□張耀南 劉璐瑤

（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院，北京100091）

在比較文學(xué)領(lǐng)域，有“平行研究”與“影響研究”之說，實際是兩種比較研究格式。在哲學(xué)史、文學(xué)史上，有“偶合研究”之說，也是一種比較研究格式。本文欲將比較文學(xué)的兩種比較研究格式，引入比較哲學(xué)領(lǐng)域，合并討論三種比較研究格式?！捌叫醒芯俊币氡容^哲學(xué)領(lǐng)域，可得“平行比”；“影響研究”引入比較哲學(xué)領(lǐng)域，可得“影響比”；“偶合研究”引入比較哲學(xué)領(lǐng)域，可得“偶合比”。

“平行比”是將兩個或兩個以上相互間沒有直接或間接影響的哲學(xué)家、兩個或兩個以上相互間沒有直接或間接影響的哲學(xué)流派、兩個或兩個以上相互間沒有直接或間接影響的哲學(xué)典籍等等，放在一起進行比較研究?！捌叫斜取比缈鬃优c蘇格拉底的比較研究等。

“影響比”是將兩個或兩個以上相互間有直接或間接影響的哲學(xué)家、兩個或兩個以上相互間有直接或間接影響的哲學(xué)流派、兩個或兩個以上相互間有直接或間接影響的哲學(xué)典籍等等，放在一起進行比較研究。“影響比”如孔子與伏爾泰的比較研究等。

“偶合比”則是將兩個或兩個以上相互間疑似但不能肯定有直接或間接影響的哲學(xué)家、兩個或兩個以上相互間疑似但不能肯定有直接或間接影響的哲學(xué)流派、兩個或兩個以上相互間疑似但不能肯定有直接或間接影響的哲學(xué)典籍等等，放在一起進行比較研究?！芭己媳取比珏X鐘書先生所做老子與黑格爾的比較研究等。

綜合學(xué)界有關(guān)比較哲學(xué)格式的研究現(xiàn)狀，“平行比”“影響比”這兩種研究方法已被一些學(xué)者所關(guān)注，但對“偶合比”的重視不足。如許蘇民在《中西哲學(xué)比較研究史》一書中，曾論及“平行研究”與“影響研究”，主張將“平行研究”與“影響研究”結(jié)合起來，并認為“平行研究”是“影響研究”的前提與基礎(chǔ)，“影響研究”是“平行研究”的歸宿與目的。在自序中，許蘇民先生就明確提到“本書采取平行研究與影響研究并重的方法，以哲學(xué)家們所注重的中西哲學(xué)的平行研究來彌補史學(xué)家所注重的中西文化之間的影響研究之不足，將二者有機結(jié)合，以翔實的史料來展示中學(xué)西漸與西學(xué)東漸交匯激蕩的廣闊歷史畫卷。平行研究可以為影響研究提供必要的學(xué)理上的前提和史料上的支撐，影響研究亦可以印證平行研究的觀點，似可收相得益彰之效”[1]。然而，許蘇民先生未曾提到引入“偶合研究”，因此，也沒有構(gòu)建比較哲學(xué)“偶合比”格式的問題。

在推進比較哲學(xué)格式的研究中，至少在以下兩個方面有值得注意的地方：一是重視哲學(xué)史、文學(xué)史上的“偶合研究”，引入并構(gòu)建比較哲學(xué)“偶合比”格式，在比較哲學(xué)格式上，若謂“平行比”為直款，“影響比”為不款，則“偶合比”就是繞款，其特點是“亦平行亦影響”“非平行非影響”，可以將其歸為“疑似影響研究”，亦可將其歸為“半平行半影響研究”，這種比較哲學(xué)格式非常重要，但學(xué)界幾乎沒有從方法論意義上對其認真討論過；二是構(gòu)建比較哲學(xué)格式“平行比—影響比—偶合比”三分的方法框架，并做專題深入討論，以代表性思想家的具體研究事例明晰三種方法的特點、價值與互為補充的關(guān)系，從方法入手，促進比較哲學(xué)研究的發(fā)展。

本研究從上述兩個方面著手，以張東蓀、湯一介等學(xué)者的比較哲學(xué)研究為例，分別明晰三種方法的特點、價值。具體來說，本文之新，表現(xiàn)在三個方面：一是將比較文學(xué)研究領(lǐng)域美國學(xué)派注重的“平行研究”、法國學(xué)派注重的“影響研究”，引入比較哲學(xué)領(lǐng)域，從“平行研究”引出“平行比”，從“影響研究”引出“影響比”，作為比較哲學(xué)的兩種格式；二是將哲學(xué)史、文學(xué)史上實際已經(jīng)存在的“偶合研究”，引入比較哲學(xué)領(lǐng)域，引出“偶合比”，作為比較哲學(xué)的一種格式；三是專題討論“比較哲學(xué)格式”，在兩位先生原來提出的“三款六式”“三款八式”等格式系統(tǒng)基礎(chǔ)上，另行開辟“平行比—影響比—偶合比”三分法的新思路。

一、“平行比”之運用：以張東蓀、湯一介為例

“平行比”是將兩個或兩個以上相互間沒有直接或間接影響的對象放在一起進行比較研究。茲以張東蓀、湯一介兩先生的比較哲學(xué)為例，明“平行比”之特點、價值。

張東蓀先生的比較哲學(xué)，“平行比”色彩非常鮮明。其《中國哲學(xué)史講義》等著述，就是一項專門凸顯中華哲學(xué)特殊性的“中華哲學(xué)史書寫”[2]。張東蓀先生對大量中西哲學(xué)家、哲學(xué)流派、哲學(xué)典籍進行過比較研究，如孔子與蘇格拉底之比較研究、佛教緣起說與歐西結(jié)構(gòu)主義之比較研究、老莊哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之比較研究、宋明理學(xué)與懷特海哲學(xué)之比較研究、中華語言哲學(xué)與歐西語言哲學(xué)之比較研究、公孫龍哲學(xué)與新實在論之比較研究等等，這些比較研究所采用的格式，均是“平行比”①學(xué)者馬秋麗曾提到過類似觀點：張東蓀反對西方文化中心論，以人類文化多元論的立場，從中西哲學(xué)之異的角度闡明中國哲學(xué)的特性，論證其存在的必要性。張東蓀認為，西方文化、西方哲學(xué)、西方邏輯并不是普遍的、唯一的，而只是人類文化、人類哲學(xué)、人類邏輯中之一種。除此之外，還有其他，中國哲學(xué)就是不同于西方哲學(xué)的一種哲學(xué)形態(tài)。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同是有宇宙觀但無本體論。參見馬秋麗：《張東蓀對中國哲學(xué)的論證思路研究》，《東北師大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2014年第5期。。

張東蓀先生的比較哲學(xué)，著重分析中西方哲學(xué)之根本異點，于差異中找出中華哲學(xué)之特質(zhì)，力圖從歷史、社會、文化背景出發(fā)，分析中華哲學(xué)特質(zhì)形成之原因。其《知識與文化》作為重要的比較哲學(xué)專著，實際是一部“平行比”巨著?！吨R與文化》第三編“中國思想之特征”通過比較研究，從總體上得出三大結(jié)論：第一，中華哲學(xué)不是西洋哲學(xué)中的所謂本質(zhì)或本體的哲學(xué)（substance philoso?phy），也不是因果原則的哲學(xué)（causality philoso?phy）[3]116。第二，中華哲學(xué)不是形式哲學(xué)（form phi?losophy）[3]117。第三，中華哲學(xué)不是追求“最后的實在”的哲學(xué)[3]117。

討論到“整體”與“本體”之關(guān)系問題，張東蓀先生認為中華哲學(xué)早已離開“本體”之軌道。中國人強調(diào)“整體”（integral whole），主張萬物一體；但中華哲學(xué)所謂“整體”，并不是歐西哲學(xué)所謂“本體”。他說：“須知西方人所謂本體（即本質(zhì)）即是指宇宙的原本材料（ulimate stuff or substratum），而我們中國卻不注重于這個材料本身與材料所造者之分別。因此我們中國人所追求者不是萬物的根底，而是部分如何對于整體的適應(yīng)。這就是所謂天與人的關(guān)系。所謂適應(yīng)即是天人通。中國思想自始至終可以‘天人關(guān)系’四字概括其問題?！盵3]119

談到“中國思想的社會背境”[3]123，張東蓀先生認為，中華哲學(xué)文化之所以偏重道德與人事，乃是由于在先秦時代各方面都專對于士階級下功夫，而士階級在那個時候，卻以道德與修養(yǎng)為其所急切的需要。所謂修養(yǎng)，又不限于文的一方面，即武的方面亦依然有必要。論及自秦以后中國哲學(xué)思想何以會只剩一個儒家，張東蓀的答案是：由于“士階級”的出現(xiàn)。由于儒家所講最合乎“士”在統(tǒng)一后的身份，故道、墨兩家漸漸無傳?！蔼氂腥寮译m講仁政，卻是主張感化。作臣的可以忠感君，作子的可以孝感父。所以儒家思想根本上不與當(dāng)時的帝王地位相沖突。而帝王所需要的輔佐者亦必只是這種柔順的人。同時社會上卻自然而另有一個需要。就是專制帝王必須時時有人加以糾正。不然政治的腐敗便加速度的增長上去以致于崩潰?！盵3]126

以上張東蓀先生的比較哲學(xué)，顯然屬于“平行比”。湯一介先生的比較哲學(xué)，同樣屬于“平行比”。湯一介先生曾提出“如何研究比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)”之三大方法：一曰“求同法”，二曰“求異法”，三曰“求新法”。[4]265-273“求同法”屬于“平行比”，“求異法”屬于“平行比”，“求新法”也屬于“平行比”。

湯一介先生的《再論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》第一節(jié)，以“求同法”比較“孔子哲學(xué)”與“康德哲學(xué)”；該書第二節(jié)以“求同法”比較“老子哲學(xué)”與“黑格爾哲學(xué)”；該書第三節(jié)比較“莊子哲學(xué)”與“亞里士多德哲學(xué)”，“莊子哲學(xué)”與“謝林哲學(xué)”，主要以“求同法”講它們之“同”[4]289-309。

湯一介先生《〈道德經(jīng)〉導(dǎo)讀》一文說：“宇宙生成論和本體論都是從西方哲學(xué)借用過來的，但利用和借鑒西方哲學(xué)的研究成果來研究中國哲學(xué)無疑有著重要的意義，這不僅使中國哲學(xué)有一個可以對照的‘他者’作為參照系，而且我們可以取西方哲學(xué)分析之長處來對中國哲學(xué)作較為清晰的分疏，把問題弄清楚?！盵5]湯一介先生認為，西方主要哲學(xué)家注重的是哲學(xué)知識體系之建構(gòu)，而中華哲學(xué)對“哲學(xué)問題”的考慮卻重在人生境界之追求[6]。此種以建構(gòu)現(xiàn)代型“中國哲學(xué)”為目標(biāo)的思路，必然導(dǎo)向比較哲學(xué)格式上的“平行比”。

湯一介先生的“范疇論”，也是一種比較研究，是對華歐哲學(xué)概念、范疇的比較研究。如“體”與“用”這對范疇，湯一介先生認為不僅包含有歐西哲學(xué)的“本體”與“現(xiàn)象”之意、“抽象”與“具體”之意，而且包含中華哲學(xué)中的“根據(jù)”與“功用”之意、“全體”與“部分”之意，等等。這些成對出現(xiàn)的概念、成對出現(xiàn)的范疇、由此構(gòu)成的體系，充分表現(xiàn)出中華傳統(tǒng)哲學(xué)之特點，反映出一定歷史發(fā)展階段上的理論思維水平[7]?？梢钥闯?，此種比較研究，在一個坐標(biāo)下屬于“并置比”，在另一個坐標(biāo)下屬于“平行比”。

二、“影響比”之運用：以湯用彤、朱謙之為例

“影響比”是將兩個或兩個以上相互間有直接或間接影響的對象放在一起進行比較研究。茲以湯用彤、朱謙之兩先生的比較哲學(xué)為例，明“影響比”之特點、價值。

湯用彤先生的比較哲學(xué)，重點在用“影響比”格式研究中華哲學(xué)與印度哲學(xué)之關(guān)系；朱謙之先生的比較哲學(xué)，重點在用“影響比”格式研究中華哲學(xué)與歐洲哲學(xué)之關(guān)系。側(cè)重點不同，但比較研究格式相同。

湯用彤先生認為，印度佛教哲學(xué)入華之初，是依存在中國道家之中傳播的，后又與玄學(xué)相輔流行，并運用了“格義”等方法，最終完成了佛教中國化的進程。佛教哲學(xué)文化自傳入之時就受到我國哲學(xué)文化之影響。

“道”為中華哲學(xué)核心范疇，佛教哲學(xué)文化最初依存在中華道家中傳播。湯用彤先生在梳理“道”之歷程后說：“蓋漢代佛教道家本可相通，而時人則亦往往并為一談也?！盵8]59又說：“漢代佛教，歷史材料甚少，極為難言。但余極信佛教在漢代不過為道術(shù)之一。華人視之，其威儀義理或有殊異，但論其性質(zhì)，則視之與黃老固屬一類也。溯自楚王英尚黃老之微言、浮屠之仁祠，以至桓帝之并祭二氏，時人信仰，于道佛并不分別?！盵8]72

從“影響比”角度說，佛教哲學(xué)對中華哲學(xué)影響很強大，中華哲學(xué)對佛教哲學(xué)影響更強大，結(jié)果只能是印度哲學(xué)文化之“全盤華化”。湯用彤先生分析認為，當(dāng)時佛經(jīng)之翻譯，采用的就是“化西比”譯式。如朔佛、支讖譯出《道行經(jīng)》，采用的是“化西比”譯式；支讖傳支亮，支亮傳支謙，重譯《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》，由原來的《道行經(jīng)》之名，改為《大明度無極》，同樣是采用“化西比”譯式[8]105。

湯用彤先生從“影響比”角度，分析“世界各民族之思想”，認為它們途徑不同，名辭不同，傳入異地，“往往為他族人民所不易了解”。第一步，此族文化輸入彼邦，最初均“抵牾不相入”，屬于“影響比”的第一階段——沖突。然后才有“影響比”的第二階段——求同以及“影響比”的第三階段——求異[8]160。

湯用彤先生從“影響比”階段，列舉中華哲學(xué)影響佛教哲學(xué)，佛教哲學(xué)影響中華哲學(xué)還包括兩者之間相互影響的一些典型案例。試舉一、二如下：一是道家成仙說對漢魏禪家之影響?！暗兰茵B(yǎng)氣，可以不死而仙”[8]98，“佛家行安般，亦可以成神”[8]98，禪法之旨“疑此亦受道家成仙說之影響也”[8]98。二是中華玄學(xué)對佛家哲學(xué)之影響。如真如被界定為真與本，萬物被界定為俗與末，“則在根本理想上，佛家哲學(xué)已被引而與中國玄學(xué)相關(guān)合”[8]183。三是元魏佛道之爭，也是中華哲學(xué)與佛教哲學(xué)相互影響的一個實例。自元魏太武帝以后，佛道之爭“極劇烈”，“此時二教暗斗之詳情，今已不可知”[8]367。

湯用彤先生的《文化思想之沖突與調(diào)和》一文，是中華比較哲學(xué)史上“影響比”之重要作品。它將“影響比”問題分為價值與事實兩方面，又將“文化的移植”分解為是否有影響和影響有多大兩個問題，認為“根據(jù)這個特性發(fā)展，這個文化有它一定的方向”。[9]277-288對于是否有影響這個問題，他給出完全肯定的回答，認為外來思想是否可以在另一地方發(fā)生影響，其實不大成問題，因為一個民族的思想多了一個新成分，已經(jīng)是一種“影響”。對于影響有多大這個問題，湯用彤先生沒有給出肯定意見，他說：“就是說一個民族或國家的思想有它的特性，并且有它的方向，假使與外來思想接觸，是否可完全改變原有特質(zhì)和方向，這實在是一個問題?！盵9]278

湯用彤先生的“影響比”，特別強調(diào)“相互影響”，而不是“單向影響”。他說：“一國的文化思想固然受外來影響而發(fā)生變化。但是外來文化思想的本身也經(jīng)過改變，乃能發(fā)生作用?！盵9]279又云：“所以外來思想之輸入，?？梢越?jīng)過三個階段：一是看見表面的相同而調(diào)和。二是看見不同而沖突。三是因再看見真實的相合而調(diào)和?！盵9]281

朱謙之先生，亦是“影響比”研究之大家。其《中國哲學(xué)對歐洲的影響》是在原作《中國思想對于歐洲文化之影響》基礎(chǔ)上用新的觀點、方法補充修改而成?！端未韺W(xué)對于歐洲文化之影響》《中國古代樂律對于希臘之影響》《印度佛教對于原始基督教之影響》《中國古典哲學(xué)對日本的影響》等力作，可以合稱為“影響比諸書”。這些書在比較哲學(xué)“影響比”領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠影響。

朱謙之先生以探索啟蒙時代理性思想源頭為基礎(chǔ)，指出中國和希臘是歐洲哲學(xué)的思想源頭，認為歐洲文藝復(fù)興時期受希臘影響較多，但在啟蒙時代則是受中華影響更大。13世紀至16世紀中國的重要發(fā)明，由蒙古人和阿拉伯人傳到了歐洲，給歐洲文藝復(fù)興創(chuàng)造了物質(zhì)條件；而16世紀以來耶穌會士來華傳教，又將中國的思想傳入歐洲，實則對17、18世紀歐洲的啟蒙運動創(chuàng)造了思想革命的有利條件?！岸Y儀之爭”時，歐洲哲學(xué)家先將中華哲學(xué)、宋儒理學(xué)界定為唯物論、無神論，然后展開大辯論，有些人歡迎這樣的唯物論、無神論，有些人則攻擊這樣的唯物論、無神論。如法國麥爾伯蘭基（馬勒伯朗士）攻擊中華哲學(xué)、萊布尼茨擁護中華哲學(xué)。朱謙之先生認為，不論是攻擊還是迎合，都對歐洲哲學(xué)、思想產(chǎn)生了深刻影響。前者的攻擊，影響了法國百科全書派的唯物論哲學(xué)；后者的擁護，造成了德國辯證法觀念的古典哲學(xué)[10]。

此外朱謙之先生還提出，馬克思主義——辯證法唯物論實與18世紀歐洲哲學(xué)相關(guān)，而18世紀的歐洲哲學(xué)實與中華哲學(xué)相關(guān)。這就是說，中華哲學(xué)輸入歐洲，從直接方面說，一方面反響為法國唯物論哲學(xué)，一方面反響為德國觀念論的辯證法。這辯證法和唯物論的影響，恰好就成為馬克思恩格斯創(chuàng)立辯證法唯物論的重要源泉，如果歷史事實是不會錯的話，那么我們今后對馬克思主義和中國哲學(xué)的關(guān)系格外容易明白[10]。由此，朱謙之先生得出中華哲學(xué)對歐洲思想產(chǎn)生了巨大影響之結(jié)論，屬于中華哲學(xué)影響歐洲論之“影響比”的“絕對影響派”或“死影響派”“強影響派”。

朱謙之先生《中國哲學(xué)對歐洲的影響》一書，專門論述18世紀中華哲學(xué)對歐洲之影響：第一章討論18世紀中國與歐洲文化的接觸以耶穌會士為媒介，宋儒理學(xué)通過耶穌會士的傳播影響歐洲文化；第二章討論中國哲學(xué)思想是歐洲啟明（啟蒙）運動的重要思想來源、思想武器、理想目標(biāo)；第三章、第四章分別介紹中國哲學(xué)思想對法國革命、德國革命的間接影響，即使他們是“有意將中國文化抬高了”。

比如第一章“耶穌會士對宋儒理學(xué)的反響”，討論到關(guān)于禮儀問題之爭論。朱謙之先生認為，從順治二年（1645）意諾增爵十世教令以來，至乾隆七年（1742）本篤第十四教令為止，百年長久之爭論，使歐洲注意到中華信仰與基督教神學(xué)之異同問題，“對此問題的解答不同，在歐洲又引起不少的爭論，使歐洲知識界人士，無論是宗教家、思想家、政治家、經(jīng)濟家都集中注意力來研究中國問題”[11]137-138。朱謙之先生明確承認，“歐洲近代哲學(xué)”之構(gòu)建，受到中華哲學(xué)之直接影響。一為正面的影響，一為反面的影響；而以反面的影響更值得我們注意。正面的影響，是指中國士大夫的信教者，或同情于西土之主張者，他們也和耶穌會士一樣，尊重孔子，對于宋儒不惜加以嚴厲的批評。[11]168耶穌會士之攻擊宋儒理學(xué)，在中國思想界的正面影響很有限；更可注意的，是正面影響以外的反面影響。朱謙之先生認為，從《圣朝破邪集》八卷所載，可見出反面影響之嚴重性?！妒コ菩凹芬酝猓杏腥鐥罟庀取恫坏靡选?、王啟元《清署經(jīng)談》等，均立足理學(xué)立場反天主教義，較之《圣朝破邪集》儒釋不分，更有為宋儒辯護的意義[11]173。

對于“理性的觀念從中國來的還是從希臘來的”這一重大、關(guān)鍵問題，朱謙之先生認為有些是從中國來的。彼時“中國”變成18世紀歐洲之理想國，中國孔子變成18世紀歐洲思想界之目標(biāo)。

朱謙之先生以萊布尼茲（G.W.Leibniz，1646—1716）為例，討論“影響比”。萊氏對于中華自然神學(xué)大體上取辯護態(tài)度，而認理即神說與其哲學(xué)相同。他根據(jù)宋儒之“理”構(gòu)建其哲學(xué)中心，即所謂“理由律”。他曾使用種種名稱，如“我的大原理”，或“最高秩序之法則”，或“一般秩序的法則”，或“神之主要企圖或歸宿”等等，總之其哲學(xué)與宋儒理學(xué)之淵源關(guān)系，是很明白的。萊氏在讀了《中國之哲人孔子》（1687）后，才發(fā)明“理由律”（Principe de Raison）——這分明是受了宋儒程朱所說“理”的影響，故以“理由律”為其哲學(xué)全部體系之核心，“由此影響更可見萊氏和宋儒理學(xué)關(guān)系之密切”[11]244-245。

朱謙之先生《中國哲學(xué)對歐洲的影響》一書之第三章“中國哲學(xué)與法國革命”和第四章“中國哲學(xué)與德國革命”，討論到了德國革命、法國革命所受到中華思想的不同影響，說：“前者以中國思想來建設(shè)，后者以中國思想來破壞；前者所認識的中國文化較為現(xiàn)實，后者所認識的中國文化較為理想，有這些不同罷了?！盵11]254德國偏重用中華哲學(xué)文化來“建設(shè)”新文化，法國偏重用中華哲學(xué)文化來“破壞”舊文化。一個是談中國哲學(xué)對歐洲的“正面影響”，一個是談中國哲學(xué)對歐洲的“反面影響”，兩者均屬于“影響比”之分析。

三、“偶合比”之運用：以錢鐘書、王生平為例

“偶合比”則是將兩個或兩個以上相互間疑似但不能肯定有直接或間接影響的對象放在一起進行比較研究。茲以錢鐘書、王生平兩先生的比較哲學(xué)為例，明“偶合比”之特點、價值。

錢鐘書先生《管錐編》一書，是比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)、比較文學(xué)、比較文化學(xué)之“偶合比”的典范之作?，F(xiàn)看幾個例子。

第一，柏拉圖與老子之比較研究。錢鐘書先生《管錐編》云：“柏拉圖早謂言語文字薄劣，故不堪載道，名皆非常；幾可以譯注《老子》（道可道，非常道；名可名，非常名）也。”[12]17-18柏拉圖與老子幾乎有完全相同的思想，是柏拉圖影響老子，還是老子影響柏拉圖呢？老子大約生于周靈王元年（魯襄公二年、宋平公五年，公元前571年），柏拉圖約生于公元前427年、卒于公元前347年。時間上老子占優(yōu)勢，不太可能受柏拉圖影響。故答案只有兩種，一是柏拉圖受到老子的影響；二是沒有相互影響，觀點相同純屬“偶合”。錢鐘書先生的比較哲學(xué)的特色，是只擺事實，不做評價。如語言哲學(xué)上，是柏拉圖影響老子，還是老子影響柏拉圖，還是相互間沒有影響，錢鐘書先生從來不發(fā)表意見。這應(yīng)該是“偶合比”的原本特色。

第二，斯多噶哲學(xué)與老子哲學(xué)之比較研究。錢鐘書先生《管錐編》云：“斯多噶哲學(xué)家之‘無感受’，基督教神秘宗之‘圣漠然’，與老子之‘圣人不仁’，境地連類?！盵12]33斯多噶派與老子幾乎有完全相同的思想，是斯多噶派影響老子，還是老子影響斯多噶派呢？老子大約生于公元前571年，斯多噶派是公元前300年左右在雅典出現(xiàn)的學(xué)派。時間上仍然是老子占優(yōu)勢，但錢鐘書先生也并未對老子哲學(xué)與斯多噶哲學(xué)的影響關(guān)系發(fā)表意見。

第三，不固定某家某派之比較研究。錢鐘書先生《管錐編》云：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”[12]44……“西方古說亦有以身心截為兩橛，謂犯戒由心不在身，貞潔乃以論心，身遭淫辱固無妨?！盵12]51——此兩種思想間存在相互影響嗎？錢鐘書先生沒有發(fā)表意見。

第四，黑格爾哲學(xué)與老子哲學(xué)之比較研究。錢鐘書先生《管錐編》認為，黑格爾《哲學(xué)史》論“精神”之運展，思路與老子“逝曰遠，遠曰反”相近，黑格爾所謂“否定之否定”，理無二致也[12]74-75。錢鐘書先生說：“黑格爾曰矛盾乃一切事物之究竟動力與生機，曰辯證法可象以圓形，端末銜接，其往亦即其還，曰道真見諸反覆而返復(fù)，曰思惟運行如圓之旋，數(shù)十百言均《老子》一句之衍義?！盵12]76在“正—反—合問題”上，他說黑格爾“正—反—合”哲學(xué)是“《老子》一句之衍義”，也不直說是老子影響了黑格爾，盡管朱謙之等很多學(xué)者拿出了老子影響黑格爾的證據(jù)，但“偶合比”哲學(xué)家并不輕取。

王生平先生的“偶合比”研究，是自覺地接續(xù)錢鐘書先生而來的。王生平、何雙及寫作的《智慧的碰撞：偶合之謎》是比較哲學(xué)中“偶合比”研究的集大成之作。舉幾個例子。

第一，叔本華哲學(xué)與朱熹哲學(xué)之比較研究。王生平、何雙及分析說，當(dāng)叔本華發(fā)現(xiàn)他的意志論與朱熹重合時，他聲明自己的思想不是抄襲。朱熹說過：“天心所在，可從所成就之人意中驗之。”叔本華說：“這最后一句話與我的學(xué)說如此驚人的一致，以至如果這句話不是在我的著作整整出版八年之后才見諸于世，那么我無疑會遭到譴責(zé)，說我的基本思想是從這里抄來的?！聦嵤牵何业幕舅枷?，完全是不依賴于中國權(quán)威而形成的，而是根據(jù)我已經(jīng)說過的那些理由穩(wěn)固地建立起來的。因為我在作出這些理論的時候，我還不熟悉中國的語言。”[13]18叔本華這種辯解，在比較哲學(xué)上沒有意義，就算叔本華完全看不懂中國書，也無法完全排除“抄襲”嫌疑。但王生平、何雙及的分析，對此重大問題并不急于發(fā)表意見，呈現(xiàn)“偶合比”的原本特色。

第二，司馬談?wù)軐W(xué)與馬克思哲學(xué)之比較研究。王生平、何雙及分析《論六家要旨》，認為里面有一段極為重要，可以說是中華哲人對偶合的最早反思。這段話是：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道、德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省有不省耳?！彼抉R談的話并非直接談?wù)撆己?，但他的結(jié)論對于偶合卻是一個樸素的自覺的論證。馬克思在致路·庫格曼的信中也說：“理論的歷史確實證明，對價值關(guān)系的理解始終是同一個東西，只是有時比較清楚，有時比較模糊，有時摻雜著較多的錯覺，有時包含著較多的科學(xué)的明確性?！盵14]如果將馬克思的話與司馬談的話展開比較研究，可發(fā)現(xiàn)它們之間有驚人的相似。[13]18-19

王生平、何雙及著《智慧的碰撞：偶合之謎》分析云：“司馬談和馬克思都談到了一致中的不一致，都認為不同的說法可以表達同一個思想。但司馬談講的是‘治道’，馬克思講的是價值理論；司馬談有更多的猜測，馬克思則更科學(xué)；司馬談是對于大一統(tǒng)帝國統(tǒng)一思想的直接反映，馬克思是對價值關(guān)系思想史回顧的科學(xué)總結(jié)。二者的區(qū)別之處很多，但相通點也存在，那就是認為個體的人可以在思維中得出一致的結(jié)論?！盵13]19司馬談?wù)軐W(xué)影響到馬克思哲學(xué)了嗎？作者不肯定，也不否定，只講“偶合”，保持“偶合比”研究之原本特色。

結(jié)語

“平行比”“影響比”“偶合比”等比較的方法，學(xué)者們在實際研究中或多或少地都在運用，但對于這三種方法的理論反思以及比較哲學(xué)格式中“平行比—影響比—偶合比”三分法的整體構(gòu)建是相對欠缺的。“平行比”將兩個或兩個以上相互間沒有直接或間接影響的對象放在一起進行比較，這種比較方法有很強的現(xiàn)實意義，事實上很多有比較意義的多個對象之間并未產(chǎn)生過聯(lián)系或影響，但這些對象之間又極有可能存在著一定的差異或共通之處，運用“平行比”的價值就在于一方面總結(jié)不同對象之間的“異”，在比較中發(fā)現(xiàn)各個對象的特殊性，進而縱深探究此種特殊性何以形成、形成路徑等，另一方面總結(jié)獨立對象之間的“同”，有助于拓寬視角，歸納出共性或一些規(guī)律性的內(nèi)容?！坝绊懕取睂蓚€或兩個以上相互間有直接或間接影響的對象放在一起進行比較，揭示出了具有事實聯(lián)系的各對象之間的傳遞過程等，如沖突、認同、啟發(fā)、融合、創(chuàng)新等各個環(huán)節(jié)，以及為何會影響、影響媒介、影響程度、影響情境、互為影響等諸多復(fù)雜要素，從而更為深刻地把握研究對象的內(nèi)涵、本質(zhì)與發(fā)展邏輯?！芭己媳取睂蓚€或兩個以上相互間疑似但不能肯定有直接或間接影響的對象放在一起進行比較，跨越時空的不同對象可能存在著相似甚至是相同之處，但背后的影響關(guān)系難以辨明甚至并不存在影響關(guān)系，在這種情況下，只作事實呈現(xiàn)、不做因果評判，既可正確認識與處理偶合現(xiàn)象，也可打破文化或知識的偏見，共同致力于學(xué)術(shù)研究的發(fā)展繁榮。

值得注意的是，三種比較研究方法之間是相互依賴、互為補充的關(guān)系，不能割裂，三種方法并重引入，構(gòu)成了比較哲學(xué)格式三分法的框架體系，在實際研究中，比較對象之間的關(guān)系決定了方法選擇的光譜性，在遵循可比性、科學(xué)性等原則的基礎(chǔ)之上，若是比較對象間沒有事實上的影響關(guān)系，就可運用“平行比”的方法，“影響比”“偶合比”亦然，若是多個比較對象間存在著較為復(fù)雜的關(guān)系，也可兩法甚至三法兼用，總之，三種研究方法平衡使用，共同推進比較哲學(xué)領(lǐng)域研究成果的深化與理論體系的完善。

目前，比較哲學(xué)領(lǐng)域?qū)ｉT討論“平行比”“影響比”的文獻較少，有個別學(xué)者討論到了“平行比兼影響比”，但依然對“偶合比”缺乏足夠重視，因而最后對“偶合比”格式特別多說幾句?！芭己媳取被颉耙伤朴绊懷芯俊?，亦可名為“半平行半影響研究、非平行非影響研究”，是拿兩個或兩個以上有疑似影響關(guān)系之對象，進行比較研究，如錢鐘書先生所做老子哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之比較研究，等等。錢鐘書先生認定：“黑格爾……數(shù)十百言均《老子》一句之衍義?！盵12]76意思是：德國哲學(xué)家黑格爾有關(guān)“否定之否定”的長篇大論，與《老子》書中“反者道之動”一句，“理無二致也”?！袄頍o二致”，表示雙方是同一種哲學(xué)思想；但這同一種哲學(xué)思想，卻有時間先后，且高度疑似是前者影響到后者。此種比較研究格式，就是“偶合比”：研究者不能百分之百斷定前者影響了后者，但有理由相信前者“極有可能影響了”后者。錢鐘書、王生平等先生，為此種“偶合比”研究樹立了典范。學(xué)者完全有必要將其作為一種重要的“比較哲學(xué)格式”，引入比較哲學(xué)領(lǐng)域。