劉林魁

(寶雞文理學院 文學與新聞傳播學院，陜西 寶雞 721016)

韓愈之排佛，為學術史所關注。贊同者與反對者，各有其說。排佛為三教論衡表現之一。魏晉以來，儒釋道之交涉論辯過程中，持排佛態(tài)度者不在少數。韓愈之排佛，有其個人的因素，更有時代甚至三教論衡文化氛圍影響的因素。本文即從三教論衡這一思想背景出發(fā)，分析韓愈的排佛思想及其與三教論衡的關系。

一、貞元以前韓愈之排佛

韓愈排斥佛教的態(tài)度，是在汴州時期與張籍的書信中明確表達出來的。貞元十三年(797)十月，經孟郊推薦，張籍來汴州，入韓門學習古文創(chuàng)作[1](P462)。十四年(798)，張籍連續(xù)撰寫兩份書信。信中，張籍批評韓愈者有三：“多尚駁雜無實之說，使人陳之于前以為歡”①，“商論之際，或不容人之短，如任私尚勝者”，“為博塞之戲，與人競財”。《新唐書·張籍傳》稱張籍“責愈喜博簺，及為駁雜之說，論議好勝人，其排釋老不能著書若孟軻、楊雄以垂世者”[2](P5266)，正與此同。張籍與韓愈的這四份書信[3](P130-133)②，保留了韓愈早期攘斥佛老的一些信息。

第一，韓愈攘斥佛教的起始時間。韓愈排佛，早在貞元十四年之前就開始了。《答張籍書》中，韓愈總結張籍來信為“排釋老不若著書，囂囂多言，徒相多訾”。此說明張籍入韓門學古文之際，韓愈就在排斥釋老。張籍所勸者，不在于韓愈不排釋老，而在于排釋老的方式。在張籍看來，以韓愈的學識，撰“為一書，以興存圣人之道，使時之人、后之人，知其去絕異學之所為”。《答張籍書》中，韓愈又對張籍說：“排前二家有年矣，不知者以仆為好辯也”。在韓愈看來，排釋老是自己長期以來致力的事業(yè)，且因排佛觀點長期“宣之于口”落下了“好辯”之名。

就現存文獻而言，貞元十四年之前，韓愈確有詩文透露排釋老之意。貞元十年(794)十一月，果州刺史李堅表聞道士謝自然于金泉山道場白日升天，圣上褒獎美之。韓愈撰《謝自然》詩，對此予以揭露。詩中評論說：

余聞古夏后，象物知神奸。山林民可入，魍魎莫逢旃。逶迤不復振，后世恣欺謾。幽明紛雜亂，人鬼更相殘。秦皇雖篤好，漢武洪其源。自從二主來，此禍竟連連。木石生怪變，狐貍騁妖患。莫能盡性命，安得更長延。人生處萬類，知識最為賢。奈何不自信，反欲從物遷。往者不可悔，孤魂抱深冤。來者猶可誡，余言豈空文。人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡績耕耘。[4](P28-29)

詩中對神仙之說的虛妄不實進行了直接抨擊。貞元十一年(795)，韓愈上宰相書以求仕，凡三上，不報。其年正月二十七日《上宰相書》中，韓愈自述學業(yè)云：

其業(yè)則讀書著文歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學無所入于其心；其所著皆約六經之旨而成文，抑邪與正，辨時俗之所惑。[3](P155)

書中自信“所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學無所入于其心”，此非但表明自己拒絕佛老之意，更顯示了韓愈在排佛老上的信心。他相信這一立場和勇氣會引起宰相的重視，自己也有可能由此得到選用提拔，故亮明了自己的佛道態(tài)度。上書同時，韓愈將“嘗所著文，輒采其可者若干首，錄在異卷，冀辱賜觀焉”。這些文章的具體篇目不得而知，其中當有張揚孔孟圣人之道者，甚或間有排斥佛老二家之言。

貞元前期，韓愈確有排二教之言者。至于其“排佛老”的起始，尚無明確時間界定。但韓愈強調自己一直尊崇儒學?！洞鸫蘖⒅畷罚骸捌褪寄晔邥r，未知人事，讀圣人之書，以為人之仕者皆為人耳，非有利乎己也”[3](P166) ③?！洞鹄铖磿氛勛约涸缒陮W習：“始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存，處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷?！盵3](P170)④韓愈也將自己排佛老與推崇儒學聯(lián)系起來，“仆自得圣人之道而誦之，排前二家有年矣”。就此而言，韓愈攘斥佛教的思想形成時間，可能要到早年讀書學習時期。但自明立場，公之于眾，產生社會影響，似在貞元八年(792)進士登第之后。

第二，韓愈早年對佛、老的認識。首先，是佛教入華的時間。韓愈《重答張籍書》云：“今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有余矣?！必懺哪?798)上推600年，是西晉元康八年(298)；上推700年，是東漢建安三年(198)。韓愈認為佛教流行中土是在漢末魏晉時期。此后，韓愈《送靈師》云：“佛法入中國，爾來六百年。”[4](P202-203)《論迎佛骨表》云：“佛者夷狄之一法耳。自后漢時流入中國，上古未嘗有也。”又云：“漢明帝時始有佛法，明帝在位，才十八年耳。”[3](P613)韓愈將佛教入華時間與佛教流行中土的時間等同起來，認為佛教入華即流行中土。這種認識是相當粗糙的，也與當時社會佛教興盛的形勢格格不入。

又，韓愈談佛道二教在當時的興盛情況，云：

今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉？擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲嘵嘵。若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑。其身之不能恤，書于吾何有？…………今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有余矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。自文王沒，武王、周公、成、康，相與守之，禮樂皆在，及乎夫子，未久也。自夫子而及乎孟子，未久也；自孟子而及乎揚雄，亦未久也。然猶其勤若此，其困若此，而后能有所立，吾其可易而為之哉！其為也易，則其傳也不遠，故余所以不敢也。[3](P130-133)

韓愈認為，佛教之興盛主要在于帝王“宗而事之”，“下乃公卿輔相”，故不可“昌言排之”。而佛教盛行中國六百余年，“其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也”。韓愈生于大歷三年(768)，至貞元年間，已歷代宗、德宗兩朝。代宗朝三位宰相元載、王縉、杜鴻漸等崇奉佛教，代宗亦隨之崇佛。德宗是唐朝最崇佛的皇帝之一。韓愈擔心“昌言”排佛，則會“其身之不能恤”。這種擔心在后來上憲宗《論迎佛骨表》時得到了印證。面對佛教的盛行，韓愈決定采取自己的排佛方式——口頭論議。在著書和口頭論議上，韓愈以為“化當世莫若口，傳來世莫若書。又懼吾力之未至也。三十而立，四十而不惑。吾于圣人，既過之猶懼不及。請待五六十然后為之，冀其少過也”。“待五六十然后為之”者，不外乎等待兩種機緣，一則地位與聲望可以保證自己既排佛又能自全，二則學問增進，排佛之觀點“冀其少過”。韓愈卒時已年57歲，然亦未有排佛之專著。韓愈一方面非常自信，將自己樹立為排佛的標桿，一方面又期待時機著書立說，能像孟子排楊墨一樣排佛老。然而，他可能沒有想到，一旦樹立了標桿，他再想接近、了解佛道二教，“冀其少過”，也就不可能了。

韓愈很早就將佛教置于儒家的對立面。張籍說“頃承論于執(zhí)事，嘗以為世俗陵靡，不及古昔，蓋圣人之道廢弛之所為也”。張籍所述，乃韓愈觀點。韓愈自云“仆自得圣人之道而誦之，排前二家有年矣”。是則，韓愈以為佛老興盛，乃圣人之道廢弛之因。佛道二教與儒學是完全對立的。韓愈的儒學思想，可能與大歷、貞元年間的古文興盛有關，“大歷、貞元之間，文字多尚古學，效揚雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。”[5](P4195)但更多可能“得力于自學”[6](P92)。韓愈儒學思想的兩種來源，經過自身的理解和轉化，就將佛道作為儒家的對立面樹立起來，而沒有試圖去融會儒釋道三教思想。及至后來的《論迎佛骨表》，這種佛儒矛盾對立而不可調和的認識愈來愈突出。這種認識，可能與他的自學有關。一般來說，自學可以廣泛涉獵、轉益多師，但也有可能過早確立目標，縮小了學習范圍，固化了思想認識。韓愈排佛的思想深度不夠，是學界之共識。其原因抑在此乎？

從貞元十四年(798)韓愈與張籍來往的四封書信中，我們看到了韓愈早期排佛思想的一些情況。他在早年讀儒家經典的時候，可能就有了排佛之思想。受古文運動之影響和科舉之引導，他漸漸形成了儒學之衰落乃佛教興盛所致的認識，將佛教與儒學對立起來。貞元八年(792)，他進士登第后，以此種認識、思想修養(yǎng)自炫，甚至常常與他人論議。然奉佛興盛的社會風氣，令他始終不能“昌言”排佛，更不愿著書排佛。種種情形，固化了韓愈的佛教認識，甚至阻止了他對佛教的探索。

二、韓愈與傅奕排佛之關聯(lián)

韓愈不愿著書排釋老，然其一生仍然因兩篇排佛文章，成為政治史、思想史乃至佛教史上不得不提的人物。這兩篇文章就是《原道》和《論迎佛骨表》。清人蔡世遠《古文雅正》說：“無《原道》一篇，不見韓公學問；無《佛骨》一表，不見韓公氣節(jié)。”[7](P1145)《論迎佛骨表》排佛態(tài)度最為激烈，史書濃墨重彩，尤見臣子赤膽忠心。

《論迎佛骨表》及其中的韓愈排佛態(tài)度，有人將其與傅奕聯(lián)系起來?！缎挛宕贰酚涊d，馬裔孫慕韓愈之為人，尤不重佛，后依長壽僧舍讀佛書，抄撰《法喜集》《佛國記》行于世：

或嘲之曰：“公生平以傅奕、韓愈為高識，何前倨而后恭，是佛佞公耶？公佞佛耶？”裔孫笑而答曰：“佛佞予則多矣。”[8](P1670)

時人言馬裔孫“素慕韓愈為人，而常誦傅奕之論”者，說明將韓愈之排佛思想與傅奕聯(lián)系起來已為大部分人認可⑤。然其中尚未指明是韓愈《論迎佛骨表》與傅奕相關。宋代沙門志磐繼承了此說。他在評價宋太宗乾德四年(966)河南府進士李藹造《滅邪集》以毀釋教時，說：“李藹造論指佛為邪，蓋傅奕、韓退之詆佛為夷之余波也”[9](P395中)。南宋魏仲舉匯編刻印《五百家注昌黎文集》，有邵太史注《論迎佛骨表》，征引傅奕《請除釋教疏》，言“予謂愈之言，蓋廣奕之言也，故表出之?！盵3](P616-617)此時，始將韓愈《論迎佛骨表》與傅奕《請除釋教疏》明確對應起來。元代劉謐《三教平心論》又云：“厥后有韓愈者，其見猶傅奕也?！对馈贰斗鸸潜怼?，作奕之章疏也?！盵10](P785上)⑥此亦將《原道》一文與傅奕《請除釋教疏》之排佛思想等同起來?！冻r王朝實錄》記載明代的朝鮮國事，也有不少臣子將傅奕與韓愈排佛等同起來?！冻勺趯嶄洝肪硪话倭涊d，成宗十五年(1484)二月二十六日，弘文館副提學李命崇等上疏中云：“如傅奕之疏、高郢之書、孫樵之奏、韓愈之表，皆天下忠言、格論也?！薄冻勺趯嶄洝肪矶俣擞涊d，成宗二十年(1489)五月二十三日，弘文館副提學許誡等上疏中云：“昔傅奕請去佛教，目為幻妄之教；韓愈諫迎佛骨，指為兇穢之余。亦可謂出力而排之，而上無圣君，其說不行，卒不能辟而廓之，以絕根株。”《成宗實錄》卷十記載，成宗五年(1474)十二月二十一日，成均館生員辛百齡等七百余人上疏中云：“昔傅奕諫佛教，而開文皇之惑。韓愈論佛骨，而來憲宗之怒。得失異效，成敗殊跡，此厥不聽人，將率獸食人矣?！雹咧燎宕w翼《陔余叢考》卷三十四“諫佛骨表有所本”條，就提到了傅奕上書詆浮屠法之言是昌黎上表所本之一。

自晚唐以來，將韓愈排斥佛教與傅奕聯(lián)系起來，甚至認為韓愈《論迎佛骨表》的排佛思想就來自傅奕《請除釋教疏》者，不在少數。然而，韓愈現存詩文集中，似乎從未提到過傅奕?！杜f唐書》中記載傅奕以通曉天文歷數出名，高祖朝官至太史令。細繹之，韓愈與傅奕在排斥佛教上相同者有二。

其一，崇佛祚短的觀點。韓愈上《論迎佛骨表》后，憲宗大怒。裴度、崔群以韓愈“內懷忠懇，不避黜責”為之開脫，憲宗仍曰：“愈言我奉佛太過，我猶為容之。至謂東漢奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也？愈為人臣，敢爾狂妄，固不可赦?！奔绊n愈至潮州后上表哀謝，憲宗仍言：“昨得韓愈到潮州表，因思其所諫佛骨事，大是愛我，我豈不知？然愈為人臣，不當言人主事佛乃年促也。我以是惡其容易?！盵5](P4200-4202)是則，韓愈之上疏，最能聳動圣聽的觀點，就是崇佛祚短。趙翼言“諫佛骨表有所本”時云：

昌黎《諫佛骨表》，專以自古人君事佛不事佛享國久暫為言。按此亦有所本，《唐書》：傅奕上疏詆浮屠法，謂“五帝三王未有佛，君明臣良，年祚長久。漢明帝始立佛祠，然惟西域桑門自傳其教。西晉以上，不許中國人髡發(fā)，至石、苻乃弛厥禁，而政虐祚短。梁武、齊襄尤足為戒”云云。又姚崇戒子令曰：“今之佛經，羅什所譯，姚興與之對翻，而興祚不延，國亦隨滅。梁武身為寺奴，胡太后以六宮入道，皆亡國殄家。近孝和皇帝發(fā)使贖生，太平公主、武三思等度人造寺，身嬰夷戮，為天下笑。五帝三王，未有佛法，其臣則彭祖、老聃，皆得六長齡，豈抄經鑄像力邪？”此二事，又昌黎表所本也。[11](P738)

“自古人君事佛不事佛享國久暫”之觀點，更直接的來源是南朝托名張融的《三破論》?！叭啤闭叻鸾獭叭雵茋薄叭爰移萍摇薄叭肷砥粕怼薄！叭雵茋睏l，現存文獻中只有“國滅人絕，由此為失”[12](P50上)，其余內容佚失，不得而知，此說似乎尚未發(fā)展到人君事佛會享國日淺。傅奕將其發(fā)展成佛教入華后“政虐祚短”，實則是接受了唐初史學家對南北朝帝王崇佛的政治批判成果。

唐高祖武德至憲宗元和年間，批評佛教的聲音很多。武則天將造大像，狄仁杰上疏，有云：“往在江表，像法盛興，梁武、簡文，舍施無限。及其三淮沸浪，五嶺騰煙。列剎盈衢，無救危亡之禍；緇衣蔽路，豈有勤王之師！”[5](P2894)中宗朝辛替否上疏，有云：“臣聞夏為天子二十余代而殷受之，殷為天子二十余代而周受之，周為天子三十余代而秦受之，自漢已后歷代可知也。何者？有道之長，無道之短，豈因其窮金玉、修塔廟，方得久長之祚乎?！盵5](P3157)代宗為太后營章敬寺，高郢上疏，有云：“梁武帝窮土木，飾塔廟，人無稱焉。陛下若節(jié)用愛人，當與夏后齊美，何必勞人動眾，踵梁武遺風乎？”[2](P5071)然此數人之批評，或以梁武為警示，或興佛并不能“得久長之祚”。雖然與傅奕、韓愈之說，在思想上相當接近，但沒有上升到“事佛漸謹，年代尤促”的高度。姚崇戒子令，有崇佛亡國之意，不如傅奕之警策；是戒子令，不是面陳皇帝，其影響也不如傅奕之直接、深遠。故，韓愈崇佛祚短之說，更直接的思想來源，應該就是傅奕《請除釋教疏》。

其二，激烈而堅定的排佛立場。傅奕自入唐以來，多有排佛之言行。武德七年(624)、九年(626)，兩次上疏請除佛教。貞觀時期，太宗問傅奕“佛道玄妙，圣跡可師，且報應顯然，屢有征驗，卿獨不悟其理，何也？”傅奕對曰：“于百姓無補，于國家有害。”貞觀十三年(639)，臨終誡其子曰：“老、莊玄一之篇，周、孔六經之說，是為名教，汝宜習之。妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊嘆，眾不我從，悲夫！汝等勿學也?！盵5](P2717)傅奕還集魏、晉已來駁佛教者為《高識傳》10卷，流行于世[13]。唐人小說中，創(chuàng)造了一些傅奕排佛的故事。西域獻胡僧咒術能生死人，太宗召僧咒奕，胡僧卻忽然自倒，若為物所擊者，更不復蘇。有婆羅門僧言“佛齒所擊，前無堅物”，傅奕方令其子以羚羊角破之，應手而碎[14](P21)。等等。按照佛教徒的記述，傅奕曾在北周破滅北齊后，進入北周通道觀任學士。通道觀學士的核心任務是融通三教[15]。這一經歷，與傅奕一生堅決的排佛立場甚是矛盾。韓愈排佛立場之堅定，與傅奕極為接近。這表現在他與僧道朋友的交往中，經常指責他們的宗教身份。貞元十六年(800)《送僧澄觀》云：“浮屠西來何施為，擾擾四海爭奔馳。構樓架閣切星漢，夸雄斗麗止者誰?！盵4](P127-128)這是批評大建佛寺。貞元二十年(804)《送惠師》云：“吾非西方教，憐子狂且醇。吾嫉惰游者，憐子愚且諄?！盵4](P193-194)這是對惠師僧人身份與個性的批評。更有甚者，貞元十九年(803)，釋文暢將行東南，柳宗元請韓愈為之贈序。韓愈《送浮屠文暢師序》則曰：“夫文暢，浮屠也。如欲聞浮屠之說，當自就其師而問之，何故謁吾徒而來請也?！庇衷唬骸叭缥嵬秸?，宜當告之以二帝三王之道?！盵3](P251-253)此又表明兩人身份之對立。這種似乎不近人情的做法，正是韓愈對佛教的對立、排斥態(tài)度的體現。

就崇佛祚短的觀點而言，韓愈排佛的依據與唐代士大夫反佛之潮流并無二致。唐代士人反佛之觀點，有學者將其歸納為四種：“以害政為言”、“以六朝朝代短促歸罪于佛法”、取法前代帝王、以“僧尼守戒不嚴，佛殿為貿易之場，寺剎作逋逃之藪”[16](P26-29)。參照這四種觀點，“元和十四年，韓退之論佛骨表，其理論亦不出上述各點”。就激烈而堅定的排佛態(tài)度而言，又可見韓愈排佛之影響深遠?！拔墓?，反對佛教上疏朝堂者多為進士，特以佛法勢盛，未敢昌言，及至昌黎振臂一呼，天下自多有從之者”[16](P26-30)。然傅奕與韓愈之排佛目的有著明顯差異。在佛教徒的敘事中，傅奕為道士，其排斥佛教有服務政權的目的，也可能夾帶張揚道教的“私活”。而韓愈為一儒者，他排斥佛教則為張揚孔孟之圣道。劉謐《三教平心論》云：“蓋奕為太史令，特藝者耳。愈以文章顯，乃儒者也。藝者之言，夫人固得與之辯是非。儒者之論，世俗每不敢以致可否?！盵10](P785上-中)如果將“藝”理解為廣義上的道術，此說完全可以成立。

韓愈對傅奕其人、其事、其文，必有熟知者?！墩撚鸸潜怼吩疲骸案咦媸际芩宥U，則議除之。當時群臣識見不遠，不能深究先王之道、古今之宜，推闡圣明，以救斯弊，其事遂止?！盵5](P4199)高祖議除佛教之事，與傅奕的上書有密切關聯(lián)。傅奕上書除佛法實，本來就有揣摩高祖的意圖[17]。韓愈元和九年(814)撰《順宗實錄》五卷，當對高祖朝史料有參照，或對傅奕亦有了解。然韓愈從不提及傅奕者，志向不同也。

三、韓愈排佛與三教論衡

排佛是三教論衡的一部分。韓愈對佛教的批判，與唐代士大夫反佛潮流基本一致。魏晉以來700多年間三教論衡中形成的一些觀點，以及認識儒釋道三教的一些成果，作為一種文化氛圍，韓愈的排佛思想勢必與之產生直接或間接的關聯(lián)。

這種關聯(lián)，首先是三教融合論。韓愈本人對三教融合、齊同的說法持反對意見：

老子之小仁義，非毀之也，其見者小也……其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所為德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。噫！后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：“孔子，吾師之弟子也?！狈鹫咴唬骸翱鬃樱釒熤茏右??！睘榭鬃诱?，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：“吾師亦嘗云爾?！盵3](P13-14)

韓愈竭力強調自己所言仁義道德源自堯舜圣人之統(tǒng)，非道家老子所言。三教論衡中，有一個重要的議題，就是三教融合、統(tǒng)歸于何方。辯論過程中，有一種趨向，就是探究三教在根源、根本上相同之處。這種根本上相同的源頭，有稱為“道”者，有稱為“理”者，也有稱為“極”者，更有稱其他者。但在進一步的分析中，三教之源就有了儒釋道的差異。如張融《門律》云：“道也與佛，逗極無二。寂然不動，致本則同。感而遂通，逢跡成異?！盵12](P38下)周颙質疑云：“所謂逗極無二者，為逗極于虛無，當無二于法性耶？將二涂之外更有異本？儻虛無法性其趣不殊乎？若有異本，思告異本之情。如其不殊，愿聞不殊之說?！盵12](P39上)有關“道”的論辯也是如此。唐太宗朝組織翻譯《道德經》成梵語，玄奘翻譯，眾道士參與。翻譯過程中，發(fā)生了佛道論衡。論衡的問題之一，就是將《老子》之“道”譯成“菩提”還是“末伽”。韓愈區(qū)分儒道之仁義道德，就是對三教論衡中以“道”統(tǒng)一、融合三教做法的回應。

《原道》描述的佛道爭為儒者之師，也在魏晉以來的三教論衡多次出現?！肚f子·天運》：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃?！盵18](P297)此條在后代繁衍成老子為孔子師，也成為三教論衡中道教爭勝的文獻依據?！袄献踊眰髡f最終演繹成的各種版本的《老子化胡經》，是以道教優(yōu)于佛教的思想為基礎的。佛教為了在三教論衡中占得上分，也杜撰了類似的故事。晉宋時期的佛教偽經《清凈法行經》，說佛遣三弟子教化震旦，儒童菩薩即孔子，光凈菩薩即顏回，摩訶迦葉即老子。同時，南北朝末期，佛教徒依托《列子·仲尼》，說孔子稱釋迦牟尼為圣人。韓愈所反對者正是三教論衡中的此種情形。

三教為各自教主爭奪或師或圣的地位，既說明三教原本一致，又說明三教有先后優(yōu)劣之別。此種情形，當在盛唐以后的帝王誕節(jié)論衡中反復出現。誕節(jié)論衡是在皇帝誕節(jié)舉行三教論衡以祝賀圣壽的節(jié)慶活動，此舉從玄宗朝開始，一直持續(xù)到五代結束。誕節(jié)論衡中，三教展開激烈的論辯，其間穿插嘲謔、打諢，甚至相互攻擊，造成觀眾哄笑的場景效果，以此娛樂皇帝。誕節(jié)論衡的結果，一般要歸結到三教一致、三教相同上來[19]。僅現存文獻而言，德宗朝貞元初年、貞元十二年(796)，憲宗朝元和九年(814)，敬宗朝長慶四年(824)，都在麟德殿舉行過誕節(jié)三教論衡[21](P438-439)。此一時期的誕節(jié)論衡中，韓愈所描述的三教師、圣之爭，或當屢屢出現。韓愈可能親臨其現場，至少是聽聞此種場景。故而，《原道》中他氣憤地說：“為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：‘吾師亦嘗云爾。’”

其次，是夷夏論。韓愈反佛時，多次提到夷夏之辨?！对馈分赋狻耙牡抑ā狈鸾獭凹又韧踔讨稀保?/p>

今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之?！督洝吩唬骸耙牡抑芯?，不如諸夏之亡。”《詩》曰：“戎狄是膺，荊舒是懲?！苯褚?，舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？[1](P17)

《論迎佛骨表》：

佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制?？诓谎韵韧踔ㄑ裕聿环韧踔ǚ?，不知君臣之義、父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛(wèi)而出之于境，不令惑眾也。

韓愈的夷夏之辨，可以明確之觀點有二：第一，佛教屬于夷狄之法。這是漢魏以來對佛教的基本認識，即使信仰堅定、修行高深、義理窮妙的高僧也無法否認。第二，“夷狄之法”佛教入華，敗壞孔孟圣教。“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，此觀點是由“三破論”引申而來，集中到儒家倫理與政權建設上來。可討論之觀點亦有二：其一，夷夏之辨的目的，是攘除佛教于中華之外，還是以夏變夷？《原道》“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居”屬于前者，《送浮屠文暢師序》引揚雄《法言》語云“在門墻則揮之，在夷狄則進之”又有后一層的意思。其二，“夷夏之法”佛教與“先王之教”儒家有無相同之處，此點韓愈似乎從未提及。

關于韓愈夷夏之辨的目的，《原道》《論迎佛骨表》分別傾向于理論分析與政治表態(tài)。至隋唐時期，佛教作為一種文化氛圍，浸入王朝的骨髓和生活的每一個角落。韓愈“人其人，火其書，廬其居”之建議，并沒有在其有生之年引導皇帝進行一次滅佛運動。長期以來，學者感嘆于韓愈對佛教的決絕態(tài)度和他與僧人屢有交往之間的矛盾?；蛟S從韓愈與僧人的交往中，可以發(fā)現他對佛教的真正期許。清代學者方世舉云：

公觝排異端，攘斥佛老，不遺余力，而顧與緇黃來往，且為作序賦詩，何也？豈徇王仲舒、柳宗元、歸登輩之請，不得已耶？抑亦遷謫無聊，如所云“逃空虛者，聞人足音跫然而喜”，故與之周旋耶？然其所為詩文，皆不舉浮屠老子之說，而惟以人事言之。如澄觀之有公才吏用也，張道士之有膽氣也，固國家可用之才，而惜其棄于無用矣。至如文暢喜文章，惠師愛山水，大顛頗聰明，識道理，則樂其近于人情。穎師善琴，高閑善書，廖師善知人，則舉其閑于技藝。靈師為人縱逸。全非彼教所宜，然學于佛而不從其教，其心正有可轉者，故往往欲收斂加冠巾。而無本遂棄浮屠，終為名士，則不峻絕之，乃所以開其自新之路也。若盈上人愛山無出期，則不可化矣。僧約、廣宣出家而猶擾擾，蓋不足與言，而方且厭之矣。[4](P212-213)

與僧道交往，欲對其“收斂加冠巾”，此即“人其人”也。僧人無本(賈島)轉佛為儒，即為韓愈“收斂加冠巾”也。轉佛道為儒士，令僧人、道士放棄宗教信仰、進入世俗生活，韓愈的這種想法，在魏晉南北朝時期，有兩個僧人曾經有過類似的努力。第一個是劉宋釋慧琳。慧琳撰《白黑論》，其中就有“要天堂以就善，曷若服義而蹈道。懼地獄以敕身，孰與從理以端心”[22](P2384)?！傲x”“理”偏重于儒家，此意儒勝于佛，應該以儒融佛。第二個就是衛(wèi)元嵩。衛(wèi)元嵩為南北朝后期由南入北之僧人，到北周之后上書周武帝，構建平延大寺的設想，“夫平延寺者，無選道俗，罔擇親疏，愛潤黎元，等無持毀，以城隍為寺塔，即周主是如來，用郭邑作僧坊，和夫妻為圣眾，勤用蠶以充戶課，供政課以報國恩，推令德作三綱，遵耆老為上座，選仁智充執(zhí)事，求勇略作法師，行十善以伏未寧，示無貪以斷偷劫。于是衣寒露，養(yǎng)孤生，匹鰥夫，配寡婦，矜老病，免貧窮。賞忠孝之門，伐兇逆之黨，進清簡之士，退諂侫之臣使。六合無怨紂之聲，八荒有歌周之詠。飛沈安其巢穴，水陸任其長生”[22](P132上)。韓愈“人其人”的設想，與慧琳、衛(wèi)元嵩等人以儒融佛的思想接近。

然而，韓愈通過夷夏之辨希望佛教“人其人”的論證，與魏晉以來三教論衡中以儒融佛的思想，存在本質上的區(qū)別。以儒融佛思想，有一個基本前提，那就是儒佛甚至儒佛道有一致性。在一致性的前提下，以哪一個為主導來融合，就出現了爭論。三教論衡中，關于夷夏之辨的爭論，最集中的一次是由顧歡《夷夏論》引起的。顧歡以“道則佛也，佛則道也。其圣則符，其跡則反”為前提，以“佛道齊乎達化，而有夷夏之別”為理由，提出“佛非東華之道，道非西戎之法”、不可“舍華效夷”[23](P930)的觀點。韓愈的夷夏之辨，將夷夏(儒佛道)相同、相通的前提懸而不論，其“人其人，火其書，廬其居”的政治建議，就容易變成高談闊論。由此而言，韓愈對三教論衡中夷夏之辨的核心，并沒有系統(tǒng)繼承，只是接受了其結論。

韓愈從反對誕節(jié)論衡中盛行的三教融合思想開始，對三教論衡中常見的夷夏之辨問題進行了自我改造。一方面，從思想上看，他沒有繼承三教論衡中夷夏之辨必須承認夷夏本同的邏輯前提，直接從夷夏之別上著手，排斥佛老。這種做法，貌似回歸到了春秋夷夏之辨的傳統(tǒng)上，實則沒有任何指導意義和認識價值。另一方面，韓愈夷夏之辨，單獨立出一個圣人之道的中華傳統(tǒng)，強調儒家圣人之道的華夏正統(tǒng)性、唯一性和權威性，就將魏晉南北朝以來在夷夏之辨基礎上的黏黏糊糊的三教融合論，拉回到本土文化中心上來。這是對佛教中國化過程中，中國文化佛教化傾向的一個反振。其積極意義，或在于此一反振方向上。

注釋

① “駁雜之說”，世多以為指《毛穎傳》，樊汝霖以為《毛穎傳》作于元和年間，非“駁雜之說”所指。

② 《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第130-133頁。關于韓愈這兩份書信的作年，學術界存在爭議。樊汝霖、方崧卿系于貞元十二年，廖瑩中系于貞元十一年，王元啟系于貞元十四年，方成珪系于貞元十三年([唐]韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍箋注《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第557頁)。此處從王元啟觀點。

③ 《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第166頁。此文洪興祖、方崧卿、方成珪系于貞元十年，蔣抱玄系于貞元十一年。

④ 《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第170頁。此篇作年，樊如霖、方成珪系于貞元十七年，方崧卿系于貞元十七、十八年間，蔣抱玄系于貞元十六、十七年間。

⑤ 傅奕生于北齊天保六年(555)，歷仕北周、隋，至唐為太史令，貞觀十三年(639)卒。撰《請除釋教疏》、《減省寺塔僧尼益國利民事十一條》，主張廢除佛教。

⑥ 劉謐《三教平心論》?！胺鸸潜怼?，原作“佛骨佛”，據文意改。

⑦ 以上均見《太白山史庫》本。