唯物史觀“純粹經(jīng)驗的方法”的現(xiàn)實本體

郭子辰

摘 要：馬克思和恩格斯在本體論和方法論相統(tǒng)一的意義上使用了“純粹經(jīng)驗的方法”這一概念，對于整個唯物史觀克服歷史解釋的兩難困境起到了關(guān)鍵作用?！凹兇饨?jīng)驗”的本體不是客觀事實，而是人在歷史中生成自身的實踐，因而“純粹經(jīng)驗的方法”所確證的“前解釋”的歷史前提之中才存在上升到歷史科學(xué)的通路，也為唯物史觀建立一種歷史解釋的開放循環(huán)奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：純粹經(jīng)驗的方法;本體論;歷史解釋;實踐

中圖分類號：A811? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2021）11-0058-03

近些年來，國內(nèi)學(xué)者對于《德意志意識形態(tài)》中馬克思、恩格斯提出的“純粹經(jīng)驗的方法”概念做出了各式解讀：有些學(xué)者認為“純粹經(jīng)驗的方法”源自唯物史觀的“政治經(jīng)濟學(xué)基因”[1]120-129;有些學(xué)者認為這種方法“是從近代自然科學(xué)借用來的以經(jīng)驗觀察為基礎(chǔ)的實證科學(xué)方法”[2]100-108，還有些學(xué)者借用后世的“現(xiàn)象學(xué)還原”來理解“純粹經(jīng)驗的方法”。筆者認為，以上觀點確實都揭示了馬克思、恩格斯這一“方法”復(fù)雜的起源與豐富的內(nèi)涵，但又都存在理解上的偏差。這是因為他們大多只從方法論或認識論的層面出發(fā)對“純粹經(jīng)驗的方法”進行解讀。僅憑一定的方法論澄清歷史的現(xiàn)實前提，這顯然是一個歷史解釋學(xué)意義上的悖論：當(dāng)某種方法論聲稱可以使基于當(dāng)下經(jīng)驗的主體獲得關(guān)于過去無偏見的經(jīng)驗時，實際上也就必須假設(shè)過去和現(xiàn)在之間沒有本質(zhì)區(qū)別，這導(dǎo)致了一切歷史都是當(dāng)下的歷史?？扇绻僭O(shè)過去與現(xiàn)在之間存在著不可跨越的結(jié)構(gòu)性差異，歷史解釋的任務(wù)又無法完成。這種歷史解釋的兩難困境之所以產(chǎn)生，根本原因是把歷史解釋建立在了解釋主體與歷史本身這一解釋對象的二元對立之上，真理與方法的張力不能消除。而要克服這種悖論，就必須將解釋者的經(jīng)驗看成具有歷史性和生成性的。馬克思和恩格斯也明確地表達過：他們所倡導(dǎo)的“純粹經(jīng)驗”不是抽象的經(jīng)驗論意義上僵死事實的集合。因此，要避免對唯物史觀“純粹經(jīng)驗的方法”的誤解，就必須先闡明馬克思、恩格斯談?wù)摻?jīng)驗、認識和方法的本體論基礎(chǔ)。

一、“純粹經(jīng)驗的方法”的提出

很多學(xué)者將“純粹經(jīng)驗的方法”理解為一種用來消除主觀偏見并獲得客觀經(jīng)驗的方法，然而，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中描述歷史的現(xiàn)實前提時說道：“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認。”[3]11應(yīng)該注意兩點：第一，這段話中說歷史的現(xiàn)實前提“可以用”而不是“必須用”“純粹經(jīng)驗的方法”來確認;第二，這段話中沒有表達出要先獲得“純粹經(jīng)驗”，然后由“純粹經(jīng)驗”顯示出歷史的現(xiàn)實前提的邏輯關(guān)系，“純粹經(jīng)驗”并不是馬克思、恩格斯編織的“認識之網(wǎng)”。事實上，人在社會中生產(chǎn)、再生產(chǎn)自身的活動以及活動的條件對他來說就是活生生的、具體的“純粹經(jīng)驗”，如馬克思所說：“關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！盵4]92所以在馬克思和恩格斯的語境下沒有必要通過一種形式的、理論的方法再獲得“純粹經(jīng)驗”。而很多學(xué)者產(chǎn)生誤解的根源還是忽視了馬克思、恩格斯提出“純粹經(jīng)驗的方法”的背景、前提和語境，為此有必要在這方面進行深入考察。

第一，馬克思、恩格斯在寫作《德意志意識形態(tài)》之前就已經(jīng)鋪墊好了理解“純粹經(jīng)驗”的依據(jù)。馬克思在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”第一條中就反對了將經(jīng)驗僅理解為客觀世界的直觀反映，并交代了要從實踐、人的感性活動來理解“經(jīng)驗”的原則立場。而在更早的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，他也已經(jīng)論述了人對外部世界具有“能動的受動性”，并指出人的感覺是“全部世界歷史的產(chǎn)物”[4]87。因此，如果孤立地、斷裂地看待馬克思作品之間的關(guān)系，就會產(chǎn)生“純粹經(jīng)驗的方法”是橫空出世，或是從實證科學(xué)那里借鑒而來的誤解，而馬克思這幾部作品之間的延續(xù)性，使得我們真正理解“純粹經(jīng)驗的方法”成為可能。

第二，雖然馬克思和恩格斯強調(diào)人類歷史的原初前提是由“純粹經(jīng)驗的方法”在實踐中直接確證的，但他們同時也強調(diào)對于歷史本身和歷史資料的考察、整理和闡述。歷史本身雖然對歷史解釋具有優(yōu)先性，但并無法取代歷史解釋的地位和價值。唯物史觀要求將歷史本身上升到一種人可以有意識地、自覺地把握的“歷史科學(xué)”，而顯然“純粹經(jīng)驗的方法”只能清理歷史科學(xué)的地基，而后續(xù)對歷史資料的建構(gòu)仍然需要由理論抽象來完成，并且在馬克思、恩格斯看起來這還是更困難的。所以，他們在此要反對的是僅憑邏輯演繹創(chuàng)造理論體系的德國哲學(xué)，而不是反對理性思維本身。

第三，“純粹經(jīng)驗的方法”是馬克思、恩格斯針對當(dāng)時德意志歷史觀困境的回應(yīng)和批判，他們在此沒有建立普遍性的“方法論”的意圖。在19世紀的德國，人們的歷史觀要么遵循德國歷史主義這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——反對啟蒙意識形態(tài)，并否定一切關(guān)于人類歷史總趨勢的闡釋，走向相對主義;要么沿著以黑格爾為代表的唯心史觀的思路將人類歷史視作概念的展開史。所以，生活在這一時代的馬克思建立“唯物史觀”時面臨生死攸關(guān)的挑戰(zhàn)——如何避免重蹈歷史主義的覆轍。在宣布黑格爾的“超感性世界”失效后，馬克思必須憑借對人的感性存在進行重新界定來恢復(fù)人類歷史的總趨勢和完整性，他不能退行性地把經(jīng)驗看作僵死的“客觀事實”或“感性、直觀”。因此，要正確地理解“純粹經(jīng)驗的方法”就必須考察它的本體論基礎(chǔ)。

二、“純粹經(jīng)驗的方法”的實踐本體論

“經(jīng)驗不應(yīng)違背客觀事實”這一命題背后，經(jīng)驗的本體實際上是外在于人的自然規(guī)律或客觀精神，經(jīng)驗的獲得等于這一本體對人的強制。這樣一來，經(jīng)驗就無法確證所謂的“人類史”，反而確證了人作為工具和中介的“自然史”或“概念演化史”。如果從這種錯誤的本體論出發(fā)，“純粹經(jīng)驗的方法”也就變成了對“人類史”的放棄和對歷史目的論和宿命論的接受。之所以陷入這種觀點，很明顯是犯了和費爾巴哈一樣的錯誤：把歷史當(dāng)作不受人的活動影響而獨立運轉(zhuǎn)的“自然史”。馬克思、恩格斯使用“純粹經(jīng)驗的方法”這一名詞時，已經(jīng)建立了實踐的、感性活動的本體論基礎(chǔ)，因而他們不可能再把“純粹經(jīng)驗”當(dāng)作僵死事實的集合，也不可能把“純粹經(jīng)驗的方法”像費爾巴哈一樣當(dāng)作對外部世界進行“感性、直觀”的方法。在唯物史觀中，經(jīng)驗的本體不是僵化的客觀事實，而是人的實踐，即一種處于不斷生成中的活動;經(jīng)驗的主體是在社會中實踐著的“現(xiàn)實的個人”，經(jīng)驗因而是有限的人的有限的經(jīng)驗。

依照馬克思、恩格斯的實踐觀，“純粹經(jīng)驗”體現(xiàn)著人的自我生成。應(yīng)該說：人的經(jīng)驗既不受自然的強制，也不受理性的強制，它在歷史性的實踐中達到了一種“能動的受動性”或“人的受動”。“純粹經(jīng)驗”所要接受的“強制”不帶有神秘色彩，因為那不過是人自身存在方式的條件性和內(nèi)在機理。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中談到的所謂“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”[4]86，講的就是感性活動在人創(chuàng)造自身的實踐中可以自發(fā)上升成為“人的效用”，而不一定非要通過先驗的概念設(shè)定才能將“自然對象”與“人的對象”或“社會的人的對象”區(qū)別開。外部世界只有以這種意義上的“人的效用”的形式呈現(xiàn)給人，人才能夠享受自身的活動和活動條件這兩方面共同構(gòu)成的自身存在。所以所謂“純粹經(jīng)驗”只能是人在社會性、歷史性的實踐中達到的“人的經(jīng)驗”，是一種實踐的產(chǎn)物，其真理性也只能在實踐中確認。與此相反，費爾巴哈理解的“直觀”“高級直觀”這種對人的身體機能先驗的設(shè)定的真理性才要在抽象的自然界中確認。

基于實踐本體論的“純粹經(jīng)驗”具有歷史性。正如馬克思說人“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”[3]20。“純粹經(jīng)驗”是在歷史中不斷展開、不斷豐富的、生存論意義上的經(jīng)驗。前文已經(jīng)談到，要解決“歷史主義的困境”就不能使解釋者和解釋對象互相外在于對方，而歷史性的人的經(jīng)驗對于歷史實體自身的封閉性能起到一種破壞作用，就又使人對歷史的解釋重新回到歷史之中成為可能?！皻v史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力;由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境。”[3]33新的實踐不斷地以過去的實踐為基礎(chǔ)進行再生產(chǎn)，而過去的實踐也在新的實踐中不斷獲得理解自身、展開自身的鑰匙，在解釋學(xué)中由于“情境的給定性”無法徹底消除而發(fā)生斷裂的過去，在唯物史觀中可以通過人生產(chǎn)、再生產(chǎn)自身的實踐得到切身的體悟。基于此，馬克思才會說：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”[4]88。在馬克思歷史科學(xué)的解釋范式中，解釋者正是通過“實踐”這一本體達到了與解釋對象的“視域融合”，不同于直觀到的封閉的歷史實體，歷史在唯物史觀的視域下是人自身展開的最高的總體性。

三、“純粹經(jīng)驗的方法”的作用與局限

雖然唯物史觀的革命性正如“純粹經(jīng)驗的方法”所體現(xiàn)的：突出了人的感性、對象性活動對外部世界和自身歷史的參與，不只強調(diào)解釋世界，更強調(diào)改變世界，但是，如果把“純粹經(jīng)驗的方法”單獨拿出來建構(gòu)自己的歷史觀，或因為其具有“改造世界”的特性就把它和“解釋世界”完全對立起來，實際上就不僅否認了人有意識地自覺把握自身歷史的能力，還會把改造世界的歷史科學(xué)變成“改造世界的形而上學(xué)”。馬克思、恩格斯的前概念、前解釋的歷史本體之中必定保留了向科學(xué)的歷史解釋開放的可能，從《德意志意識形態(tài)》和《資本論》第二版跋中，就可以發(fā)現(xiàn)馬克思、恩格斯嘗試過對基于唯物史觀的“解釋世界”提出一些基本原則：

“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式?！盵3]18

“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜怼！盵5]21-22

從這兩段論述中可以看出，“純粹經(jīng)驗的方法”和真正的“歷史科學(xué)”之間還少了一種“抽象”，即歷史解釋，而唯物史觀的歷史解釋也顯然有幾個獨特之處：第一，這種歷史解釋存在著“闡釋的有效邊界”[6]22-29，157，也就是說不同于意識形態(tài)這種“獨立的哲學(xué)”，這種歷史解釋反對解釋者憑借概念和邏輯主觀進行推演，而解釋的“有效邊界”的劃定標準顯然和“純粹經(jīng)驗的方法”相關(guān);第二，這種歷史解釋要整理各個歷史階段的現(xiàn)實之間的層次和順序，也就是說，并不是對照著一個先驗的、超越歷史之上的尺度來評判每個歷史階段的現(xiàn)實，而是用現(xiàn)實對照現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實與現(xiàn)實之間的聯(lián)系，這樣就可以理解每種現(xiàn)實本身的形成、發(fā)展和滅亡;第三，馬克思、恩格斯眼中的歷史解釋無法提供適用于某一時代的“藥方”或“公式”，這意味著在一定社會或歷史階段有效的、科學(xué)的歷史解釋并不是永遠有效的。之前講到，“純粹經(jīng)驗的方法”本身是有歷史性的，這也就意味著解釋的有效邊界會伴隨人的歷史性實踐而發(fā)生變化。這也是為什么唯物史觀的歷史解釋不能確證“社會的自然規(guī)律”存在，不承認某一社會、某一歷史階段的規(guī)律是永恒的，進而還宣告了每一種現(xiàn)實的社會關(guān)系都不可避免地會滅亡并被一種更高級的社會關(guān)系所取代。可見，在唯物史觀的視域下，參與“改造世界”的“純粹經(jīng)驗的方法”和進行整理、綜合的“歷史解釋”雖然是存在張力的兩個部分，但它們之間不僅有明顯的聯(lián)系，還有統(tǒng)一的內(nèi)核，共同構(gòu)成了唯物史觀把握歷史的開放循環(huán)。

四、“純粹經(jīng)驗的方法”與歷史解釋的開放循環(huán)

在歷史解釋中，存在著“收束性”與“開放性”之間的矛盾，能夠?qū)⑷祟悮v史中涌現(xiàn)出的諸社會形態(tài)普遍統(tǒng)一起來的歷史解釋之中，往往帶有較強的目的論色彩，進而使歷史本身被歷史的抽象所遮蓋;而開放的歷史解釋往往又容易陷入相對主義，使一切歷史都變成當(dāng)下的歷史，抑或退行性地質(zhì)疑人類有意識地把握自身歷史的能力。因此，要消除這一矛盾就必須建立一種歷史解釋的開放循環(huán)。長期以來，有無數(shù)學(xué)者嘗試通過對方法論層面的歷史解釋范式進行改造以消除這一矛盾，但都效果欠佳。這樣看來，走出這一困境的根本思路可能不是方法論的調(diào)整，而是本體論層面的回歸。伽達默爾認為，在解釋過程中“真理”與“方法”之間存在著張力。改進“方法”不一定能更好地“回到事情本身”，卻必定意味著解釋者投入更多的主觀建構(gòu)，使更多的歷史抽象去掩蓋歷史本身。所以，無論采取何種形式上、邏輯上科學(xué)的方法，只要這種方法從錯誤的、抽象的本體論前提出發(fā)，解釋都必定陷入獨斷。理解“純粹經(jīng)驗的方法”時亦是如此，雖然我們沒有必要為了保衛(wèi)“真理”而放棄“方法”，但如果說“純粹經(jīng)驗的方法”在今天仍能被我們當(dāng)作唯物史觀中一個有益的部分，那么它就已經(jīng)不再是一套形式主義的對歷史本身的抽象，它意味著“真正的具體”，而歷史解釋的開放循環(huán)只有從這個起點才能展開。

傳統(tǒng)實證科學(xué)的認識論和方法論似乎也要求解釋活動從“具體的起點”出發(fā)，而這種“具體的起點”就是他們所謂的“客觀事實”，后續(xù)經(jīng)過將客觀事實“數(shù)學(xué)公式化”“概念化”表達的“抽象”，再還原一個看似“具體”的概念整體。但是，由于所謂的“客觀事實”這一起點在唯物史觀和實踐論的視域之下是不存在的，整個傳統(tǒng)實證科學(xué)的方法論也就只剩下形式上的具體了，而為了在使用方法時實現(xiàn)邏輯的自洽，還多少要犧牲一些歷史事實。正如康德的“先驗感性論”認為感性是被“認識之網(wǎng)”捕捉到的客觀性一樣，“客觀事實”不但沒能充分反映現(xiàn)實反而還忽略了現(xiàn)實。因而，通過傳統(tǒng)實證科學(xué)方法論獲得的“經(jīng)驗”在馬克思看來是“抽象的經(jīng)驗”，而當(dāng)實證科學(xué)的研究展開后，其進行的解釋實際上更是“對抽象的抽象”。

“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點?！盵7]25

“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！盵7]25-26

馬克思把獨立于頭腦的“社會”，即整個社會的生產(chǎn)運動和真正的“具體”等同了起來，并把這種社會整體的“具體”或“純粹經(jīng)驗”置于“客觀事實”之前。對于孤立的個人或“類”來說，感性賦予他們的表象和直觀是“具體”，但如果他們把“具體”當(dāng)成自己的本質(zhì)，而不是自己的創(chuàng)造，也就無法設(shè)想自我能走進歷史之中，而盲目地等待著外部世界給予他們現(xiàn)成的答案。馬克思的歷史哲學(xué)中體現(xiàn)出了一條維科曾經(jīng)提出過的重要原則，即“人只能理解他自身創(chuàng)造的東西”，“純粹經(jīng)驗”無非就是人可以通過自身實踐直接地體會的，人自己世代繼承著又改變著的生產(chǎn)活動和條件。這樣的“純粹經(jīng)驗的方法”才為唯物史觀建立歷史解釋的開放循環(huán)奠定了基礎(chǔ)。

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