吳賢重

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

《太一生水》自1993年在湖北省郭店楚墓出土以來(lái)，為許多學(xué)者所矚目，主要原因是這篇文章獨(dú)特的宇宙創(chuàng)生論。這一理論尚未見于其他道家傳世文獻(xiàn)，值得深入研究。大多學(xué)者將關(guān)注點(diǎn)集中于《太一生水》的宇宙論，尤其是其特有的宇宙創(chuàng)生論，從不同角度闡明自己對(duì)《太一生水》之宇宙創(chuàng)生論的理解。具體來(lái)說(shuō)，前人的研究著重于“太一的意思是什么”“反輔和相輔的生成作用意味著什么”“《太一生水》宇宙論圖式如何”等問(wèn)題。此外，《太一生水》文本外部的問(wèn)題，如篇章問(wèn)題、與郭店《老子》的關(guān)系問(wèn)題等也被許多學(xué)者關(guān)注?？偠灾?，《太一生水》最能引起學(xué)者們矚目的問(wèn)題，除了成書相關(guān)的問(wèn)題之外，就是關(guān)于宇宙論或者宇宙創(chuàng)生論的問(wèn)題。

然而，探究《太一生水》的宇宙論或者宇宙創(chuàng)生論不能止于宇宙本身，片面的宇宙論研究不足以把握《太一生水》的本意。關(guān)于黃老學(xué)的思想宗旨問(wèn)題，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)久以來(lái)眾說(shuō)紛紜。比如丁原明引用《論六家要旨》，將黃老學(xué)的特點(diǎn)概括為“其中心是圍繞著道與治國(guó)、治心的問(wèn)題而展開的……‘黃老學(xué)’關(guān)注的就是道與治國(guó)、治身怎樣協(xié)調(diào)一致的問(wèn)題?！?1)丁原明：《黃老學(xué)論綱》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1997年，第4頁(yè)。換言之，黃老學(xué)將宇宙、國(guó)家(天下)、身體這三大論題貫穿起來(lái)一同討論。由此觀之，黃老文獻(xiàn)中所出現(xiàn)的宇宙論不是單純的“自然哲學(xué)”，而是既涉及“道”，又涉及政治哲學(xué)的理論，我們可以把它稱為一種“自然法”思想。

其實(shí)，“自然法”這一概念不存在明確的定義?！白匀环ā笔且环N歷史性的概念，它存在于特定的歷史時(shí)空，其含義也隨著時(shí)空的變化而轉(zhuǎn)變；同時(shí)，“自然法”也是一種哲學(xué)性的概念，它存在于某一特定歷史時(shí)空中，卻也具有普遍性。(2)登特列夫：《自然法：法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章、梁捷、王利譯, 北京：新星出版社，2008年，第2頁(yè)。本文要界定和討論的“自然法”并不是單純的關(guān)于自然現(xiàn)象的問(wèn)題，即自然哲學(xué)的問(wèn)題，它反而更接近于政治哲學(xué)。眾所周知，早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)有了類似的思考。古希臘人將“nomos”和“physis”區(qū)分開，對(duì)于“自然和人事之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何”這一問(wèn)題進(jìn)行了思考。在這種意義上看，探究自然法這一概念也就是探究“自然的法則如何經(jīng)過(guò)哲學(xué)化而轉(zhuǎn)換成人類法則”這一問(wèn)題。

《太一生水》并非單純討論宇宙生成論或者天道運(yùn)行法則，我們應(yīng)該將其作為人事法度之標(biāo)準(zhǔn)，從自然法的角度來(lái)闡釋該文本。從自然法的主要特點(diǎn)來(lái)看，作為自然法的天道運(yùn)行法則乃是超越人事法度的恒久的法則，并且通過(guò)特殊的方式成為人事的準(zhǔn)則。這正是《太一生水》一文的思想結(jié)構(gòu)。

一、《太一生水》宇宙創(chuàng)生論語(yǔ)境中的自然法思想

首先，讓我們仔細(xì)考察《太一生水》前半部分即第1-8簡(jiǎn)：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)[相]輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成凔熱。凔熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者濕燥之所生也。濕燥者凔熱之所生也。凔熱者[四時(shí)之所生也]，四時(shí)者陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故太一藏于水，行于時(shí)。周而又[始]，[以己為]萬(wàn)物母；一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[？]。

前半部的內(nèi)容正向論述了從“太一生水”至“成歲而止”的宇宙創(chuàng)生過(guò)程，繼而又逆向論述了這一過(guò)程，闡明生成者和被生成者之間的關(guān)系。雙向論述的主要目的是通過(guò)逆向追求宇宙生成過(guò)程，強(qiáng)調(diào)宇宙的終極根源就是“太一”。值得注意的是，該論述的前半部分有“太一生水，水反輔太一，是以成天”一句，后半部分只說(shuō)“天地者太一之所生也”，很明確地表示“天地”是“太一”所生的，即“太一”是生成者，“天地”是被生成者。但是，“天地”已由“太一”和“水”的作用而生成，其后它卻參與萬(wàn)物的生成過(guò)程，成為生成各種現(xiàn)象的主體。由此觀之，前半部的宇宙生成模式具有兩種含義：第一，從“太一”開始一直到“歲”為止的宇宙生成過(guò)程中，“水”不承擔(dān)主導(dǎo)作用，也不是宇宙生成的主要因素，只起到輔助作用；第二，“天地”由“太一”所生，卻與其他“生成物”不同，它作為“太一”的代理者主宰其后的宇宙生成過(guò)程。

《太一生水》中的宇宙生成過(guò)程大致可以分為兩個(gè)階段。第一是“太一生水”，其后“太一”在“水”的輔助作用下再生成“天”。第二是“天地”以及為“天地”所生成的一切互相輔助而生成萬(wàn)物的過(guò)程。(3)天地生成之后，通過(guò)相輔作用生成了“神明”“歲”等，才有了如何范疇化它們的問(wèn)題。水、天、地是“物質(zhì)”，而其他則可以理解為由于天地的作用派生出來(lái)的“現(xiàn)象”。許抗生指出：“這一序列中既講了水，天地，神明，陰陽(yáng)等物質(zhì)演化過(guò)程，也講了四時(shí)、凔熱、濕燥、年歲這些物質(zhì)運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象(如凔熱、濕燥等)和四時(shí)、年歲所形成的過(guò)程?！币娫S抗生：《初讀〈太一生水〉》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七緝，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第314-315頁(yè)。前者是由主導(dǎo)者“太一”和輔助者“水”進(jìn)行的生成過(guò)程，后者是通過(guò)循環(huán)的互相輔助、互相作用機(jī)制而進(jìn)行的生成過(guò)程。(4)王中江：《出土文獻(xiàn)與道家新知》，北京：中華書局，2015年，第46頁(yè)。龐樸先生曾指出“太一生水”的過(guò)程不是生成過(guò)程，而是一種化生的過(guò)程，就是說(shuō)“太一化生為水，絕對(duì)物化為相對(duì)，抽象個(gè)化為具象”。(5)龐樸：《一種有機(jī)的宇宙生成圖式：介紹楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七緝，第303頁(yè)。依此，我們可以重新理解上述一些問(wèn)題。如果“太一”和“水”不是兩種異質(zhì)的東西，“太一生水”不意味著從“太一”派生出異質(zhì)存在的過(guò)程，而是意味著一種衍化的過(guò)程，那么其關(guān)系也就不是生成者和被生成者的關(guān)系，而是抽象原理和其現(xiàn)實(shí)化的關(guān)系。綜上所述，“太一生水，水反輔太一，是以成天”這一句的意思應(yīng)為：作為宇宙最根源的“太一”化為具象的“水”，作為質(zhì)料的“水”通過(guò)輔助“太一”參與“天”的生成，或者說(shuō)，作為根源的“太一”通過(guò)“水”來(lái)生成“天”。我們?nèi)绱死斫狻疤簧敝蛇^(guò)程，才能把握后一句的文意。后一句接著說(shuō)：“是故太一藏于水，行于時(shí)。周而又[始]，[以己為]萬(wàn)物母；一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)?！边@一句承接上文，闡明了“太一”作為萬(wàn)物根源如何起作用。

接下來(lái)是前半部分的最后一句，也是最重要的一句：“此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[？]?！边@第8簡(jiǎn)后邊缺了幾個(gè)字，不能確定原文及原意，需要借助前人的考證來(lái)進(jìn)行推測(cè)和思考。趙建偉先生說(shuō)“謂”字下可以補(bǔ)“圣”字，因?yàn)樯衔恼f(shuō)了“太一”的絕對(duì)性和永存性，而這句里的“此”字是承接上文說(shuō)的。他接著說(shuō)，下文“圣人之從事也，亦托其(太一、道、天道)名”也是承此“君子知此，之謂圣”而說(shuō)。(6)趙建偉：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈太一生水〉疏證》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七緝，第387頁(yè)。王中江教授指出，依據(jù)嚴(yán)格協(xié)韻，除了“圣”之外，“明”也可以補(bǔ)上。(7)王中江：《從文本篇章到義理脈絡(luò)：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學(xué)刊》2015年第1期。綜上所述，無(wú)論是“圣”還是“明”，文義上相差不遠(yuǎn)，都表示“太一”獨(dú)特并且高級(jí)的功能性。那么，“君子知此”的“此”究竟指代了什么？表面上來(lái)看，這里的“此”可能指上述始于“太一”的宇宙創(chuàng)生過(guò)程，或者借用趙建偉先生的說(shuō)法，“此”或許指“太一”的絕對(duì)性和永存性。(8)趙建偉：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈太一生水〉疏證》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七緝，第387頁(yè)。據(jù)此，“君子知此”的意思應(yīng)該是“君子知道作為宇宙起源或者根源的‘太一’的終極性，即是君子知道萬(wàn)物從‘太一’創(chuàng)生出來(lái)”。

上述學(xué)者們已詳盡分析了“此”的含義，但“知”的真正含義卻容易被忽視。一般來(lái)說(shuō)，“知”或“智慧”(9)這里要說(shuō)的“知”和“智慧”的區(qū)別不妨理解為動(dòng)詞和名詞的差異，暫定將“知”當(dāng)做英文的“to know”，智慧當(dāng)作英文的“wisdom”，先不考慮“知識(shí)”和“智慧”之間的用法上的差異。能分為兩種，暫稱之為“理論知”和“實(shí)踐知”(10)古希臘的亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷將人之理智德性分為五種，即是科學(xué)知識(shí)(epistēmē)、技藝(technē)、明智(phronēsis)、哲學(xué)智慧(sophia)、努斯(nous) (1139b14-17) ，此中，明智(phronēsis)大致相當(dāng)于“實(shí)踐知”，哲學(xué)智慧(sophia)便相當(dāng)于“理論知”。宏觀來(lái)看，實(shí)踐知也可以包括“技藝(technē)”，理論知也可以包括“科學(xué)知識(shí)(epistēmē)”和“努斯(nous)”。參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第165-190頁(yè)。。第一種“理論知”是抽象性、理論性的，表示“把握抽象的原理的能力”，既純粹又抽象的理解能力。比如“學(xué)到的科學(xué)原理”“得到的關(guān)于某種事實(shí)的知識(shí)”，都是第一種“知”。此“知”的概念跟“實(shí)踐”無(wú)關(guān)，主要指抽象的內(nèi)容。第二種“實(shí)踐知”是經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)踐性的，表示“實(shí)際能做到”“學(xué)會(huì)”，也包含“理解行事的程序或者掌握目標(biāo)的達(dá)成方法”。也就是說(shuō)，“實(shí)踐知”包括實(shí)踐和理論兩個(gè)層面，即實(shí)踐能力和關(guān)于實(shí)踐的理論知識(shí)。(11)本文區(qū)分“理論知”和“實(shí)踐知”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否與實(shí)踐有關(guān)，因?yàn)楦鷮?shí)踐有關(guān)的理論知識(shí)自然會(huì)暗含實(shí)際的實(shí)踐意義。至于“實(shí)踐知”的具體定義，學(xué)術(shù)界尚存在分歧，這里暫且不議。我們不妨將“理論知”用英文譯成 “know-what”，而將“實(shí)踐知”譯為“know-how”。當(dāng)我們理解中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“知”一詞時(shí)，一定要注意兩者的區(qū)別。

“君子知此之謂[圣]”的“知”應(yīng)為第二種。若是依據(jù)第一種解釋，此句的意思便理解為“君子知道從‘太一’展開的宇宙生成過(guò)程之原理”或者“君子知道‘太一’是萬(wàn)物之根源或宇宙終極的原理”。這是類似于“對(duì)于某種科學(xué)的事實(shí)或原理的理解”，涉及到純粹的理論的理解和把握。倘若如此，其“知”的對(duì)象也便是客觀性的事實(shí)或者抽象性的理論。如此，“君子知此之謂[圣]”的意思就是：“君子有關(guān)于宇宙論的知識(shí)叫做‘圣’”。這樣理解的話，“太一生水”的宇宙生成論只不過(guò)是單純的“宇宙論”或者“自然哲學(xué)”。這種理解真的正確嗎？其實(shí)，這種思考方式在中國(guó)古代思想語(yǔ)境中并不存在。“圣”并不涉及到“有無(wú)知識(shí)”，而是指一種境界，涉及實(shí)踐，而非理論。(12)相關(guān)的討論詳見鄭開教授《道家形而上學(xué)研究》第五章中第一節(jié)，鄭開：《道家形而上學(xué)研究(增訂版)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年。那么，用第二種“知”的意思來(lái)解釋此句，“知”意味著“學(xué)會(huì)”“體會(huì)”或者“實(shí)際能做到”。因此，此句表示“君子能將以‘太一’為代表的宇宙的終極原理實(shí)踐到現(xiàn)實(shí)”，也可以表示“君子完全體會(huì)到‘太一’原理”。

《老子》有類似的內(nèi)容：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！?《老子》第16章)《老子》說(shuō)：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇?！庇终f(shuō)：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！敝档米⒁獾氖牵安恢！迸c“妄作兇”形成對(duì)仗，這里的“知?！辈粌H意味著理解常理，還意味著正確地“作”(與“妄作”形成反義)?？梢?，這里的“知”屬于實(shí)踐的層次。接下來(lái)的句子也說(shuō)明了“知?！钡慕Y(jié)果，即最終可以獲得 “道乃久，沒(méi)身不殆”的功能，這既是對(duì)一種境界的說(shuō)明，又能理解為政治上的實(shí)踐功能。我們現(xiàn)在可以知道，“知此”表示把握、體會(huì)到所謂“太一之原理”，并且具有實(shí)際上的實(shí)踐能力。那么，“君子知此謂之[圣]”這一句也可以解釋為：“如果君子能體會(huì)并且實(shí)踐從‘太一生水’的宇宙生成論所導(dǎo)出的實(shí)踐原則，就叫做‘圣’?！庇纱宋覀兛梢灾?，前述以“太一生水”為代表的宇宙創(chuàng)生論不只是自然哲學(xué)的內(nèi)容，也是從宇宙論導(dǎo)出的實(shí)踐法則，而該法則處于自然哲學(xué)和政治哲學(xué)之間，是具有明確目的且經(jīng)過(guò)哲學(xué)化抽象化的形而上學(xué)法則。所以，我們不妨認(rèn)為這種復(fù)雜的雙重原理是一種自然法思想，而不僅僅是形而下學(xué)或者自然哲學(xué)的思想。反言之，這一實(shí)踐原則起源于自然法則，但這自然法則并不是僅與自然現(xiàn)象有關(guān)的法則。

那么，從“太一生水”宇宙論中能夠?qū)С龅膶?shí)踐原則具體是什么？有什么特點(diǎn)？“太一生水，水反輔太一，是以成天”展開了獨(dú)特的宇宙論圖式。一般認(rèn)為，“太一”和“水”之間有主導(dǎo)和輔助的關(guān)系，“天地”生成之后，“天”和“地”開始在生成過(guò)程中有了互相輔助的關(guān)系。這兩種關(guān)系中，最關(guān)鍵的就是“太一”和“水”的關(guān)系。但是，如果我們逆向思考這一命題，“太一”的主導(dǎo)性和“水”的輔助性也可以理解為“太一”不能獨(dú)立作用。“太一”作為萬(wàn)物之母，的確是萬(wàn)物生成過(guò)程之根源，然而，“太一”需要“水”的反輔作用才能生成“天”?！笆枪侍徊赜谒?，行于時(shí)”，那“藏于水”的意思便可以作如下理解：“藏”是一種概念性隱喻，表面上有“藏在里面，不外顯出”的意思，同時(shí)它還蘊(yùn)含著一種實(shí)踐原則，就是“實(shí)際有其作用，但不讓外界認(rèn)識(shí)到它”的意思。這正是“無(wú)為”的原則。這種描述常見于《老子》：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。(《老子》 第14章)

是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。(《老子》 第22章)

善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無(wú)關(guān)楗而不可開，善結(jié)無(wú)繩約而不可解。(《老子》 第27章)

在第14章，“道”被形容為“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之象”“恍惚”等，具有“混而為一”的特點(diǎn)。在《太一生水》里，“太一”占有像“道”一樣的地位，是最高層次的概念。但“太一”與《老子》第14章的“道”又不同，其地位由于“水”的存在而弱化?！短簧防?，“水”并不是最終根源，如果“太一”是“無(wú)”，那么“水”就是“有”，我們可以把“水”理解為原初的“有”，也可以解釋為“太一”轉(zhuǎn)化成的一種質(zhì)料?！疤弧焙汀八奔仁窃砗唾|(zhì)料的關(guān)系，又是主導(dǎo)者和輔助者的關(guān)系，互相成為“一而化二，二而化一”的關(guān)系，這就說(shuō)明“太一”是無(wú)法起獨(dú)立作用的不完整的概念?！独献印返摹暗馈奔仁亲罡邔哟蔚母拍?，又是可以獨(dú)立起作用的完整概念。此點(diǎn)是《老子》和《太一生水》宇宙論的最大區(qū)別。

此外，“太一”在《太一生水》里的創(chuàng)生作用，必須“藏于水，行于時(shí)”。按上述的思路，我們可以提出一個(gè)理解這一命題含義的解釋方式。如果我們將這一句放在政治哲學(xué)的語(yǔ)境中理解，可以把“太一”類比成圣王。由此可以看出，“太一”的作用受到一定的限制。通過(guò)這一限制，我們可以看出《太一生水》中存在明顯的政治思考?！安赜谒碧N(yùn)含著“太一”的作用“不外顯出”的意思，“行于時(shí)”主要強(qiáng)調(diào)“太一”遵循“時(shí)”來(lái)作用。前者和“無(wú)為”的原則相關(guān)，后者則和“因循”的原則相連。因?yàn)椤安煌怙@出”的實(shí)踐原則就意味著無(wú)為之治原則。例如《老子》云：“生而不有，為而不恃，功成而不居。”(《老子》第2章)“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢邪。”(《老子》第77章 )《莊子》亦載“老聃曰”：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也?！?《莊子·應(yīng)帝王》)

《老子》頻繁出現(xiàn)的“不有”“不恃”“不居”“不處”“不自己”“莫舉名”等詞語(yǔ)的含義，與“不外顯出”完全一個(gè)道理，都是無(wú)為之原則的典型表現(xiàn)。與此同時(shí)，“行于時(shí)”這一句里面蘊(yùn)含著一種“因循”思想的萌芽，在政治實(shí)踐的意義上，“行于時(shí)”這個(gè)命題可以理解為君子的統(tǒng)治不能獨(dú)斷地做出，必須因循“正時(shí)”。鄭開教授說(shuō)：“黃老學(xué)主張君人(最高統(tǒng)治者)‘獨(dú)見’‘獨(dú)知’‘獨(dú)明’的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)了‘乘眾人之智’‘因百姓之能’……老子‘莫之命而常自然’(第51章)‘輔萬(wàn)物之自然而不敢為’(第64章)等命題里面已經(jīng)蘊(yùn)含了‘因循’意味。”(13)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第64頁(yè)。正如他所說(shuō)，《太一生水》也擁有同樣的思想結(jié)構(gòu)，體會(huì)“太一”之原理的君子可稱為“(神)明”，不但強(qiáng)調(diào)其功能，還暗示無(wú)為和因循的重要性，或許這就是《太一生水》里單獨(dú)出現(xiàn)“明”一字，而不跟意味著獨(dú)斷的“獨(dú)”一起出現(xiàn)的理由吧。

綜上所述，《太一生水》“太一生水，水反輔太一，是以成天”的宇宙論由《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的宇宙論演化而成，具有雙重意義。我們可以把這一雙重意義理解為《老子》宇宙論在概念上的分化，這一概念分化為宇宙論和政治哲學(xué)兩個(gè)方面。從宇宙論的角度來(lái)看，從“道”至“太一”的變化是在生成萬(wàn)物過(guò)程中把原理和質(zhì)料的角色分清楚，由此更詳細(xì)地解釋了“無(wú)”生“有”的過(guò)程。從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，《太一生水》提出了君子在權(quán)能上應(yīng)該有所限制的原則?！短簧返倪@一宇宙論處于宇宙論和政治哲學(xué)之間，我們可以把它稱為自然法思想。

二、《太一生水》天道運(yùn)行語(yǔ)境中的自然法思想

《太一生水》的后半部分內(nèi)容比較直接地涉及了政治哲學(xué)的含義，具體體現(xiàn)在第一句：“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”

由“以道從事者，必托其名, 故事成而身長(zhǎng); 圣人之從事也, 亦托其名, 故功成而身不傷”一句，不難發(fā)現(xiàn)其中存在著明顯的政治哲學(xué)含義。這里說(shuō)統(tǒng)治者從事必須依托“其名”。眾所周知，黃老學(xué)語(yǔ)境里的“名”往往與“刑(形)”或“理”“法”等概念搭配，表示行為準(zhǔn)則或者價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的用例屢見于黃老文獻(xiàn)中。要探究此文中的政治哲學(xué)思想，不妨先探討道家名學(xué)理論里“名”概念的由來(lái)以及含義。

名也者，正形者也。形正由名，則名不可差?！?故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無(wú)所隱其理矣。(《尹文子·大道上》)

昔天地既成，正若有名，合若有刑(形)□，以守一名。[乃]拴之天，下施之四海。(《十大經(jīng)·成法》)

虛無(wú)刑(形)，其裻冥冥，萬(wàn)物之所從生?！?見知之道，唯虛無(wú)有。虛無(wú)有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑白之分已。( 《經(jīng)法·道法》)

上述文獻(xiàn)說(shuō)明了“形”和“名”之間的關(guān)系。“形”一般指由視覺(jué)所感知的外在特征，包括現(xiàn)象界里“物”所具有的感性知覺(jué)的外在特征。(14)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第77頁(yè)。綜合第二、三段文字所說(shuō)來(lái)看，從原來(lái)“唯虛無(wú)有”的狀態(tài)，“秋毫成之”“天地既成”就“必有形名”。這里“唯虛無(wú)有”是形容認(rèn)識(shí)主體的心理狀態(tài)，也可以看作“道”的狀態(tài)?！暗馈庇小捌溲t冥冥”的特征，即混同為一，既分不清又看不見，也就是說(shuō)“道”無(wú)法通過(guò)感性知覺(jué)把握。但是，這渾然無(wú)有的狀態(tài)一旦發(fā)生“物”之分化，分化出來(lái)的“物”便具有了各自的固有特征，并能夠依據(jù)各自的特征進(jìn)行區(qū)分?！靶巍贝砹诉@種外在特征，“名”正是“形”的抽象化和概念化的表現(xiàn)。后文“形名立，則黑白之分已”中，黑白表示是非判斷,即人事價(jià)值的判斷，又如“名以定事”一句所示，“名”不僅是區(qū)分“物”和“物”的名稱(即語(yǔ)言或概念)，而且是人事價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)或者根據(jù)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“名”是“通過(guò)各種社會(huì)意象建構(gòu)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)行動(dòng)的重要內(nèi)容”。(15)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第77頁(yè)。當(dāng)然，“名”的含義中也包括了統(tǒng)治者要遵守的行為原則，所以《太一生水》說(shuō)“圣人之從事也，亦托其名”。

關(guān)于“托其名”的含義，眾多學(xué)者議論紛紛。大多學(xué)者認(rèn)為，要解釋“托其名”，首先要判斷“其”指代什么。關(guān)于“其”的解釋大致分為三種：第一，認(rèn)為“其”指代“太一”；第二，認(rèn)為“其”指代“天道”；第三，認(rèn)為“其”指代“天地”。單從句意上看，每種解釋都有其理，無(wú)法斷定孰是孰非。(16)第一說(shuō)法參見陳偉：《〈太一生水〉考釋》，《古文字與古文獻(xiàn)》試刊號(hào)，臺(tái)北：楚文化研究會(huì)，1999年，第70頁(yè)；趙建偉：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈太一生水〉疏證》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十七輯，第389頁(yè)；王中江：《根本、制度和秩序：從老子到黃老》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第185-186頁(yè)。第二說(shuō)法參見曹峰：《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結(jié)構(gòu)——兼論與黃老道家的關(guān)系》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期。第三說(shuō)法參見李零：《郭店楚簡(jiǎn)讀記(增訂版)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第50頁(yè)；刑文：《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系》，《中國(guó)哲學(xué)》1999年第20輯，第175頁(yè)；魏?jiǎn)Ⅸi：《楚簡(jiǎn)〈太一生水〉箋注》，《楚簡(jiǎn)〈老子〉柬釋》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書有限公司，1999年，第77頁(yè)。我們不妨先通過(guò)上下文推出“托其名”在文中的含義，再由此反推出“其”指代什么。

“以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”其中，“以道從事者”和“圣人之從事也”已經(jīng)表明了這段話的行為主體，即統(tǒng)治者。前句在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者從事時(shí)需“托其名”的同時(shí)，也說(shuō)明其從事時(shí)要“以道”。由此得到的結(jié)果是“事成而身長(zhǎng)”“功成而身不傷”。也就是說(shuō)，此句以“道”為從事的基本原則，以“托其名”為從事的行為準(zhǔn)則。這種行為準(zhǔn)則也可以說(shuō)是抽象的“道”的具體實(shí)現(xiàn)方案。關(guān)于圣人之從事，《老子》中也有相關(guān)的句子，即“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”(第77章)，“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(第47章)?！盀槎皇选薄肮Τ啥惶帯薄安粸槎伞钡日f(shuō)法均蘊(yùn)含著“無(wú)為之為”的行為準(zhǔn)則。所以，《老子》章句看似與《太一生水》相同，但還有一些差異。與此相比,《黃帝四經(jīng)》中則有與《太一生水》更加相近的說(shuō)法：“故唯圣人能盡天極，能用天當(dāng)。天地之道，不過(guò)三功。功成而不止，身危又(有)殃?！?《黃帝四經(jīng)·國(guó)次》)

實(shí)行“天地之道”還有一個(gè)細(xì)節(jié)，即“不過(guò)三功”。按陳鼓應(yīng)先生所說(shuō)，“三功” 的意思就是“功業(yè)不能超過(guò)三次”或者“君主主要做的三方面功事”。(17)參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：中華書局，2016年，第93頁(yè)。這都是實(shí)行“天地之道”的過(guò)程當(dāng)中，統(tǒng)治者要注意的點(diǎn)。后文接著說(shuō)，“功成而不止, 身危又(有)殃”，這里的“功成而不止”與《老子》的“功成而不處”像而不同?！肮Τ啥惶帯敝校肮Τ伞焙汀安惶帯被ハ嗖荒芊珠_，“不處”是從事時(shí)統(tǒng)治者要有的態(tài)度，“功成而不處”本身表示“無(wú)為”之原則。 與此相反，“功成而不止”的“功成”和“不止”是兩件事情，“不止”是圣人從事時(shí)附加的注意事項(xiàng)?！饵S帝四經(jīng)》中的結(jié)果是“身危有殃”，這是由“不過(guò)”或“不止”所導(dǎo)致，而不是“圣人能盡天極，能用天當(dāng)”?！短簧分?，“以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)”“圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”兩句，也使用了同樣的句式。這里的“以道從事”“圣人之從事”可以理解為一般意義上的“無(wú)為之為”?！氨赝衅涿碑?dāng)作“以道從事”時(shí)要遵守的附加注意事項(xiàng)，由此導(dǎo)致的結(jié)果是“事成而身長(zhǎng)”“功成而身不傷”。這說(shuō)明“托其名”是抽象的無(wú)為之治的具體實(shí)踐準(zhǔn)則。

理解了“托其名”的含義，我們?cè)賮?lái)分析“其”指代什么。原文所在段落如下：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過(guò)其方，不使相[當(dāng)，無(wú)久長(zhǎng)]。天道貴弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)，積于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以強(qiáng)；地不足于東南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。

這一段文字能分為三個(gè)部分。第一，從“下，土也”到“青昏其名”是在討論天地的名和字。第二，從 “以道從事者”到“不使相[當(dāng)，無(wú)久長(zhǎng)]”作為一個(gè)政治哲學(xué)的命題，在討論統(tǒng)治者該遵循的原則，后半部分也提到了與天地相關(guān)的內(nèi)容。第三，從“天道貴弱”到最后主要講天道的具體運(yùn)行方式。在上述關(guān)于“其”的三種說(shuō)法中，曹峰教授認(rèn)為“其”指代“天道”。 “天道”一詞在前面沒(méi)出現(xiàn)過(guò)，而前半部分只講與宇宙論相關(guān)內(nèi)容。(18)參見曹峰：《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結(jié)構(gòu)——兼論與黃老道家的關(guān)系》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期。為了不使后文中“天道”顯得突兀，便將“其”解釋為“天道”。這一說(shuō)法的確利于前后文的連貫?！疤斓蕾F弱”以下內(nèi)容確乎為“托其名”的具體內(nèi)涵。因?yàn)槿缟纤?，“托其名”的含義是抽象的“太一”表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)上的原則，所以在后面接著講其具體運(yùn)行方式也很自然。有些學(xué)者基于上下文的連貫性而主張“其”指代“天地”，因?yàn)椤巴衅涿币痪淝昂蟮木渥佣荚谥v天地，所以“托其名”的“其名”也應(yīng)該理解為“天地”之“名”。但這種說(shuō)法包含兩個(gè)問(wèn)題。一是難以理解“道亦其字也”。在道家語(yǔ)境中，“道”的地位比“天地”更高，把“道”作為“天地”的字，“降低了‘道’的層次”。(19)王中江：《出土文獻(xiàn)與道家新知》，北京：中華書局，2015年，第38頁(yè)。而且，第1-8簡(jiǎn)一直在講以太一為根源的宇宙生成論，這里的關(guān)注點(diǎn)主要是“太一”，后半部分突然開始講“天地”顯得非常突兀。也是基于這個(gè)原因，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為《太一生水》分為前后兩章，而不是內(nèi)容連貫的一章。與此相對(duì)，主張“其”指代“太一”的學(xué)者因上述理由而堅(jiān)持己見，將“托其名”的含義理解為遵循“太一”未分化的狀態(tài)。不過(guò)，這一說(shuō)法也不合于上下文的連貫性，因?yàn)?“托其名”應(yīng)作為現(xiàn)實(shí)上的具體準(zhǔn)則，而這一說(shuō)法則不通，也不利于解釋“天道貴弱”。其實(shí)，“太一”和“天地”雖然不同，但不能完全分開。如果說(shuō)“太一”是“無(wú)名”的狀態(tài)，“天地”則是“太一”演化為現(xiàn)實(shí)的結(jié)果，“天地”根源于“太一”，“太一”通過(guò)“天地”的形式表現(xiàn)出來(lái)。按照這種思路，可以嘗試對(duì)《太一生水》后半部分關(guān)鍵的內(nèi)容進(jìn)行重新解釋：“太一”向下就表現(xiàn)為土，而謂之地；太一在下有名了就是土的形態(tài)——“名”，就叫它為地——“字”?！疤弧毕蛏暇捅憩F(xiàn)為氣，而謂之天；太一在上有名了就是氣的形態(tài)——“名”，就叫它為天——“字”?！暗酪嗥渥忠病保暗馈币彩恰疤弧?在原初狀態(tài)時(shí))的 “字”?！疤弧庇辛恕懊钡臓顟B(tài)就是清昏，“清昏是描述‘天地’的狀態(tài)和性質(zhì)的”(20)王中江：《出土文獻(xiàn)與道家新知》，第38頁(yè)。，“以道從事者”必須遵循“太一”表現(xiàn)出的“名”，即遵循“清昏”的運(yùn)行方式。

由此看來(lái)，《太一生水》前半部分講宇宙創(chuàng)造和發(fā)展的內(nèi)容，核心在于“太一”，后半部分內(nèi)容是關(guān)于“太一”如何在由“太一”創(chuàng)生出來(lái)的現(xiàn)象世界里顯出。所以說(shuō)，貫通《太一生水》全篇的核心概念仍然是“太一”，“其”所指代的也是“太一”。后半部分討論的是“太一”演化為現(xiàn)實(shí)的具體形態(tài)，所以我們必然要借助“天地”的形式進(jìn)行討論“太一”，也因此將其命名為“天道”。那么，基于“太一”與“天地”的“一而化二，二而化一”的關(guān)系，從“下，土也”到“故功成而身不傷”，就不難理解了。后半部分接著講政治哲學(xué)的內(nèi)容，即統(tǒng)治者應(yīng)遵循的“太一與天地”(天道)的具體運(yùn)行方式：

天道貴弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)，積于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以強(qiáng)；地不足于東南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。

這里提出一個(gè)比較明顯的原則，即“貴弱”。這一原則具有濃厚的《老子》色彩。

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。(《老子》第77章)

在前述的“天道貴弱”一段，天道運(yùn)行的核心被描述為“削成者以益生者，伐于強(qiáng)，積于弱”。在這一價(jià)值判斷中，“弱”優(yōu)先于“強(qiáng)”。“削成者以益生者”一句與《老子》“損有余而補(bǔ)不足”含義大致相同。不同之處在于，《老子》第77章說(shuō)“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，以此強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者該保持無(wú)為之態(tài)度，而《太一生水》中則沒(méi)有相應(yīng)的表述。如上所述，“天道貴弱”一段的主要內(nèi)容是具體的行為原則，“伐于強(qiáng)，積于弱”這一原則與“無(wú)為”相關(guān)， 并且把抽象的“無(wú)為”原則具化為現(xiàn)實(shí)的行為準(zhǔn)則。關(guān)于“無(wú)為”的行為準(zhǔn)則，《莊子》中也有相關(guān)的內(nèi)容：

為人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！…… 且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。(《莊子·人間世》)

引文出自《莊子·人間世》，討論更具現(xiàn)實(shí)意義的處身方式。這里所說(shuō)的處身方式并不意味著我們?nèi)粘Ｉ町?dāng)中的人生智慧，而是告訴我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中使用“無(wú)為”“自然”原則得到何種結(jié)果。雖然引用的這一段是對(duì)臣子而言，但也強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”原則?！盁o(wú)為”原則在臣子從事的情況下表現(xiàn)為“忘其身”?！巴渖怼币馕吨糇约旱南敕?，不要越過(guò)自己所收到的君主的命令而任意從事。所以臣子保持“不得已”的態(tài)度是很重要的。這與老子所謂“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余”一句含義相似。我們將《莊子》“無(wú)為”的行為準(zhǔn)則試用于統(tǒng)治者立場(chǎng)，或許可以得出這樣的行為準(zhǔn)則：統(tǒng)治者需保持無(wú)為的態(tài)度，不要自己主動(dòng)實(shí)施政策或者征伐行動(dòng)，隨著形勢(shì)的變化而被動(dòng)應(yīng)對(duì)，但有過(guò)于強(qiáng)硬的勢(shì)力就合作以牽制它，有過(guò)于微弱的勢(shì)力就幫助它，使天下勢(shì)力維護(hù)互相平衡。在東周末年戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁的情況下，這當(dāng)是很恰當(dāng)?shù)脑瓌t了。

三、結(jié) 論

通過(guò)上述的分析，對(duì)《太一生水》一文的整體性理解就豁然開朗?？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，《太一生水》一文的核心內(nèi)容是從創(chuàng)生和顯現(xiàn)的兩個(gè)方面討論“道生萬(wàn)物”的過(guò)程。前半部分是講“太一”通過(guò)“水”的輔助生成“天”和“地”，“天地”再通過(guò)相輔的方式生成各種現(xiàn)象。后半部分主要講作為宇宙根源的“太一”顯現(xiàn)為具體樣態(tài)。本文提出以“太一”作為后半部分主語(yǔ)的新說(shuō)法，據(jù)此我們能將前后兩部分作為一個(gè)整體來(lái)理解。前后兩部分的主要內(nèi)容分別是由“太一”展開的宇宙創(chuàng)生過(guò)程和“太一”在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中運(yùn)行方式，但這種敘述蘊(yùn)含著人事要遵循的超越性道理，這種思想就是自然法思想。因此，要理解《太一生水》的中心思想，便離不開自然法思想的語(yǔ)境。