世俗化視野中的儒學文化意義理解

胡四靜，張能為

人類思想之視野由天上至地上、由外在達內在地轉進，構成人類文化發(fā)展的某種普遍性的運思邏輯?；氐饺耸俏幕系囊淮筮M步，而回到人的道德性則是儒學的要義所在。儒家文化的道德理想人格、道德理想社會是與儒學文化的世俗化特性緊密聯(lián)系的。抑或說，儒學文化的人文精神建構與實踐性特質在很大程度上是與中國宗教倫理的世俗化轉向彼此促進的，并以此表現(xiàn)出與西方現(xiàn)代社會文化的精神差異和社會功能分殊。

一、世俗化中的文化體系類型與性質差異

“文化”概念的界說紛呈多異?！拔幕保╟ultura）一詞來源于拉丁語，是動詞(colere)的派生詞，它意味著人的“耕作”“種植”“開化”和“教育”等活動。與“colere”一詞相對應的對置詞為“natura”（自然），從詞源上說，“文化”一詞自產(chǎn)生就是作為人化自然的含義出現(xiàn)的。這一點從中譯“文化”一詞也可說明。中譯“文化”取自《易·賁卦·彖辭》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！焙喲灾?，人文以化成，就是文化。

從最廣泛的意義上講，文化是一個綜合性的體系，它包括三個層次，即表層的物質文化，淺層的組織、制度文化和深層的精神文化。近代英國人類學家、文化哲學家泰勒（Edward Tylor，1832—1917，被尊稱為“人類學之父”“文化科學奠基人”）在其《原始文化》（1871 年版）一書的第一章“文化科學”中開宗明義地指出：“從最為廣泛的民族志的意義上看，文化或文明是一個綜合性體系。它包括知識、信仰、藝術、道德、法、習俗以及作為社會成員的人所學到的其它能力和習慣?！盵1]文化大體上有“小文化”與“大文化”之分，“小文化”指的就是奠定文化性質、精髓與精神的思想觀念和價值原則；“大文化”則是指思想文化基礎上的人化之物，既包括組織制度文化，也包括創(chuàng)造藝術文化，甚至大到所有人類創(chuàng)造與化成之物。由此而言，顯然，思想文化是文化中最核心最本質的部分，而哲學又是思想文化之根基、精髓與靈魂。

恩格斯（Friedrich Von Engels）說：“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步?！盵2]綜觀人類文化發(fā)展史，大體上可以看出，人類的文化歷程經(jīng)歷了神學文化—→客體文化—→主體文化等階段。費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）指出，神學文化其實質就是人的本質的異化，并把經(jīng)過異化的本質擬人化，使之具有人格性，人反過來頂禮膜拜自己的本質的異化物。發(fā)展到近代，西方倡導把一切擺到理性的法庭予以審判，人類逐漸擺脫了作為體現(xiàn)神靈意志的道具的恥辱地位，為人類的理性爭得了一席之地，為科學的發(fā)展提供了可能和空間。人們開始崇尚理性和科學，特別是在培根的“知識就是力量”的口號鼓舞下，強調功利目的，理性與科學得以張揚，從而創(chuàng)造了燦爛的物質文明，也造就了一種新型文化即客體文化。與神學文化相比，這無疑是人類文明的一大進步，但在這一時期，人同樣表現(xiàn)為物化對象的一部分，人的自由本質喪失殆盡，這也構成現(xiàn)代性社會的一個重大問題?？梢钥闯觯駥W文化與客體文化都是人的本質的異化，只不過異化的對象不同而已，一個是神，一個是物；人類要真正找回自己，救出自己的價值尊嚴，就必須走向文化發(fā)展的第三階段即主體文化，而走向主體文化的第一步便是要揚棄和超越客體文化。從文化歷史的發(fā)展邏輯和進程能夠看出，只有歷經(jīng)文化的這一漫長的異化過程，人類文化才能有真正本質與內容的主體性復歸。

從宗教文化轉進到客體文化進而發(fā)展到主體性文化，有一個無法繞過的世俗化環(huán)節(jié)或者說過程?！笆浪谆保╯ecularization）是西方宗教社會學的一個概念，指的是歐洲中世紀之后基督教神圣文化向人世間理性文化的轉變，將思想、道德和價值的源頭完全奠基于人的自身存在和世俗性現(xiàn)實之上。這種世俗化也是社會發(fā)展的現(xiàn)代性轉變。由宗教社會的神學政治轉變?yōu)槭浪椎睦硇哉?，文化思想和社會的世俗化既形成了現(xiàn)代社會生活的理性化、科學化，也改變了神圣文化的絕對性不變性。任何價值和道德原則都不是不可改變的，社會原則也都是因時因地不同的，人的世俗存在總是有限的。正是世俗化使西方宗教文化的神圣性絕對性向現(xiàn)實的主體文化的有限性實際性過渡，從而使人類思想文化進入了一個人的理性和經(jīng)驗的思想體系的時代，使人類社會進入了一個人的實際生存的去神圣化的時代，科學、理性成了現(xiàn)代性的核心標志。對此，著名社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）就從世俗化意義上談到了西方中世紀神圣文化的世界“祛魅”（disenchantment）問題，認為正是通過這種“祛魅”才使人類進入了社會生活的理性化；法國社會學家涂爾干（émile Durkheim）也特別強調了社會世俗化對人類社會進步和發(fā)展的重要作用。而我國儒學文化研究學者蔣國寶教授也指出：“世俗化乃相對于神圣化而言，是指通過對神圣化的‘祛魅’回歸世俗社會、世俗生活與世俗價值。世俗化的過程，實際上也就是人掙脫神圣偶像的束縛、自己掌握自己命運的過程。早期的世俗化意味著大膽藐視作為最高的、終極價值的神，以后逐漸固定為一種世俗的價值追求，即將尊重人格、理解人的情感、重視人的日常世俗生活視為合乎人之本性的價值訴求。一言以蔽之，世俗化就是將人由神圣之奴仆變?yōu)樽杂芍黧w的同時，完全承認人的世俗愿望與世俗追求的合法性?！盵3]

但這里需要指出的是，西方雖然從近代開始，存在一個宗教文化世俗化進程，這種世俗化標志著西方社會進入了現(xiàn)代性社會，理性高于信仰、人權高于神權，理性、科學取得了自己的合法地位，然而這并不表明理性和信仰、科學與宗教已絕對地分庭抗禮。而是說，宗教與理性、科學的統(tǒng)一和融合又有了新的表現(xiàn)，在各司其職的基礎上共同構成社會精神的宗教信仰和科學理性的兩個主要方面，并且，宗教的神圣地位促使宗教意識和宗教式的自覺性滲透于社會生活的各個方面，宗教仍然是現(xiàn)代社會政治、道德和文化的思想基底和根源及其合法性基礎。正如現(xiàn)代實證主義哲學創(chuàng)始人奧古斯丁·孔德（Auguste Comte）所言，人類思想發(fā)展歷經(jīng)神學階段、形而上學階段和科學實證階段，而形而上學理性階段與神學階段本質上是一致的，只是前者的“改頭換面”，由信仰轉向理性，不過是以理性的概念、推理等思辨方式去獲得如神學階段一樣的關于世界萬物的絕對性不變性和總體性理解。當代解釋學家伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）同樣深刻地指出：“當希臘科學擴展的同時，作為理性神學的形而上學也從這種科學中產(chǎn)生出來，并在兩千年中一直起著作用?！盵4]

應該說，中國的古代文化一開始也是崇信“怪力亂神”的巫官文化，肯定超自然力量的存在并予以擬人化，進而通過對體現(xiàn)“神力”的物的虔誠和信仰演化為原始宗教的“圖騰崇拜”。在殷商時期，事無巨細常禱鬼神就說明古代文明保留有古巫官文化的濃厚神秘性質。只是到了西周，以農(nóng)業(yè)為主的小農(nóng)生產(chǎn)方式占據(jù)了社會生產(chǎn)和發(fā)展的主導地位，同時，出于政治統(tǒng)治需要，開始出現(xiàn)全面移植家族血緣人倫關系并使之社會化、普遍化，從而進一步完善了建立在血緣政治基礎上的宗法社會體制，這樣就從早期崇信“怪力亂神”的巫官文化發(fā)展轉進到一種文化世俗化的新階段，即“史官文化”?！笆饭傥幕币约易迦藗悶楸疚?，強調“子不語怪力亂神”（《論語》）“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》）。其目的在于將“天命”與“人德”結合起來，注重世俗性的個人與社會的“自律”品格，以彌補一味強調“天命”的“他律”性不足。所謂“皇天無親，唯德是輔”（《周書·蔡紳之命》）正是此意。

就此而言，中國古代文明的文化歷程，大致表現(xiàn)出這樣一種走向：夏代的尊命文化→殷代的尊神文化→周代的尊禮文化，再到春秋戰(zhàn)國時期弘揚為尊人文化。而在中國傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)這種“為人”“尊人”文化的莫過于儒學文化。超越物欲，超越動物本性，否棄超越性的絕對性的外在性思考，堅持“天、地、人”合一的“三才”道論，在世俗化存在中做有道德修養(yǎng)和文化生命的人，是儒學文化內在精神生命的邏輯要求和必然歸宿。這也就表明，與西方文化相比，以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出了極大的差異，雖然在其早期也有宗教神話因素，但在其世俗化中，儒學文化完全走向了一種返回人本身存在的世俗化思想理論，在人自身的存在之外，不再主張有一種超越性的絕對性的不可改變的神學文化，并極力摒棄這種神圣文化對現(xiàn)實社會政治生活和人的道德性存在的影響和作用。正因此，儒學文化表現(xiàn)出一種立足于人的現(xiàn)實存在本身和人的具體存在處境化的思考，它是圓通的、日用生活之中的、可變的，是與人的實際生命經(jīng)驗直接接近的，是一種更為徹底性的世俗化的文化理論。

二、西方社會政治生活中的宗教因素從未消失

西方宗教文化的世俗化，拉開了現(xiàn)代社會文明的進程，但與此同時，那種源于亞里士多德所言的“神思”（絕對的形而上學之思）——即要追求絕對的統(tǒng)一的和不變的本質性知識和規(guī)律的思想理想——從來沒有在世俗化的現(xiàn)代社會政治生活中消失。相反，它是以抽象化的理性方式或以直接性的宗教性因素在社會生活中始終起著重要的作用。現(xiàn)代德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認為，“世界的祛魅”或者說中世紀神圣文化的世俗化，使人類社會政治生活失去了“形而上學的尊嚴和不可違背性”[5]，喪失了思想文化價值之絕對性統(tǒng)一性根基。但實際上，人類的世俗文化和后世俗文化是離不開神圣文化因素的作用的，“只要宗教語言是仍然具有啟示作用和必不可少的語義學內涵——而且這些內涵是哲學語言所無法表達的——并繼續(xù)拒絕轉化成論證話語，那么，哲學哪怕是以后形而上學形態(tài)出現(xiàn)，同樣既不能取代宗教，也不能排擠宗教”[6]。在他看來，宗教因素已經(jīng)滲透進現(xiàn)代理性知識體系之中，宗教團體在不斷世俗化的背景下繼續(xù)存在，因而，西方宗教文化世俗化不意味著人類社會生活就徹底脫離了宗教神圣文化的影響和作用。可以說，宗教文化因素的影響和作用在現(xiàn)代社會政治生活中從來沒有銷聲匿跡，只是隱身而已，人人平等、法律基礎、道德價值仍舊通過理性而延伸到宗教文化的思想之中，根本上依然是在宗教文化中獲得一種絕對的統(tǒng)一的保證和奠基。這一看法和理解，我們在新教倫理與資本主義發(fā)展關系中可看得尤為清楚。

資本主義財富的積累和新社會結構的建立，固然有其多方面的原因，但德國社會學家馬克斯·韋伯特別指出，在封建社會向資本主義社會的演變過程中，宗教文化無論是在經(jīng)濟上還是在政治、思想等方面都起過巨大的促進作用。馬克斯·韋伯認為，在資產(chǎn)階級革命和資本主義原始積累階段，歐洲的基督教文化分化出一派新教，即路德（Martin Luther）和加爾文（Jean Calvin）新教（清教就是其中一分支），這種新教以“先天得救論”的形式要求人們克儉節(jié)欲，吃苦耐勞，兢兢業(yè)業(yè)，采用一切可能的辦法和手段發(fā)財致富，以盡“天職”，回報“天恩”。它認為，一個人財富和利潤的增加，乃是神佑的肯定性標志；一個人積極創(chuàng)造和積累財富，也不是為了消費，而是響應神意之“呼召”（calling）。加爾文等新教的這種禁欲主義和進取態(tài)度，為英國工業(yè)化培養(yǎng)了一批具有開拓、冒險和獻身精神，善于積累財富的企業(yè)家；同時，也為英國人繼承和發(fā)揚羅吉爾·培根（Roger Bacon）以來的求實精神和科學風尚，在技術領域做出許多改變世界面貌的發(fā)明創(chuàng)造，從而迅速地發(fā)展社會生產(chǎn)力，奠定了良好的社會文化條件和基礎。正是通過這種新教精神的直接產(chǎn)物即“自我否定”和“禁欲苦行”的思想浸染整個社會，導致西歐社會的發(fā)展進入“合理化”的歷史軌道。

馬克斯·韋伯這一思考，的確看到了文化與社會發(fā)展之間的深刻關系，上升到哲學高度來說，便是社會經(jīng)濟基礎與上層建筑是密不可分的。當時作為主導人們思想、行為的新教教義，所倡導的價值觀念和行為標準是“禁欲苦行”和“順應呼召”。這種由宗教要素引出的社會文化雖然帶有極強的外在性，但它深深植根于人們的思想認識之中，由對外在規(guī)范的遵守轉變?yōu)槌鲎詢刃牡男袨閭惱?，且因包含于這種倫理之中的宗教因素具有廣泛的傳播性和統(tǒng)一性，使得新教倫理成為當時社會生活的共識和規(guī)范。不可否認，新教文化在西歐資本主義進程中起過重大的影響作用，韋伯還由此進一步闡發(fā)了不包含基督教文化特質的非西方文化不利于甚至阻礙資本主義發(fā)展與社會現(xiàn)代化的思想。顯然，馬克斯·韋伯的這一思想對東西方文化有無宗教因素作用做出了重要區(qū)別。在其看來，西方現(xiàn)代社會的快速發(fā)展是離不開宗教（新教）思想文化資源的，而東方的儒學文化因缺乏這種絕對的普遍的神圣文化因素，所以它是一種經(jīng)驗性文化，受到經(jīng)驗性原則的支配和影響，難以確立道德、價值上的絕對目標。故而，依馬克斯·韋伯之見，上帝勉勵奮斗是西方文化的源泉，而中國儒家沒有“原罪說”，也就缺乏這種思想源泉，社會發(fā)展不可避免地受到影響，不可能進入現(xiàn)代階段。

新教文化能夠對歐洲社會產(chǎn)生巨大影響，有其特定的文化傳統(tǒng)和條件。歐洲文化起源于希臘理性文化，又結合了希伯來的信仰文化，信仰和理性是交融一體的，既有對自然的理性哲學化理解，又并存著對超自然力的信仰崇拜，回答了生命是什么，又保留了對靈魂的神學解釋。歐洲歷史發(fā)展到中世紀，宗教神學一直占據(jù)著人們思想文化的主導地位，科學的分離，一開始并無其合法地位，其存在的理由只不過是作為神學的奴婢和證明手段而被肯定的，作為歐洲文明大廈基石的宗教，則滲透于社會生活的各個領域，也體現(xiàn)在人們日常生活之中。宗教文化的宗教教義成為人們行為的準則和規(guī)范，反過來，這種準則和規(guī)范又構成一種外在的絕對性的神圣力量，制約和規(guī)定著人們的言行，且被視為天經(jīng)地義。

可以說，正是在歐洲宗教文化背景下，資本主義興起初期，新教文化一是吻合了人們的心理態(tài)勢，二是滿足了當時社會發(fā)展需要，故而對社會進入現(xiàn)代階段產(chǎn)生了極為重要的作用。而與此不同，中國文化雖然也經(jīng)歷了宗教文化階段，或圖騰崇拜或神話傳說，或儒、道、佛鼎足而立，但從整體性質上看，中國宗教文化并沒有真正建立起來，也沒有成為社會性的廣泛思想，特別是經(jīng)過世俗化，中國文化中的主流文化儒學文化把“天”的問題內化于心，完全擺脫了宗教或神話的神圣文化規(guī)約和影響。在西方文化中，道德是宗教的引申，道德法則來自上帝的命令，因此上帝的觀念一旦動搖，勢必將產(chǎn)生價值源頭被切斷的危機。而在中國文化中，宗教反而是道德的引申，中國人從內心有價值自覺的能力這一事實出發(fā)而推出一個超越性的“天”的觀念，但“天”不可知，可知者是“人”，所以，只求“盡性”以求“知天”。中國儒、道、墨等家就沒有西方宗教文化的“原罪說”，而有與“原罪說”思想相反的“秉彝說”。“秉彝說”構成儒家思想的重要源泉，在中國社會發(fā)展中起著廣泛而深刻的影響。

三、儒學文化的世俗化特質與精神展開

人與自然拉開距離并形成對象意識，這是人類認識史上的重要一步。而由對象意識發(fā)展為自我意識，這又是人類思維更為成熟的標志。從宗教文化到自然文化再到主體文化是人類文化發(fā)展的普遍趨向，而這一趨向在不同國家不同民族又有不同表現(xiàn)?？梢哉f，中國宗教文化發(fā)展是不夠典型的，自然文化階段的發(fā)展也是不夠充分的，而是較直接地跨越到了世俗化文化形態(tài)的主體文化，中國文化與西方文化也就形成了不同的文化重心和精神特質。

西方文化自從接受了希伯來的宗教信仰之后，超越性的上帝便成為世界上萬事萬物的最終創(chuàng)造主，也自然構成了人間秩序和所有價值的源頭，人世間的道德只是宗教信仰的引申。西方文化既是一種理性文化，而根本上也是一種宗教信仰文化，西方人一方面基于宗教文化來觀察世間的種種缺憾和惡行，另一方面又將其與希臘的“邏各斯”理性文化結合起來，用它來鼓舞人們向上向善，實現(xiàn)于人的世俗性的存在之中。雖然中世紀之后，西方經(jīng)過文藝復興時期的人文主義精神宣揚，出現(xiàn)了宗教文化的世俗化過程，力圖重新將文化之根基奠基于世俗化的人之理性上，以人性代替神性、以人權代替神權、以理性代替信仰，并以此構成西方近代文化特別是啟蒙文化的精神主調，也構成西方“現(xiàn)代性”與“前現(xiàn)代性”的本質區(qū)別與內涵，但需要指出的是，西方宗教精神的世俗化轉向只是人類思想方式的一種轉向，并沒有完全放棄和改變絕對的宗教文化作為世俗文化的思想精神基礎的根本性意義。在西方，近代之后，宗教文化與世俗文化并不是分道揚鑣、各行其道、漸行漸遠了，而是依舊并行存在、并有著深層的聯(lián)系和統(tǒng)一，并且從根本上說，宗教文化是高于優(yōu)于世俗文化的，宗教文化的絕對性普遍性統(tǒng)一性之強調只是通過理性方式變相地加以了表達。

中國則不同，早期雖然也有過把人間秩序和道德價值源頭放在超越性的外界：“帝”“天”上面的情況，如所謂“皇矣上帝，臨下以赫”（《詩經(jīng)·皇矣》），但隨著人的自覺，出現(xiàn)了“天道遠，人道邇”（子產(chǎn)）的認識。朱熹就認為，“人是天地中最靈之物”（《朱子語類》卷一），“人者，天地之心，沒這人時，天地便沒人管”（《朱子語類》卷四十五），人本身才是人之道德價值的直接和真正源頭?？鬃又鲝垺疤斓刂裕藶橘F”，還用“仁”來界定人，充分肯定人的尊嚴的價值觀念，表現(xiàn)出濃厚的人文主義精神。孟子說：“人皆可以為堯舜”，荀子說：“涂之人可以為禹”，陸象山說：“不識一個字也要堂堂正正做一個人”，佛教竺道生則言：“一闡提可以成佛”，等等，都是講人有價值自覺的能力。在中國文化中，人的自覺主要是道德修持上的自覺，它是一切人間價值、秩序的總根源，要求通過“內省”“克己”的修持，把外在的要求變?yōu)橹黧w的心靈自覺要求。

儒家創(chuàng)始人孔子便是以“人”作為理性探討中心，在中國思想史上系統(tǒng)地論述了關于人的價值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關系以及人與自然的關系等。作為傳統(tǒng)文化主流的儒文化，其精髓就在于重教育為民開智，提高人的文化意識；重倫理以新民德，提高人的人格意識；重政治以行一統(tǒng)，提高人的國家意識。可以說，孔子思想的革命性就是他在傾力關注人文精神的基礎上發(fā)展出了一套人生哲學、道德哲學。

儒學文化的人文主義趨向，是宗教神話之神圣倫理的世俗化結果，也顯示出對人與自然關系的深刻理解。世界的存在是一個客觀事實，其本身無價值的根據(jù)和保證，只有人才是世界意義的源泉和價值的圭臬，如果離開人，那么道德、價值和文化等則無從談起。從儒學文化中可以廣泛地感受到這種認識，即不是從人之外（或超自然的神靈或純粹的自然）去考察人類行為的意義和價值，而是把自然、社會與人聯(lián)系在一起，從而使人類目光從外轉向內，從天國轉向人間，通過“盡性”以達“知天”。宋代張載與程頤就主張，“天文之本無二”。

返回到人，無疑是文化發(fā)展中的一次飛躍，人類擔負起了自身的責任，不再像在宗教文化中將責任外化，而是認為，道德上的善惡、價值的大小、言行的美丑都取決于人的活動，人類不再推卸責任，而是必須承擔起人類活動所帶來的一切后果。從歷史角度而言，一方面，儒家文化的形成表現(xiàn)出中國文化從神學文化到人學文化，從客體文化到主體文化的深刻轉變，這一轉變說明了儒學文化所具有的強烈的世俗生活責任感；另一方面，將道德、價值的源頭和基礎歸于人的存在的主體性上，實質上又實現(xiàn)了由外在的神圣文化的“他律”到主體性文化的“自律”的轉進，文化的自律性，更宜于人類行為的自身調整，也能更好地適應民眾的善惡報應樸素意識，企求通過內心超越以成仙成佛的心理。在儒家看來，文化的世俗化更能促使人們去追求穩(wěn)定、統(tǒng)一與和諧的世界。

回到人是文化上的一大進步，而回到人的道德性，是作為世俗化的儒學文化的精神要義所在。儒學強調，人之為人其根本在于自覺，社會的穩(wěn)定和治理其根本在于德治，真正把人與神靈、自然區(qū)別開來的就在于人具有一種“先天性”的內心自覺力即“自律”品格，正是這種“自律”性確定了人的道德品格或者說人格。孟子認為，人之所以異于禽獸者是因為“皆有不忍人之心”；荀子以為，人之所以為人是因為“有辨”，即能辨別應當做的和不應當做的。可以說，人所具有的道德自覺性與規(guī)范性成為儒學關心的主要問題。其從實質而言，表現(xiàn)出濃厚的倫理色彩，是一種倫理文化，主要探討人際關系（道德倫理），十分講究為人之道，主張修身養(yǎng)性，“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”是人們的道德修養(yǎng)和行為準則，而不注重探討自然規(guī)律。儒學文化道德面的著重發(fā)展導致由這種文化造就的人呈現(xiàn)出“道德力量型”的人格。儒學就是一種“道德至上論”，宣揚“以仁讓為貴，以孝悌為尚，以忠敬為美”的人生理想，渴求建立起理想的完美的“道德人格”。對于儒家來說，正所謂“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）。儒學文化的人文特性充分地反映在歷史和現(xiàn)實的社會發(fā)展之中，也成為觀察和思考社會發(fā)展問題的一種世俗化的重要視角和思想維度。

儒學文化作為一種世俗化文化，實際上也為其在民眾中的宣傳、傳播和接受提供了廣闊的空間和可能。明代大儒王艮曾說：“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。”（《明儒學案》）這是說，世界萬物之理之道并不存在于神圣的神那里，也不存在于少數(shù)的圣賢心中，而是“百姓日用即道”，道就存在于人們的日常生活之中。儒學文化的這種世俗化特性使得其與西方文化相比更具現(xiàn)實性、生活化或者說民間化。它與民眾情感貼近，通過民眾對儒學作為一種世俗文化的價值和規(guī)范認同肯定而積極使之融入日常生活。同時，儒學文化之世俗化特性所蘊含著的強烈的實踐性特點又使這種文化遠離了純粹理論的形而上學，而是與反思人的存在和行為價值意義的實踐哲學有著更為切近的聯(lián)系和統(tǒng)一。本質上，儒學文化是作為一種實踐哲學才真正彰顯其獨特的理論意義的?？梢哉f，正是文化與人的存在的關聯(lián)，體現(xiàn)出了儒學文化作為一種世俗文化的“祛魅”的實踐性意義和價值。

正是基于儒學文化世俗化之實踐性，德國哲學家沃爾夫（CHristian Wolff）把“中國智慧”稱作“實踐哲學”，應該說，這一定位是準確的。“克里斯蒂安·沃爾夫將‘中國智慧’（Sapientia sinica）明確表述為‘實踐哲學’”，“當克里斯蒂安·沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinica’（中國智慧）時，‘中國智慧’在18 世紀便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”[7]。在我們看來，正是從實踐哲學這一層面上，中國思想文化無疑具有其獨特的思想生命力。中國哲學文化之所以獨具特色，并構成與西方不同的另一種重要的哲學理論形態(tài)，從根本上說，是因為中國哲學文化的特質，這就是貫穿于中國“經(jīng)學”“子學”“史學”等學說中的“實踐哲學”。強調和研究實踐哲學是中國哲學思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應有重視，“實踐哲學”也始終未能作為一門獨立的學科而被加以研究。由于中國的哲學研究蘊涵于“經(jīng)學”“子學”“史學”和“文學”等具體人文學科之中，也由于中國哲學作為一門獨立學科的提出基本上是在西方哲學的影響下并按照西方哲學的模式諸如本體論、認識論、方法論、社會歷史觀等幾大塊來整理的，所以，西方哲學發(fā)展史上長期的對實踐哲學傳統(tǒng)的不夠重視也造成了人們對中國實踐哲學傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學意味較濃的理學，尤其是心性之學的傳統(tǒng)，而對更本源的實踐哲學的傳統(tǒng)較少涉及”[8]。

實踐哲學是由古希臘亞里士多德創(chuàng)立的，這是不同于理論知識、制作知識的“另類的不同的知識”即“實踐知識”（phronesis），它是關于人的存在和行為意義的理性反思的學問，并總是結合于人的具體行為處境使這種知識的普遍性合理性得以確立。應該說，正是通過儒學文化的世俗化問題引出了實踐哲學，而這恰恰是我們真正理解儒學文化理論特色和思想特別性質的關鍵。顯然，儒學文化與亞里士多德創(chuàng)立的實踐哲學具有本質上的一致性，都以“善”本身為最高目的，是一種關于人之存在和行為意義與價值反思的實踐智慧，正是實踐哲學才真正構成了儒學文化的理論特質，凸現(xiàn)了與西方理論哲學相異的自身鮮明的特點。

四、儒學人格是儒學文化世俗化之“抽象的具體”的重要表征

從宗教文化到人學文化，表明在儒學文化中，人已成為世間一切價值的源頭，而為人之根本在于德性，也就是怎樣做好一個人，這便形成了儒學反復探討的主題?？梢哉f，儒學人格思想便是儒學文化作為一種世俗化文化理論的具體性運用和重要思想表征。在儒學看來，“內圣外王”是人的存在的最大主題，“內圣”強調的是人的修身和德化；“外王”肯定的是基于人的德性的外在事功。正所謂“誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下”（《禮記·大學》），對人自身的道德的強調是儒學文化的根本，是一切所延展出來的思想的源泉。在儒學看來，“德者本也，財者末也”，如果統(tǒng)治者只重財或利而不重德，結果將是“財聚則民散”，反之，“財散則民聚”。也就是說，社會經(jīng)濟的發(fā)展，財富的積累和資源、人力的利用，必須建立在社會道德的基礎之上，否則將出現(xiàn)“物欲橫流”，人不成其為人，文明遺失殆盡的狀況。當代西方解釋學代表伽達默爾也曾有相似的說法：“人之為人的最顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性東西，而人之所以能脫離直接性和本能性的東西，就在于他的本質具有精神的理性的方面?！盵9]

文明的社會，就是德性的社會，人德有異，德有善惡，蕓蕓眾生，大千世界，惟德是本。何德所求？君子之德是也。重視社會道德，必先重視為人之德?！吨芤住ばM卦》曰：“上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可則也。”這里贊頌了不事王侯乃為高尚之舉?？鬃邮种匾暼说莫毩⑷烁?，他說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子舉》），“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》）。這辟世、辟地、辟色、辟言雖情況不同，但都表明了人格的獨立性?？鬃舆€引述過曾子的言論說：“晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾不能屈，此之謂大丈夫。”（《論語·滕公下》）這里撇開其他意義不談，說明儒家十分重視人之為人，主張保持作為“人”的人格，所謂“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”即為此意?！蹲髠鳌诽岢罢隆⒗?、厚生”，認為這是人類必須重視并躬行踐履的“三事”。所謂“正德”，即端正自己的品德，乃為“三事”之首，推廣之社會政治，“政者，正也，其身正不令而行，其身不正，雖令不行”，《禮記》曰：“自天子以至于庶人，一是皆為修身之本?！笨梢钥闯觯谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中，“德性”與人的本質具有直接的同一性，無德即無人，立德即立人，文明就是德性，德性也就是人格。

在世俗化社會中，人應該具有一種什么樣的理想人格？對此，儒學文化從多角度、多層次對人格的內容、特征做了探討，提出了儒家的道德理想人格即“君子人格”以與“小人人格”相區(qū)別?！叭烁瘛边@個概念源于希臘語“persona”，原意是指演員在舞臺上所戴面具，類似于中國京劇中的臉譜?！皃ersona”這個概念后來發(fā)展出的含義已由原初表示的一種形象性的“面具”上升到了人之為人和人之表現(xiàn)相結合的一種蘊涵著抽象的人的本質性理解的表達符號。儒學既非神學，又不同于分門別類的具體學問，它是帶有哲學普遍性思考的人學理論體系，期望通過人的先天道德性，構建出一種理想的道德人格——“君子人格”。這種理想人格是完全不同于西方文化中的那種心形俱備的神靈人格，從而使人類的命運和人類的世界掌握在人自己手里①儒學文化是一種入世思想，強調為人之本由“仁”，基于人性之源闡明人之存在和社會生活之道，君子當正道在心，而反對談論怪異、勇力、叛亂和鬼神。雖不否定神靈之存在，但始終未從理性精神之絕對性意義上肯定和突出某種絕對無限者存在及其意義?？鬃釉凇墩撜Z·述而》中就說，“子不語怪力亂神”，在《論語·雍也》中也說，“敬鬼神而遠之”。。但同時，這種“君子人格”又是整體性和概念性的，表現(xiàn)為“抽象的具體”的一種普遍觀念。正是在此意義上，黑格爾認為：“東方的人格意識接近哲學，孔子的儒學思想是一種‘道德哲學’?！盵10]作為一種道德力量，“君子人格”是一種完美性的倫理楷模，具有令人敬之仰止的人格范導性意義。同時，儒學文化以“君子人格”觀照、反思和涵化社會，表現(xiàn)出鮮明的泛道德主義社會觀，有無道德以及道德善惡之分成為評判社會的一切的根據(jù)和準繩，希望建立起儒化的“君子”式社會?！熬尤烁瘛笔侨鍖W文化在道德上的最集中表現(xiàn)，是對人類理想的具體化，也是社會全部道德理論的藍本。換言之，“君子人格”既是儒學的道德觀，又是其社會觀。從更寬泛的意義說，“君子人格”反映出民族的精神，也表達了儒學對人以及由人構成的社會的真切愿望。

在認識儒學人格的道德性和社會性意義之上，還應該看到“君子”一詞的哲學性涵義，這就是儒學文化將君子與自然萬物之道或者說“天道”聯(lián)系起來，君子不僅是一種道德典范和理想人格，也是“天道”的體現(xiàn)者和實踐者。對于儒家來說，真正的君子，就是那些能夠體悟并實踐天道之人?！抖Y記·祭義》中就說，“君子合諸天道”，《禮記·哀公問》中也言，“君子貴乎天道”。這表明，君子是依照天道行事之人，體現(xiàn)的就是一種天道的價值要求，天道構成君子道德理想的哲學本體論依據(jù)。正因此，王夫之說：“君子之道，天之道也?！?/p>

如果說“君子人格”更多體現(xiàn)的是儒學的“內圣”思想和終極關懷意義，其規(guī)范更多表達的是與農(nóng)業(yè)文明的自然經(jīng)濟相應的行為導向。那么，隨著社會從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式發(fā)展到現(xiàn)代的工業(yè)社會，大機械化生產(chǎn)引起了人們文化心態(tài)、價值觀念、交往方式和倫理規(guī)范的巨大變革，與這種社會發(fā)展相適應，傳統(tǒng)儒學的“理想人格”也存在著一個由傳統(tǒng)逐步走向現(xiàn)代的過程?，F(xiàn)代東亞國家普遍認同和塑造的現(xiàn)實人格就是從傳統(tǒng)儒學“君子人格”發(fā)展而來的“儒德商才”人格。作為現(xiàn)代社會的儒學人格，“儒德商才”的提出反映了儒學人格理論的世俗性的新發(fā)展。從理論上說，“儒德商才”人格繼承和保留了“君子人格”的哲學普遍意義，而否棄了傳統(tǒng)儒學人格中的一些具體規(guī)范、準則和禮儀，并且綜合了現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展的基本人格需要，在傳統(tǒng)儒家“君子人格”的基礎上加以功能化、具體化，重德亦重才，德才結合。而對于現(xiàn)代社會發(fā)展來說，最大的才莫過于商才，故此，“儒德商才”既是“君子人格”的發(fā)展與完善，更是現(xiàn)代社會發(fā)展需要在人格上的理論反映。就實踐性而言，“儒德商才”既是人格目標，對于社會來說，又是治國之道。東亞國家的社會建設和發(fā)展普遍反映著也深刻地印證著儒學人格作為一種世俗化理想人格所受到的積極肯定和認同。

結語

儒學文化的世俗化成為儒學思想精神建構的一種內在理論邏輯，這一理論邏輯既反映出與西方宗教文化的差異性，也表現(xiàn)著中國宗教文化的軟弱無力。抑或說，儒學文化所具有的強大的世俗化特征，才使之能夠具體化、實踐化、現(xiàn)實化與民間化，也才使得儒學文化作為一種實踐哲學與人的存在行為和活動緊緊聯(lián)系在一起，并世俗性地表現(xiàn)為人的所感所思及其經(jīng)驗處世體悟。正是這一自身邏輯與思想特點，決定了與西方文化相比，儒學文化不是外在的超越的，也不是絕對的不變的，相反是內在地存于世中的，是動態(tài)的相對的具有因時因地而不同的理論特色。保持著超越性的普遍與世俗性的特殊的一種張力，這就彰顯了儒學這種文化特質更接近于西方古希臘的實踐哲學反思，體現(xiàn)出某種強烈的人之存在與行為反思的實踐智慧。就亞里士多德將人類知識區(qū)分為理論知識、實踐知識和制作性知識的“三分法”而言，中國的儒學文化既不是那種訴求于理性思辨以獲得世界事物之普遍性不變性和絕對性知識的理論科學（如亞里士多德納入該領域的數(shù)學、物理學、神學乃至形而上學），也不是目的外在于制作活動的創(chuàng)制性知識（如詩學、修辭學等）。從根本上說，儒學文化因其所具有的濃厚的世俗化特性，而總是從生命經(jīng)驗的具體處境中來體察事理，這是一種如亞里士多德所言的“經(jīng)驗的普遍性”而非“概念的普遍性”，也因此，在儒學文化中，因循了周易思想，天、地、人“三才之道”是合而為一的，表現(xiàn)出的是典型的實踐哲學的特質。而這恰恰是我國近年來有所忽視、期待深入研究的問題。

實踐哲學由亞里士多德創(chuàng)立，但近代之后，這種實踐哲學被籠罩于理論哲學之下，并沒有得到后續(xù)很好的發(fā)展。歐洲近代哲學是一個科學知識論哲學的時代，也是一個希臘實踐哲學傳統(tǒng)淪喪的時代。當代解釋學家伽達默爾就是以恢復、復興和重建實踐哲學為其思想的最大理論主題，并高度評價了實踐哲學在中國文化中所做的留存，其在超出百歲高齡時聲稱，他是一直很注意實踐智慧的，特別是他從中國語言的形象性上感到遠東科學今天的發(fā)展已有可能促使西方人認識到需要很好地學習中國語言。他做過一個令人振奮的預測，“中國人今天不能沒有數(shù)學、物理學和化學這些發(fā)端于希臘的科學而存在于世界。但是這個根源和承載力在今天已枯萎了，科學今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠東找尋養(yǎng)料?！盵11]顯然，伽達默爾的這一思想評論，是完全值得人們去深思的，從中人們既能看到中西文化精神的重大不同，更會促進人們去思考如何彰顯儒學文化的特色和其可能的發(fā)展方向與思想空間。從根本上說，儒學文化是一種世俗化文化，是一種強調理論普遍性與人的行為處境相結合的實踐哲學或實踐智慧，是關于人之為人如何真正成人的哲學文化。