克思提出，“歷史任務(wù)就是國(guó)家制度的回歸”[7]42，回歸民主制。民主制消除特殊領(lǐng)域的私人本質(zhì)，克服現(xiàn)代世界的“抽象的二元論”，從而，國(guó)家制度表現(xiàn)出了“它的本來面目”，“即人的自由產(chǎn)物”，所以民主制實(shí)現(xiàn)了內(nèi)容和形式的同一，是“普遍和特殊的真正統(tǒng)一”[7]40，解決了普遍的國(guó)家制度和特殊的人民生活之間的外在同一。因此，民主是“國(guó)家制度的類”，“是一切形式的國(guó)家制度的已經(jīng)解開的謎”，“是一切國(guó)家制度的本質(zhì)”。[7]39-40

在9月給阿爾諾德·盧格的信中，馬克思對(duì)基于絕對(duì)自由和普遍理性的“理論精神”和“哲學(xué)”的批判思路進(jìn)行了簡(jiǎn)要總結(jié)：“理性向來就存在，只是不總具有理性的形式。因此，批評(píng)家可以把任何一種形式的理論意識(shí)和實(shí)踐意識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)，并且從現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)特有的形式中引申出作為它的應(yīng)有和它的最終目的的真正現(xiàn)實(shí)?！盵6]65一是“向來就存在”的“理性”；二是現(xiàn)實(shí)并“不總具有理性的形式”，也即沒有完滿地體現(xiàn)“理性”的“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”；三是批評(píng)家可以“引申出”作為“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”的“應(yīng)有”和“最終目的”的“真正現(xiàn)實(shí)”。作為“應(yīng)有”和“最終目的”的“理性”如果能在有缺陷的“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”中得到實(shí)現(xiàn)，“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”就成了“真正現(xiàn)實(shí)”。

至此，馬克思提出了兩個(gè)序列的概念。第一是“絕對(duì)自由”“普遍理性”及其實(shí)現(xiàn)的“真正現(xiàn)實(shí)”序列：“真正的人”（“人”）“真正的國(guó)家”“真正的民主制”“真正的”國(guó)家要素如“真正的報(bào)刊”（“自由報(bào)刊”）、“真正的表達(dá)者”“真正的婚姻”以及“真正的普遍東西”[7]42“真正的普遍事務(wù)”[7]78等等。第二是“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”序列：現(xiàn)實(shí)的國(guó)家（封建國(guó)家、君主制、共和制）及現(xiàn)實(shí)的國(guó)家前提和要素（作為特殊利益和私人利益的手段的新聞報(bào)刊、法和法律、社會(huì)團(tuán)體、區(qū)鄉(xiāng)組織、家庭、宗教、官僚制、行政權(quán)、立法權(quán)、等級(jí)和等級(jí)代表制）等。這兩個(gè)序列的關(guān)系是：“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”是對(duì)“真正現(xiàn)實(shí)”的“異化”，因此要從異化的“現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)”“回歸”“真正現(xiàn)實(shí)”。這里立即產(chǎn)生了一個(gè)問題：如何實(shí)現(xiàn)回歸？馬克思明顯受到黑格爾理論論述方法的影響。整個(gè)黑格爾哲學(xué)從理念自在自為的邏輯學(xué)到理念外化的自然哲學(xué)再到理念回復(fù)到自身的精神哲學(xué)，整個(gè)精神哲學(xué)從自在自為的主觀精神到外化的客觀精神再到回歸的絕對(duì)精神，體系演繹的動(dòng)力是理念和精神自身。馬克思否定了黑格爾把自然界和人類社會(huì)生活解釋為理念和精神外化的結(jié)果，但同時(shí)又承認(rèn)有先于現(xiàn)實(shí)世界的“絕對(duì)自由”和“普遍理性”及其實(shí)現(xiàn)的“真正現(xiàn)實(shí)”序列。顯然，馬克思不能用自由和理性自身的回歸作為方法來實(shí)現(xiàn)“真正現(xiàn)實(shí)”，所以就必須在現(xiàn)實(shí)中尋找實(shí)現(xiàn)者。

馬克思在論述“真正現(xiàn)實(shí)”序列時(shí)立即引入了一個(gè)關(guān)鍵主體及其概念“人民”。首先，作為絕對(duì)自由和理性載體的哲學(xué)就匯集了“人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓”，哲學(xué)家則“是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物”。[4]219-220就具體現(xiàn)實(shí)來說，把“人民”與報(bào)刊相結(jié)合，即“真正的報(bào)刊即人民報(bào)刊”，“報(bào)刊只是而且只應(yīng)該是‘人民（確實(shí)按人民的方式思想的人民）日常思想和感情的’公開的‘表達(dá)者’”[4]352，“是歷史的人民精神的英勇喉舌和它的公開形式”[4]155，“自由報(bào)刊的人民性”體現(xiàn)了“獨(dú)特的人民精神”[4]153。把“人民”和法律聯(lián)系起來，“法律是人民意志的自覺表現(xiàn)”，“同人民的意志一起產(chǎn)生并由人民的意志所創(chuàng)立”。[4]349習(xí)慣法“按其本質(zhì)來說”只能是“最底層的、一無所有的基本群眾的法”[4]248，而“國(guó)家形式”應(yīng)該“同更深刻、更完善和更自由的人民意識(shí)”“相適應(yīng)”。[4]306到了《批判》中，作為國(guó)家制度回歸的民主制則是“人民的自我規(guī)定”和“人民的國(guó)家制度”，每一個(gè)環(huán)節(jié)“都只是整體人民的環(huán)節(jié)”，它有“自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民”，“被設(shè)定為人民自己的作品”。[7]39-40同時(shí)，國(guó)家制度“本身具有與意識(shí)同步發(fā)展、與現(xiàn)實(shí)的人同步發(fā)展的規(guī)定和原則”，“而這只有在‘人’成為國(guó)家制度的原則時(shí)才有可能”。[7]27引入“人民”后產(chǎn)生了一個(gè)新的問題：一方面，“現(xiàn)實(shí)的人”“人民”和“群眾”是基礎(chǔ)，另一方面，國(guó)家制度的原則是“人”，而以“人”為原則的真正的國(guó)家制度——民主制又是“人民的國(guó)家制度”，“人”和“人民”在這里是如何實(shí)現(xiàn)同一的？除了主要論述真正的國(guó)家的人民性內(nèi)容之外，《批判》也進(jìn)一步提出歷史創(chuàng)造者的問題，似乎回答了這個(gè)問題：“不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度?！盵7]40“人民”如何創(chuàng)造出實(shí)現(xiàn)了“人”的國(guó)家制度？尤其“人民”是誰？諸侯、騎士和城市市民的意識(shí)充滿了反對(duì)絕對(duì)自由和普遍理性的特殊等級(jí)精神，君王則是虛假普遍利益和共同體的代表，他們顯然不是“人民”。在辯論新聞報(bào)刊自由時(shí)，倒是農(nóng)民等級(jí)的一位議員提出：“人類精神應(yīng)當(dāng)根據(jù)它固有的規(guī)律自由地發(fā)展，應(yīng)當(dāng)有權(quán)將自己取得的成就告訴別人”，德國(guó)人民不需要書報(bào)檢查制度的“精神緊束衣”，相反需要的是新聞自由。[4]200但是馬克思沒有明確把農(nóng)民等級(jí)等同于“人民”。顯然，“人民”這個(gè)概念不是最后的，除了已經(jīng)使用的與之幾乎等同的“群眾”外，還應(yīng)有另外的概念及其主體與之同屬一個(gè)序列。當(dāng)然，人民及其創(chuàng)造性為馬克思進(jìn)一步思考?xì)v史動(dòng)力奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

三、兩條路線的并行與沖突

1843年10月中旬至12月中旬，馬克思同時(shí)完成了《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》），一方面，如同列寧所說，這兩部著作的完成標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的徹底完成；另一方面，第一次引入了人的解放主題和新的歷史主體來解決國(guó)家問題。但是，新的歷史主體在論證思路上還是為了完成“異化—復(fù)歸”邏輯。

《論猶太人問題》延續(xù)了批判黑格爾法哲學(xué)的主題，主要問題之一仍然是國(guó)家與各種國(guó)家要素的關(guān)系，但是已經(jīng)從《批判》的封建國(guó)家推進(jìn)到政治解放和政治國(guó)家，即資產(chǎn)階級(jí)解放和資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家。馬克思指出，政治解放是把國(guó)家從宗教的控制中解放出來，使國(guó)家成為所謂純國(guó)家的國(guó)家，但是，政治國(guó)家卻并沒有消除宗教作為人民的信仰。這個(gè)缺陷的根源不在宗教，而在國(guó)家自身，在于“政治國(guó)家的世俗結(jié)構(gòu)”[9]27，是世俗結(jié)構(gòu)的局限性使得宗教依然存在于政治國(guó)家中。這是對(duì)《萊茵報(bào)》的“國(guó)家內(nèi)部疾病”的說明。因此，政治解放沒有實(shí)現(xiàn)人的解放，“不是普遍的人的解放的最后形式”[9]32。馬克思指出，國(guó)家對(duì)特殊要素的超越是必須的，否則沒有普遍性國(guó)家，但是，這是有缺陷的普遍性超越，造成了多重分裂。“完成了的政治國(guó)家”在本質(zhì)上應(yīng)該是“人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活”，但人的利己的物質(zhì)生活的前提卻不在國(guó)家中，而在市民社會(huì)中，所以，在政治國(guó)家中，存在著政治國(guó)家與市民社會(huì)、類生活與現(xiàn)實(shí)生活的分裂，同時(shí)這又引起了人們?cè)谒枷胍庾R(shí)和現(xiàn)實(shí)生活中都過著天國(guó)和塵世的雙重分裂生活，國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系成了“唯靈論的”。[9]30這些分裂又進(jìn)一步引發(fā)了國(guó)家的普遍性假象。在政治國(guó)家中，人“被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性”[9]31。現(xiàn)實(shí)的政治國(guó)家無法成為天國(guó)意義上的作為普遍性和類生活的國(guó)家。因?yàn)檎谓夥艅?chuàng)造了抽象的公民，所以，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”[9]46。

《導(dǎo)言》雖然是《批判》的導(dǎo)言，在理論邏輯上卻是接著《論猶太人問題》的主題，它以德國(guó)這個(gè)特殊國(guó)家為對(duì)象，力圖解決“普遍的人的解放”如何實(shí)現(xiàn)的問題。馬克思在專門揭露了宗教的現(xiàn)實(shí)根源和唯心主義本質(zhì)之后，立即轉(zhuǎn)向批判塵世、法和政治。一方面，基于德國(guó)的特殊階級(jí)關(guān)系，馬克思提出，“在德國(guó)，普遍解放是任何部分解放的必要條件”[9]16，“在德國(guó)，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀?！聡?guó)人的解放就是人的解放?！盵9]18另一方面，更重要的是，在前述基礎(chǔ)上，批判現(xiàn)實(shí)就不能再像以前一樣專注于理論批判自身，而是必須通過實(shí)踐也即革命來解決問題。此時(shí)僅有“批判的武器”是不夠的，需要“武器的批判”來摧毀“物質(zhì)力量”[9]11，這個(gè)武器就是經(jīng)過理論武裝的無產(chǎn)階級(jí)。不同于其他特殊的市民社會(huì)成員，無產(chǎn)階級(jí)作為一個(gè)特殊等級(jí)具有徹底的普遍性——“表明一切等級(jí)解體的等級(jí)”以及“由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，他們同國(guó)家制度的前提處于“全面的對(duì)立”狀態(tài)，因此，無產(chǎn)階級(jí)要想解放自己，就必須進(jìn)行一場(chǎng)普遍解放的革命，也就是把自己“從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會(huì)領(lǐng)域”的革命[9]17。

至此，第三個(gè)序列引入了最重要的概念：“無產(chǎn)階級(jí)”。在這之前，不僅“人民”的具體所指是模糊的，而且即使提出了“人民”是國(guó)家制度的創(chuàng)造者，總體上也是沒有革命性的，不是改變現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力。然而，作為主體的無產(chǎn)階級(jí)的引入則決定性地削弱了以絕對(duì)自由為心臟的哲學(xué)對(duì)于實(shí)現(xiàn)世界的主導(dǎo)作用，決定性地否定了“異化—復(fù)歸”路線的立足點(diǎn)和依據(jù)。首先，“絕對(duì)自由”“普遍理性”和“人”等等是純粹虛幻的精神主體，“人民”和“無產(chǎn)階級(jí)”是物質(zhì)主體。其次，因?yàn)槠涮赜械钠毡樾蕴卣?，無產(chǎn)階級(jí)的解放就是社會(huì)的普遍解放，所以，只要無產(chǎn)階級(jí)具有解放自己的主動(dòng)性，作為普遍解放的人的解放就是必然的，完全不需要黑格爾式的精神主體來引領(lǐng)。這是人的解放的唯物主義路線的第一步。至此，馬克思構(gòu)建了兩條批判路線和人的解放路線：一是以“絕對(duì)自由”“哲學(xué)”和“人”等為動(dòng)力和主體的精神運(yùn)動(dòng)路線，這條路線本質(zhì)上是唯心主義的；二是以人民和無產(chǎn)階級(jí)為動(dòng)力和主體的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)路線，這條路線是唯物主義的。

當(dāng)然，《導(dǎo)言》此時(shí)不但沒有把這兩條根本沖突的路線分開，相反卻把它們交織起來。一方面是“理論一經(jīng)掌握群眾”和“理論只要說服人”[9]11“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器”以及“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)”，“哲學(xué)”當(dāng)主語，主導(dǎo)解放；另一方面是“無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器”“無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身”等[9]17-18，無產(chǎn)階級(jí)也充當(dāng)主語，開辟了新的解放道路。進(jìn)一步考察可見，馬克思此時(shí)依然是在“異化—復(fù)歸”框架中確立無產(chǎn)階級(jí)自身解放路線的理論根據(jù)。馬克思指出，作為“物質(zhì)武器”還不夠，無產(chǎn)階級(jí)還把“哲學(xué)”作為“精神武器”[9]17，“哲學(xué)”是解放的“頭腦”，無產(chǎn)階級(jí)是解放的“心臟”，也就是在“哲學(xué)”的引導(dǎo)下來“消滅”無產(chǎn)階級(jí)自身[9]18。而哲學(xué)要成為無產(chǎn)階級(jí)的“精神武器”，就需要徹底的理論來說服和掌握無產(chǎn)階級(jí)，而理論的徹底性就是抓住“人”這個(gè)根本，“人的根本就是人本身”，革命的立足點(diǎn)就是“人是人的最高本質(zhì)”這個(gè)理論[9]11。無產(chǎn)階級(jí)革命的理由不只是它的“普遍苦難”的“普遍性質(zhì)”，還因?yàn)椤捌毡榭嚯y”引起了“人的完全喪失”，而“只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”[9]17，無產(chǎn)階級(jí)革命就是要回復(fù)這個(gè)曾經(jīng)存在的“本身”。“人是人的最高本質(zhì)”是人的解放的立足點(diǎn)，這也明確了“異化—復(fù)歸”思路的根據(jù)和起點(diǎn)?？梢哉f，在《手稿》及其之前的批判過程中，“異化—復(fù)歸”路線一直高于唯物主義路線。

四、兩條路線的嵌套與唯物主義的突圍

《穆勒評(píng)注》和《手稿》的批判框架是完整的“異化—復(fù)歸”。通過引入異化勞動(dòng)來解釋無產(chǎn)階級(jí)的苦難，馬克思把《導(dǎo)言》中相互否定的“精神武器”和“物質(zhì)武器”“批判的武器”和“武器的批判”更加復(fù)雜地整合在一個(gè)總邏輯中了。第一，人的活動(dòng)是“類活動(dòng)和類精神”，它的真實(shí)的和真正的存在是在生產(chǎn)和交換中實(shí)現(xiàn)“社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受”，因此“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”[10]24。人這個(gè)種有其“類本質(zhì)”，是“類存在物”，在理論和實(shí)踐中都把類作為對(duì)象，從而表現(xiàn)出有意識(shí)的、普遍的和自由的生命活動(dòng)的特質(zhì)，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[7]272-274?！叭恕钡膬?nèi)涵此時(shí)完成了。第二，勞動(dòng)從野蠻狀態(tài)下的直接勞動(dòng)發(fā)展到為了交換而進(jìn)行的勞動(dòng)即謀生勞動(dòng)之后，勞動(dòng)本身不再是目的，“成為完全偶然的和非本質(zhì)的”活動(dòng)[10]28。工人成為“高度抽象的存在物”以及精神和肉體上的“畸形的人”，產(chǎn)品、私有財(cái)產(chǎn)和貨幣成為“異化的物”，實(shí)現(xiàn)了“對(duì)人的全面統(tǒng)治”，人越來越失去社會(huì)性，“同自己固有的本質(zhì)相異化”[10]29。（工人的）勞動(dòng)成為異化勞動(dòng)，人在異化勞動(dòng)中喪失了的類本質(zhì)，“是人作為單純的勞動(dòng)人的抽象存在”，人隨時(shí)可能淪為“絕對(duì)的無”和“現(xiàn)實(shí)的非存在”[7]283。第三，只要回歸“作為人”所進(jìn)行的生產(chǎn)，每個(gè)人都在自己的生命表現(xiàn)中直接創(chuàng)造了他人的生命表現(xiàn)，從而“直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了”自己的“真正的本質(zhì)”，即自己的“人的本質(zhì)”和“社會(huì)的本質(zhì)”[10]37，那么“作為人”的生產(chǎn)就消滅了異化。消滅路徑就是通過共產(chǎn)主義，也就是“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”，實(shí)現(xiàn)“通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”，“它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”[7]297。

在此三步推演中，作為現(xiàn)實(shí)的特殊群體的工人階級(jí)的異化勞動(dòng)如何引起了作為普遍本質(zhì)的人的本質(zhì)的異化？人世間所有苦難都集中在無產(chǎn)階級(jí)身上，可以說無產(chǎn)階級(jí)解放了自己就能消滅人世間所有苦難，但說無產(chǎn)階級(jí)消滅了人世間所有苦難，就能順理成章地實(shí)現(xiàn)了“人”和“類本質(zhì)”的復(fù)歸，則缺少一個(gè)邏輯扣子，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)及其背負(fù)的世間苦難與“人”和“類本質(zhì)”及其異化不是同等級(jí)和同類型的東西。“人”是誰？是工人，是資本家，還是包括兩者在內(nèi)的所有人？當(dāng)然，從理論上說，本質(zhì)異化的不只是工人，也有資本家，但是馬克思進(jìn)一步用特定的勞動(dòng)異化來說明一般的本質(zhì)異化，而勞動(dòng)就是工人階級(jí)的勞動(dòng)，因此，勞動(dòng)異化不能等同“人”的本質(zhì)異化，無產(chǎn)階級(jí)解放自身也不能等同于“人”和本質(zhì)的“復(fù)歸”。馬克思把這兩個(gè)方面聯(lián)結(jié)在一起并不表明理論自洽。

在匯集了之前所有思路的基礎(chǔ)上，可以看出，“異化—復(fù)歸”邏輯實(shí)際上包含了四層嵌套關(guān)系：第一層從“絕對(duì)自由”“普遍理性”作為世界的本質(zhì)到以“絕對(duì)自由”為心臟的“哲學(xué)”批判現(xiàn)實(shí)；第二層從“人”及其“類本質(zhì)”（同層次的“真正現(xiàn)實(shí)”序列）到“類本質(zhì)”的異化，再到復(fù)歸人的“類本質(zhì)”，其中“人”和“類本質(zhì)”是第一層的世界的本質(zhì)的具體化；第三層從勞動(dòng)層面說明第二層的“類本質(zhì)”如何異化，即從作為“類生活”“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”和“真正的生產(chǎn)”的勞動(dòng)[7]273到異化勞動(dòng)，再到作為“類生活”的勞動(dòng)的復(fù)歸；第四層是從工人的層面說明第三層的異化勞動(dòng)及其克服，即從工人的淪為“絕對(duì)的無”的外化勞動(dòng)到勞動(dòng)異化為私有財(cái)產(chǎn)和資本家，再到通過作為私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，無產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)自身解放，同時(shí)完成“人”和“類本質(zhì)”的復(fù)歸。很明顯，前三層理論架構(gòu)都是唯心主義的構(gòu)想，只有第四層架構(gòu)，即工人的包含“普遍苦難”的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)和揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)是真實(shí)存在的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，但卻被包裹在前三層精神運(yùn)動(dòng)的套子中了。

到了《手稿》時(shí)期，馬克思還沒有放棄精神主體單獨(dú)承擔(dān)歷史運(yùn)動(dòng)的自由主義精神，但殘酷的現(xiàn)實(shí)又迫使他不得不進(jìn)一步把“人民”明確為無產(chǎn)階級(jí)和工人，從而在理論上把最具體的工人同最抽象的“人”和“類本質(zhì)”勾連起來。在此勾連中，“工人”和“人”隨時(shí)混同在一起并相互替換，或同時(shí)作論述的主語。例如馬克思說：“人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物?！盵7]271“人（工人）”合用普遍的“人”和特殊的“工人”，這表明馬克思此時(shí)一方面還沒有自覺意識(shí)到“人”和“工人”區(qū)分的重要性，另一方面又不得不尊重事實(shí)，勞動(dòng)就是工人的勞動(dòng)，如果有異化勞動(dòng)，也是工人的異化勞動(dòng)，沒有所謂“人”的勞動(dòng)和異化勞動(dòng)。

物質(zhì)解放主體的逐步具體化，不可避免地促進(jìn)了唯物史觀的成長(zhǎng)。事實(shí)是，到了《手稿》中，“異化—復(fù)歸”路線作為一個(gè)總邏輯收納了大量它容納不了的唯物主義批判內(nèi)容，或者反過來說，唯物主義內(nèi)容已經(jīng)擴(kuò)充到必須突破唯心主義路線束縛的程度了，因?yàn)樗呀?jīng)形成了自己的批判邏輯，即將分娩。從思維方式來看，從博士論文直到《手稿》，馬克思的探索思路一步一步從絕對(duì)和普遍走向了個(gè)體和特殊：從作為整個(gè)世界本質(zhì)的“絕對(duì)自由”“普遍理性”到其載體“本質(zhì)”“觀念”和“哲學(xué)”，到“人類”“人”和“真正現(xiàn)實(shí)”序列，到“現(xiàn)實(shí)的人”“人民”和“群眾”，再到“無產(chǎn)階級(jí)”和“工人”；從“類本質(zhì)”到作為“類生活”和“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的勞動(dòng)，再到“工人”的“普遍苦難”的勞動(dòng)，再到“私有財(cái)產(chǎn)”，最后到達(dá)階級(jí)斗爭(zhēng)。關(guān)于歷史運(yùn)動(dòng)的闡述逐步去絕對(duì)化、抽象化和普遍化，逐漸增加物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性和具體性，從而歷史的真實(shí)面貌和真正的主體逐步顯現(xiàn)了出來，完全不需要精神和觀念來解釋歷史運(yùn)動(dòng)了?！爱惢獜?fù)歸”路線則因其動(dòng)力的虛假性的徹底暴露，完成了自己的歷史使命，被物質(zhì)主體和動(dòng)力所替代。我們找到了一個(gè)馬克思在語言上徹底解決歷史主體問題的標(biāo)志——1847年的《“萊茵觀察家”的共產(chǎn)主義》：“人民，或者（如果用個(gè)更確切的概念來代替這個(gè)過于一般的含混的概念）無產(chǎn)階級(jí)考慮問題的方法卻是和宗教事務(wù)部的人士所想象的完全不同?！盵11]只有在理論方法上持續(xù)追問歷史的真正動(dòng)力，直至完全拋棄虛幻的抽象的普遍性概念，才能獲得徹底的唯物主義，對(duì)虛幻的普遍性有一點(diǎn)迷戀就會(huì)走向反面。而在《手稿》之后，循著工人階級(jí)的實(shí)際生活和斗爭(zhēng)，馬克思發(fā)現(xiàn)并在《神圣家族》中初步論述了物質(zhì)生產(chǎn)在歷史進(jìn)程中的決定作用，從而真正發(fā)現(xiàn)了歷史的秘密。